Карта сайта

Библиотека сайта

Страница ФО Московской области

Отделения РФО по направлениям исследований

Написать автору

Копировать монографию

РОССИЙСКОЕ ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО

ГОЛИЦЫНСКИЙ ВОЕННЫЙ ИНСТИТУТ

ФЕДЕРАЛЬНОЙ ПОГРАНИЧНОЙ СЛУЖБЫ РОССИИ

САРАФ М.Я.

ОПЫТ ТИПОЛОГИИ

КУЛЬТУРЫ.

Голицыно 2003

В небольшой по объему монографической работе делается попытка разработать принципы и методологию системного понимания культуры и механизмов ее саморазвития. Не отвергая имеющихся типологий, построенных по самым различным основаниям, и обсуждая их достоинства и недостатки, автор предлагает в качестве типологических принять такие понятия, в которых можно было бы выразить инвариантные характеристики и типообразующие факторы культуры, во взаимодействии которых возможно представить и описать любой из ее исторических типов.

ОГЛАВЛЕНИЕ:

Предисловие. ………………………………………………………. 4

Глава первая. ОСНОВЫ ТИПОЛОГИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ.

1.1. Задачи типологизации культуры ………………………….. 6

1.2. Методологические принципы типологизации культур … 9

1.3. Сложности и противоречия типологизаторских концепций…. 13

Глава вторая. КУЛЬТУРА КАК СПОСОБ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА.

2.1. Культура как система …………………………………………. 16

2.2 Направленность развития культуры ………………………….. 24

2.3. Культура как единство коллективного и индивидуального бытия. 28

2.4. Культура и цивилизация. ………………………………………. 36

Глава третья. ОСНОВНЫЕ ТИПООБРАЗУЮЩИЕ ФАКТОРЫ КУЛЬТУРЫ.

3.1. Способ отношения к природе …………………………………… 43

3.2. Способ деятельности ……………………………………………… 47

3.3. Способ сообщности …………………………………………………. 54

3.4. Способ мышления …………………………………………………… 58

3.5. Способ понимания. ………………………………………….. 62

Глава четвертая. СВЕДЕНИЕ ТИПООБРАЗУЮЩИХ ФАКТОРОВ В СИСТЕМУ.

4.1. Анализ системных взаимодействий. …………………………….. 66

4.2. Анализ системных тенденций. ……………………………………. 74

4.3. Основные системные противоречия культурного процесса. …… 80

Глава пятая. НЕКОТОРЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ДВИЖЕНИЯ КУЛЬТУРЫ.

5.1. К вопросу о хронологии культур.. …………………………… 85

5.2. Системные признаки культуры нового типа. ………………… 90

Заключение. …………………………………………………………………. 97

Литература. ………………………………………………………………… 99

ПРЕДИСЛОВИЕ.

Вопросы культуры, ее сущности, ее динамики и направленности движения, перспектив ее развития вот уже целое столетие находятся в центре внимания философии и гуманистики. Особую актуальность они приобрели в последней трети ХХ века в силу глубокой противоречивости и кризисного характера мирового культурного процесса, что в наибольшей мере проявилосъ в высокоразвитых странах. Этой проблематике посвящена обширная и чрезвычайно интересная литература, в которой, на мой взгляд, немалое значение по глубине и теоретическому уровню анализа работы отечественных авторов занимают выдающееся место, хотя они недостаточно известны мировой научной общественности, читающей преимущественно тексты, набранные латиницей.

Один из центральных вопросов философии культуры – понимание и объяснение причин и механизмов движения культуры как целостности социального бытия. В этом плане особенно интересны работы В.М.Межуева «Культура и история» (1978), В.С.Библера «От наукоучения к логике культуры: две философии» (1991), Ю.М.Лотмана «Культура и взрыв» (1992), М.С.Кагана «Философия культуры» (1996), М.Н.Пивоева «Философия культуры» (2001), Ю.В.Яковца «Теория цивилизации» (2001) и др.

Тема данной работы определилась в связи с довольно утилитарными целями вузовского учебного процесса. Поскольку мне пришлось на протяжении ряда лет в различных аудиториях читать курс культурологии, то в результате волей-неволей формирующейся в этом рутинном процессе систематизации материала, вопрос о способах описания культуры в ее системности и в ее исторически-конкретном бытии приобретал все большее самостоятельное методическое и методологическое значение. При изложении известных философских и культурологических теорий и подходов к построению таковых мне показалось, что большинство из них используют в основном или описательный способ, или способ монотипный, выводящий всю культуру из какого-то одного базового элемента. Ни в какой мере не хочу сказать, что это ошибочные способы, напротив, каждый из них потому и становится известным, применяемым и обсуждаемым, что раскрывает культуру в каком-то новом и весьма существенном и значительном аспекте. Культура, по моему мнению, вообще представляет собою такой объект, целостность которого можно вывести из любого, составляющего его структурного элемента. Правда, получаемые модели будут сильно разниться своим содержанием и своими механизмами движения в зависимости от объяснительного принципа, избранного их авторами.

Я попытался представить движение культуры как системы в единстве многофакторности, связанной внутренней причинно-следственной связью. Такое представление, на мой взгляд, объединяет в себе то, что принято называть формационным и цивилизационным подходами в философии культуры и в культурологии. Однако, поскольку это не механическое их соединение, не наложение друг на друга, то и выразить его в понятиях и терминах указанных подходов оказалось затруднительным. Поэтому я ввожу для характеристики исторических типов культуры некоторые собственные типологические понятия, отдавая себе отчет в том, что они могут быть не вполне адекватными, могут и должны быть критически восприняты читателем. И если таковая критика будет высказана и поспособствует выяснению предмета, обсуждаемого в данной книге, я буду ей вполне благодарен.

Глава первая.

ОСНОВЫ ТИПОЛОГИЗАЦИИ КУЛЬТУРЫ.

1.1. Задачи типологизации культуры.

Чрезвычайное многообразие культур живших прежде и ныне живущих этносов и народов не может не поставить исследователя культуры перед вопросом о том, имеются ли в существовании и развитии культур какие-то общие для них закономерности или каждая, будучи уникальной, подчиняется только своей собственной и исключительной логике развития. Уже простое накопление эмпирических этнографических материалов, описывавших быт, нравы, образ жизни различных племен и народов показало очевидное сходство многих культур, как во внешних их выражениях, так и в доминантных тенденциях их развития. Эти сходства, прежде всего, и достаточно легко различимы в плане региональном, что совершенно естественно, поскольку здесь мы имеем дело с распространением культуры определенного этноса, или же, что собственно то же самое, с распространением культурного влияния доминирующего в данном регионе этноса.

С другой стороны, масштабные и глубокие историко-этнические сдвиги в виде переселений, массовых миграций, конвергенций, поглощений и ассимиляций делают вопрос о сущностном содержании различных культур, а также об их взаимодействии и взаимовлиянии куда более сложным и трудноустановимым. Поэтому вопрос о типе культуры, об исторических границах ее бытия, о возможности и характере перехода от одного типа культуры к другому всегда был и остается остродискуссионным. Пожалуй, наибольшая сложность состоит в том, что исследователь культуры может строить свои типологии вполне произвольно, полагая ее основой любой из элементов культуры. И, в общем, делает это вполне правомерно, потому что, забегая вперед, скажем, что в культуре нет ничего второстепенного.

Проблемы типологии возникают всякий раз, когда научное познание обращается к сложным и весьма разнородным по своему составу и по своей организации системным объектам, которые нужно поставить в какую-то связь, указать принципы их упорядоченности, дать их системное описание. Еще более существенным моментом является необходимость установить понимание таких систем в их развитии. При этом само понятие «тип» трактуется как особое методологическое средство, с помощью которого строится теоретическая модель изучаемого объекта. Типология есть такой метод научного познания, в основе которого лежит расчленение изучаемых систем, выявление их системообразующих факторов и их группировка с помощью типа, то есть абстрактной идеализированной модели. Тип выступает как идеализированный объект, а вовсе не как реконструкция эмпирического данного множества типологизируемых объектов или систем.

Именно в этом качестве употребление понятия «типа» позволяет строить многофакторные модели любой сложности.

Задача типологизации культуры состоит в том, чтобы представить конкретно-историческое бытие культуры в виде некоторой целостной органичной системы, установив ее собственный внутренний механизм функционирования и развития. Еще лучше, если предлагаемые принципы типологизации позволят представить движение культуры в качестве всемирно-исторического процесса. При этом, если законы развития, имеющие всеобщий характер, могут быть абстрагированы от конкретно-исторического субстрата культуры, то законы функционирования могут быть представлены только как непосредственное самодвижение именно этого и только этого субстрата. Отсюда и столь распространенные убеждения, что культуры, будучи уникальными, не подчинены действию каких-либо объективных законов.

Задача типологизации трудна тем, что тип как генеральная характеристика не имеет необходимости строгого закона, но и не представляет собой случайного, произвольного феномена. Можно сказать, что тип, - понятие, выражающее диалектическое противоречие устойчивости и изменчивости, единства и многообразия, общего и уникального.

Задачи типологизации сопряжены и с необходимостью установления неких единых принципов классификации феноменов культуры, которые должны выстраиваться в ряд определенных, согласующихся в генетическом и структурном отношениях, взаимосвязей. Это значит, что элементы, составляющие культуру (или ее какие-либо феномены), с определенной необходимостью должны иметь и общий источник (причину, импульс развития) и подчиняться общим механизмам взаимного и собственного изменения. Эти принципы, вероятно, должны быть действительными как для движения материального субстрата культуры, так и для трансформации ее духовного пространства.

Таким образом, задача типологизации культуры – это как бы установление некоторых параметров того, что можно назвать континуумом или универсумом культуры. Следовательно, возникает нужда указать (определить, предложить) систему координат, которыми задается и в которых развертывается пространство-время культуры. Причем достаточно очевидно, что поскольку культура - универсальный способ бытия человека и общества, такие координаты должны быть инвариантными, то есть определять культуру любого типа, а поскольку культура в своем конкретно-историческом бытии всегда уникальна, то универсальная координатная система, по моему мнению, объективно ее определяющая, может или остаться незамеченной, или не быть выделенной в исследованиях культуры, где основное внимание уделяется описанию ее как феномена.

Установление таких координат, конструируемых искусственно и задаваемых волей писателя или существующих объективно, есть всегда работа схематизаторская, но без нее не обойтись.

1.2. Методологические принципы типологизации культур.

В этом параграфе мы просто укажем те предложения по типологизации культуры, которые уже достаточно хорошо известны, чтобы подчеркнуть наиболее существенные элементы культуры, которые в силу своей значимости чаще всего и полагались основой тех или иных типологизаций.

Одна из первых попыток построить типологию культуры была сделана в середине Х1Х века Н.Я.Данилевским, который ввел понятие культурно-исторического типа. Такие типы, являющиеся, по его мнению, действительными носителями исторической жизни, он разделил по национально-религиозному основанию, указав египетский, китайский, еврейский, европейский и др. типы, из которых каждый подобно организму проходит стадии юности, зрелости и старости.

Впоследствии проблемы культуры, главным образом в интересах принципиального различения методов естественных и гуманитарных наук (науки о природе и науки о культуре), стали центром внимания неокантианцев (Наторп, Риккерт). И на основе их воззрений в начале ХХ века появляются концепции культурных кругов (Ф.Гребнер). Каждый круг представляет собой совокупность характерных элементов материальной и духовной культуры, семейных и общественных отношений на данной территории. Главный принцип выделения культурных кругов – общее географическое распространение по сходству отдельных элементов культуры. Следуя этому принципу, австрийский лингвист и этнограф В.Шмидт создал так называемую «культурно-историческую школу» пытаясь построить универсальную схему развития мировых культур. В качестве базисных элементов такой схемы предлагалось считать исконное отцовское право и монотеизм. Значительного распространения и признания эта концепция не получила, но в 20-30-х годах ХХ века была достаточно хорошо известна.

Классическими типологиями культуры являются концепции О.Шпенглера и А.Тойнби. Шпенглер отрицал понимание культуры как всемирно-исторического процесса, которое все же довольно прочно внедрилось в самосознание европейской науки со времен Гегеля. Он полагал, что сущностью культуры является душа как символически выражающая себя смысловая целостность. Шпенглер различал несколько типов «душ»: магический, аполлонический и фаустовский, определяющих соответственно арабскую, греческую и европейскую культуры. Всего же типов культур Шпенглер указывал восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, греко-римская (аполлоническая), византийско-арабская (магическая) и западно-европейская (фаустовская). Возможно было, по его мнению, появление русско-сибирской культуры. Главный принцип выделения типов культур, как видим, этнонационально-религиозный и, в общем, довольно невнятный.

А.Тойнби видит причиной движения культуры соотношения Вызова и Ответа, которыми и порождаются различные варианты бытия культуры, ибо возможны разные ответы на один и тот же Вызов. Правда, термины «вызов» и «ответ» весьма неопределенны и даже таинственны, но сейчас это неважно. Для Тойнби понятие культуры, в общем, синонимично понятию цивилизации, которым он, собственно, и оперирует, хотя для Шпенглера цивилизация есть лишь последняя, завершающая стадия развития локальной культуры, выражение ее распада и гибели. Тойнби насчитывал что-то около тринадцати культур-цивилизаций, выделяя их по регионально-религиозному основанию, и полагал, что до настоящего времени сохранилось лишь пять - китайская, индийская, исламская, западная и русская. Цивилизации не связаны друг с другом, не взаимодействуют между собой, или взаимодействуют очень слабо, и уж никак не наследуют друг друга. Главными типообразующими элементами, по которым формируется и весь универсум цивилизации, у Тойнби представляют «универсальное государство» и «универсальная церковь».

Принципиально новый подход к типологии культуры предложил в середине ХХ века П.Сорокин, представивший развитие культуры не в локально-региональных границах, а как процесс, совершающийся во всемирно-историческом масштабе с определенной направленностью. В понимании Сорокина основным фактором такого движения является ценность, которой все компоненты культуры связываются в системы, а те, в свою очередь, в сверхсистемы. В соответствии с характером доминирующей ценности все культурные сверхсистемы делятся на три типа: идеациональный, идеалистический и чувственный. Первый тип базируется на признании сверхразумной божественной ценности (признание Бога как единственной реальности). К этому типу Сорокин относит культуру античной классики, европейского средневековья и буддистскую культуру.

Идеалистический тип имеет своей доминантой признание единства сверхчувственного и чувственного - это эллинистическая культура и культура позднего средневековья. Современный тип культуры относится к чувственному типу, где ценностью признается только чувственная реальность, данная человеку в его жизнедеятельности и определяющая его интересы и цели. В системе такого типа снижается, а то и вовсе утрачивается, ценность религии и морали. Эта культура достигает пика своего развития в ХХ веке и, по мнению Сорокина, обречена. Но ее глобальное разрушение не обязательно, поскольку внутри себя она сохраняет возможности для трансформации в новую идеациональную сверхсистему.

В нашем кратком обзоре стоит еще упомянуть философско-культурологические идеи, полагающие важнейшим системообразующим фактором игру. Наиболее известные представители этой концепции – Х.Ортега-и-Гассет и Й. Хейзинга. Игра для них – это культурно-историческая универсалия, ибо, как они считали, любая культура развивается в игре и как игра. Игра, по мнению Хейзинги, вообще старше культуры, так как присутствует и в жизнедеятельности животных. Историческое вытеснение игрового начала из жизни общества по мере хозяйственного и технического развития рационалистическими интересами пользы и потребления как раз и привели к нынешнему кризису культуры, что ярко выражено периодом классического капитализма и современностью.

Для полноты картины можно указать и структуралистские подходы к пониманию культуры (К.Леви-Стросс, Ж. Лакан и др.), сутью которых является представление о существовании некоторых первичных знаковых систем, прежде всего языковых, выступающих в качестве основания культуры.

Построение типологий культуры определяется, таким образом, философской позицией, концептуальным пониманием исторического процесса как движения некоего единого духовного начала. Таковы представления о культуре Гердера, Гегеля, Шопенгауэра, Ницше. В основу типологии может быть положено выделение особенного в каждой культуре, - такова линия, идущая от неокантианцев Риккерта и Виндельбанда. Распространен способ типологизации культуры через установление отношения прошлого к настоящему, которое может пониматься или как преемственность, или как разрыв, или как диалог. Здесь весьма интересны методы, разрабатываемые современной герменевтикой (Дильтей и др.). В отечественной философии культуры значительным влиянием пользуются работы, в которых предлагается способ типологизации как единство исторического исследования с описанием живой, эмоциональной, психологической стороны конкретной эпохи, - С.Аверинцев, В.Библер, М.Бахтин.

Понимание культуры, ориентированное материалистической философией, связано в значительной мере с признанием в качестве движущей причины исторического развития трудовой деятельности и смены способов производства. С этой точки зрения, выступавшие в качестве движителя руки, животное тягло, паровая машина и электричество, породили совершенно разные типы культуры, определяемые по типам общественно-экономических формаций (так называемый формационный подход в философии культуры). Противники такого понимания культуры критикуют его в том плане, что оно не объясняет чрезвычайного разнообразия культур, существующих и в рамках и на основе принципиально одного и того же способа производства, или формации.

Полагаю, что здесь незачем разбирать сильные и слабые стороны этих критических аргументов, поскольку, во-первых, это специальный вопрос, и во-вторых, таким разборам посвящено немало работ в отечественной литературе, правда, большая часть этих работ относится к советскому периоду. Хочу подчеркнуть лишь тот факт, что только с позиций философского материализма можно определить объективный критерий для типологии всемирно-исторического процесса в целом. Придерживаясь его методологических принципов, я попытаюсь построить непротиворечивое системное понимание культуры в ее историческом движении.

1.3. Сложности и противоречия типологизаторских концепций.

Все упомянутые (и неупомянутые также) методологические подходы и принципы описания и типологизации культуры потому и интересны, что каждый из них раскрывает действительно существенное содержание культуры и каждый вносит важный вклад в ее изучение, открывает ее новые и новые аспекты, выявляет новые и новые ее структурные отношения и элементы в зависимости от выбранной точки зрения, от методологической позиции, подобно тому, как различные грани алмаза открывают себя игрой света в различных положениях и в различном освещении. Я говорю это не с тем, чтобы примирительно признать правоту всех позиций, но для того, чтобы подчеркнуть особенность самого исследуемого предмета.

Поскольку культура есть универсальная и целостная система бытия человека, то любой из ее элементов может быть принят за исходный и стать основанием содержания объяснительного принципа. Выбор оснований зависит от множества факторов, от мировоззренческих позиций исследователя, от характера его воспитания и образования, от современной ему ментальности и проч., и проч. Но общей характерной чертой является направленность на сохранение и развитие ценностей культуры и тревожная констатация негативных тенденций современности, таящих в себе опасности разрушения культуры. На протяжении всего ХХ века философия культуры стремилась определить перспективы ее развития и не всегда приходила к оптимистическим выводам. Это говорит о том, что при самых различных и даже противоположных методологических подходах все же выявляется некая общая направленность в движении культуры, поэтому их критическая оценка имеет своей задачей не отбрасывание той или иной концепции, а разбор следующих из ее объяснительного принципа исторических и логических нарушений, чтобы получить основание для моделирования системных отношений типообразующих элементов культуры.

Прежде всего, я бы отметил некоторую произвольность выбора основания объяснительного принципа, по которому строится та или иная модель структуры культуры и ее движения. Так, мы видели, что значительная часть культурологических концепций необходимо связывает тип культуры с религией. Спору нет, религия действительно выступает одним из важнейших компонентов культуры, которым определяются многие и многие стороны жизни общества, - его ментальность, образ жизни, характер воспитания и образования и т.д. Но если подходить к вопросу о культуре со строгих естественно-исторических позиций, то религия есть все же относительно позднее образование.

Самые древние свидетельства о существовании религии не уходят далее пятидесяти тысяч лет. Значит вся, как бы сказать, предыстория безрелигиозна, то есть культуры родоплеменного общества отнюдь не всегда имели религию в качестве своего системообразующего элемента. Но человек по определению и по существу есть продукт культуры и ее субъект. Другое дело, когда мы толкуем о культуре как цивилизации. Здесь, действительно, религия представляет один из основных элементов культуры. Вопрос, наверное, надо ставить иначе - при каких условиях и как в процессе усложнения культуры религия становится ее системным элементом. В плане целей, поставленных в данной работе, отсюда следует вывод, что религия должна рассматриваться не в качестве произвольно положенной первопричины, или первоэлемента культуры, а в общем развитии ее системных причинно-следственных связей.

Другой момент, на который я хотел бы обратить внимание, - это место и роль идей и ценностей в объяснениях и типологиях культуры. Конечно, если исходить из их сверхприродной, божественной данности (как, например, у П.Сорокина), всю систему культуры выстроить относительно нетрудно, и в зависимости от меры таланта и глубины мышления ее автора, она может быть чрезвычайно интересной и плодотворной для описания культурных процессов. Но принцип историзма, который я полагаю важнейшим в научном познании, опять же заставляет ставить вопрос о происхождении идей и ценностей и об их конкретно-историческом содержании. Культура все же не задается ценностью изначально, она развертывает собственное ценностное пространство, а ценности – суть его флуктуации. Это как путь и направление: если путь выступает в материально-субстратной конкретности, то направление – характеристика, задаваемая движением субстрата. В таком случае речь должна идти об объективных законах движения социальной материи, то бишь об объективных законах движения и развития культуры.

Третье, что следовало бы рассмотреть – это соотношение понятий культуры и цивилизации. У одних авторов, как мы замечали, они имеют антонимичное и антиномичное содержание (как у Шпенглера, для которого цивилизация означает распад и конец культуры), у других это понятия синонимичные (Тойнби). Да и в современных трактовках существуют значительные расхождения в таких пониманиях, притом, что едва ли различаются принципиально их системные отличия. Поэтому мы рассмотрим этот вопрос отдельно после того, как представим наше общее системологическое понимание культуры.

И еще одно замечание. Большинство из имеющих хождение типологий культуры имеют скорее характер описания ее феноменов, чем представляют модель внутренних причинно-следственных связей культуры как системы. Хотя, разумеется, многие из них устанавливают и представляют действительно важные связи и отношения между определенными внутренними элементами или подсистемами, в чем, собственно, и состоит действительная научная ценность этих концепций независимо от того, на каких мировоззренческих и методологических позициях стоят их авторы. Вспомнить хотя бы пример блестящего анализа взаимодействия систем образования и управления, проведенного в середине прошлого века представителями франкфуртской школы М.Хоркхаймером и Т.Адорно.

Итак, первая задача, которая стоит перед нами, – дать свое представление о культуре как системе, особенно выделив ее инвариантные компоненты, поскольку именно в них сохраняется и проявляет себя то всеобщее, которое только и позволяет строить какие бы то ни было типологии. Сделать это относительно нетрудно, поскольку проблема эта широко обсуждалась в философии и в культурологии и нам достаточно для наших целей просто сделать некоторые обобщения.

Глава вторая.

КУЛЬТУРА КАК СПОСОБ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА.

2.1. Культура как система.

В самом общем виде содержание понятия культуры можно представить, по крайней мере, в трех аспектах.

Во-первых, культура включает в себя лишь то, что создано и создается человеком: виды и формы человеческой деятельности и возникающие в ее процессе и в ее результате продукты и отношения. Следовательно, в этом плане культура выступает как противоположность природы, как противоположность искусственного естественному.

Во-вторых, содержанием культуры является, прежде всего и главным образом, возделывание, воспитание, формирование человека, а значит и таких отношений, в которых и только в которых он таковым становится. Следовательно, только те способы, формы и результаты деятельности, целью которых является именно развитие человека в той мере, в которой они этих целей способны достичь, и имеют подлинно культурный смысл и содержание. Только те системы деятельностей и их институциональных форм, которые возникают для саморазвития человека и способствуют этому процессу, относятся к культуре.

Движение культуры однако глубоко противоречиво. В ней возникают, развиваются и резко проявляют себя процессы самоотчуждения, проявления которых в различных формах и выражениях иногда определяют понятием «контркультура». Я не склонен к таким контрпозиционным разделениям, полагая, что критерием направленности культурного процесса (и даже в определенном отношении – прогресса) является общественный идеал эпохи. Насколько он ясно сформулирован и осознан, настолько легче различается направленность культурного процесса, но бывают и смутные времена, смутные именно в силу размытости или даже отсутствия таких идеалов, вследствие чего бывает очень трудно понимать, какие именно способы и формы деятельности имеют действительный культурный смысл. В этом плане нельзя не согласиться с известным тезисом, что подлинно человеческая деятельность начинается там, где кончается деятельность по внешней необходимости или по принуждению. Она начинается там, где саморазвитие общественного человека становится собственной его целью и высшей социальной ценностью.

В-третьих, типологизация культуры затрудняется еще и тем, что культура и совпадает с обществом как таковым и не совпадает, поскольку в жизнедеятельности человека и общества немалое место занимают факторы именно природного характера.

Таким образом, культура понимается как производство человека во всем богатстве и многосторонности его общественных связей и отношений, во всей целостности его общественного бытия, осуществляемого в конкретных формах материальной и духовной деятельности. В этом ключе можно также понимать культуру как систему духовного производства и выделить вопросы о генезисе, способах, типах и формах, о продуктах этого производства, способах их освоения, хранения и потребления. В центре такого понимания находится человек, формирующийся и действующий в конкретно-исторических условиях, насколько он является действительным и подлинным субъектом деятельности. Человек создает культуру, а культура создает человека, или, по-другому сказать, культура есть способ бытия человека, она – единственный и универсальный способ существования и деятельности людей.

Здесь однако необходимо сделать то замечание, что воспроизводство человека есть главная и конечная цель всей системы общественного воспроизводства и, в таком случае, не делаем ли мы логическую ошибку расширительного толкования культуры, отождествляя ее с обществом как таковым.

В отечественной социальной философии принято в анализах структуры общества выделять в качестве основных сферы экономическую, политическую, социальную и духовную. При этом фундаментом общественного производства признается сфера экономическая, производство материальных благ, или материальное производство.

Поставим вопрос - является ли воспроизводство человека главной функцией, главной целью этой сферы? При всем фундаментальном значении материального производства очевидно, что нет. Главная функция здесь – обеспечение материальных потребностей людей, их физического существования, и выполняется эта функция на основе регулирования обмена вещества между обществом и природой. Общественную жизнь и жизнь общественных индивидов материальное производство создает, определяет и преобразует лишь в конечном счете и не буквально, не напрямик, а опосредованно, через многоступенчатую сеть общественных отношений. То есть, материальное производство – средство, а не цель.

Функция политической сферы также отнюдь не в воспроизводстве человека, хотя, разумеется, включена в этот процесс. Для политики человек сам – не более как ее средство.

Полагаю, даже этих замечаний достаточно, чтобы прийти к выводу, что не все составляющие общество системы ориентированы на производство человека и человеческих отношений как на свою непосредственную цель. Но именно эта функция и именно эта цель определяют сущность культуры.

Сферы общественной жизни теснейшим образом связаны друг с другом, взаимопроникают друг друга. Общество представляет собой единый развивающийся организм, сложную систему. Так вот именно культурой эта система и интегрирована в целостность.

Здесь, наверное, уместно будет подчеркнуть особенность тех связей, которые мы называем системными. Эта особенность состоит в том, что включенные в них объекты взаимно дополняют, укрепляют и совершенствуют друг друга. Например, материальное производство нуждается в регулировании своих компонентов и поэтому формирует управленческую структуру. Управленческая же, возникнув, формирует производственную. Чем эффективнее одна, тем совершеннее другая, и, напротив, деформация или разрушение одного из участников этой связи ведет к разрушению другого, то есть к утрате системности. Такую же системную взаимосвязь и зависимость можно показать и на примерах соотношения воспитания и образования, и вообще на связях любого уровня и любого масштаба.

На основании производственных отношений вырастает и строится система социальных связей и отношений, функция которой состоит в объединении людей в определенные группы, общности. Поскольку здесь возникает потребность в координации, складывается система социальной организации и управления. Но всеми этими многообразными видами деятельности может заниматься человек как мыслящее, духовное существо. Та система, функцией которой и является подготовка и развитие индивида как общественного человека, формирование его духовного мира, и выступает как система культуры. Следовательно, основным вопросом культуры всегда был и остается вопрос «кто человек?». И всякий тип культуры потому и отличается от другого, что дает на этот вопрос иной ответ. А это значит, что образ «настоящего» человека, без чего невозможно воспроизводство исторического индивида, у каждой культуры существенно разный.

В процессе исторического развития среди многих видов и результатов человеческой деятельности сформировались такие, для которых удовлетворение духовных потребностей людей и развитие человеческой индивидуальности стало специальным назначением и содержанием, - это религия, философия, наука, искусство, спорт. Их-то привычно и относят к сфере культуры, или, точнее сказать, ими привычно ограничивают сферу культуры, хотя она в действительности много шире.

Культура формируется и развивается на основе конкретно-исторического способа материального производства, но люди, составляющие важнейшую и ведущую его часть, есть продукт культуры. Значит и сама сфера материального производства определяется культурой. То есть я хочу подчеркнуть еще раз вывод, что культура пронизывает собой и систему производства, и систему социальных отношений, а значит и систему общественной организации и управления, сама находясь в прямой зависимости от них. Социальная целостность обеспечивается культурой, или, иначе говоря, культура для общества выполняет синтезирующую и интегративную функцию.

Этот вывод, следующий из, в общем, довольно тривиальных посылок, очень важен как в методологическом, так и в практическом отношении.

Если по каким-либо причинам начинает тормозиться развитие культуры в тех или иных ее тенденциях и формах, тем более, если начинает разрушаться ее системность, то очень скоро это оборачивается упадком экономики, кризисностью социальной сферы, ухудшением качества жизни данного общества. Примеров тому можно привести великое множество и из самых различных исторических эпох.

Выделив в структуре общества его образующие сферы, или его подсистемы, заметим, что они, во-первых, инвариантны, то есть наличествуют в любом исторически определенном обществе, изменяясь, трансформируясь, приобретая новые формы и новое содержание при переходе от одного способа производства к другому, равно как и внутри одного и того же способа производства или общественно-экономической формации, или внутри локальной цивилизации. Во-вторых, в историческом процессе этих изменений неуклонно возрастает роль и значение духовного производства. Так, в частности, для роста и развития сферы материального производства требуется постоянно все более подготовленный, грамотный, образованный, квалифицированный работник. Это предполагает существенные подвижки в системе общественного воспитания и образования, в существенном изменении социальной структуры и т.д. В общеисторическом плане это сопряжено с развитием индивида в личность, что составляет значительную часть содержания социального прогресса.

Конечно, эти процессы идут очень неравномерно, с глубокими противоречиями и с громадными издержками. Характер и масштаб таких издержек различен в разные эпохи, но в конце ХХ века они оказались такими громадными, что возникла реальная угроза коллапса культуры. Однако это – специальная тема.

Итак, содержание культуры исторично, но ее системообразующие элементы инвариантны. Что же в культуре изменяется, а что остается неизменным? Чтобы ответить на этот вопрос, нужно указать составляющие культуру компоненты и те связи между ними, которыми обеспечивается целостность, системность культуры.

Из сформулированного выше понимания культуры как системы воспроизводства общественного человека, «возделывания» человека в качестве субъекта и объекта собственной деятельности и общественных отношений, можно вывести и основные звенья культуры, или, лучше сказать, ее подсистемы.

Первая из них – это производство духовных ценностей, или творческая деятельность, результаты которой составляют материальный, вещественный, предметный субстрат культуры. Функция этой подсистемы состоит в саморазвитии человека, в его самоактуализации. Целеполагающее и смыслообразующее содержание сознания опредмечивается в продуктах деятельности, человеческая духовность отражается в предметах и застывает в них.

Вторая подсистема – это освоение мира человеком в непосредственной деятельности, или, как еще говорят, духовно-практическое освоение действительности, осуществляемое в процессе труда, повседневной деятельности, в формах художественного освоения мира, в формах игры, состязания, спорта. Функция этой подсистемы состоит в распредмечивании материального, вещного субстрата культуры, то есть в усвоении смыслов, расшифровке и понимании символических структур, в превращении этих смыслов в содержание собственного индивидуального, личностного сознания, в содержание внутреннего духовного мира.

Третью подсистему составляет хранение, распространение и потребление духовных ценностей, чем, собственно, и обеспечивается духовное освоение мира, то есть передача социального опыта от одного поколения другому и духовное развитие человека. Структурными элементами этой подсистемы являются самые многоразличные формы и способы деятельности, а также специальные образования, организации и учреждения в виде традиций, обрядов, обычаев, клубов, музеев и т.п. Особое место здесь занимают социальные институты воспитания и образования.

Указанные подсистемы наличествуют в том или ином виде в культуре любого общества и любой эпохи как необходимые составляющие. Попробуем исключить какую-либо из них и немедленно исчезнет не только целостность культуры, но и возможность хоть какого-либо взаимодействия, функционирования и развития всех остальных. Однако формы и содержание, в которых эти подсистемы культуры обретают действительное бытие, исторически определенны и преходящи. Между ними может существовать отношение преемственности, но может и не быть таких отношений, каждая из этих подсистем изменяется в силу своих особенностей, направления и скорости процессов изменения различных подсистем могут сильно не совпадать и даже приходить между собой в резкие противоречия.

Следующий важнейший инвариантный, то есть всеобщий, момент культуры состоит в том, что все ее содержание и все ее функции имеют внебиологический или надбиологический характер. Ни один из составляющих культуру элементов не обеспечивается действием биологических или других природных механизмаов, не получается и не передается генетически, биологическим наследованием программ жизнеобеспечения. Все они возникают, формируются и изменяются только в системе духовного производства.

Наконец, третья инварианта заключается в том, что действие каждой подсистемы культуры направлено на производство человека как общественного существа. Именно эти подсистемы вырабатывают и человеческое отношение к природе, в том числе и к своей собственной, социальной «природе». Они вырабатывают отношения саморегуляции внутри себя и между собой, а также отношения между целостной системой культуры и другими системами общественного производства.

Поскольку эти регуляции объективируются, приобретают предметное существование и выражение, то вполне возможно выделять в системе культуры в качестве ее составляющих культуру материального производства, или производственную культуру, социальную культуру, политическую культуру, а также их различные возможные членения и трансформации, например, культуру труда, технологическую культуру, культуру быта, культуру торговли и т.д. и т.п.

Таким образом, мы можем, во-первых, получить критерии для определения границ исторических типов культуры и, во-вторых, получить метод для описания и анализа этих типов. Системный подход в изучении культуры оказывается весьма плодотворным.

2.2. Направленность развития культуры.

.

Важнейшим из аспектов такого анализа является вопрос о механизмах культурного процесса и о его направленности. Для этого употребляется понятие «динамика культуры». Если понятием «культура» охватывается всеобщее содержание деятельности людей, содержание их общественного и индивидуального бытия, то понятие «динамика культуры» акцентирует внимание на процессном характере и конкретно-историческом содержании деятельности.

Здесь возникают существенные трудности в решениях вопросов о том, как складываются наиболее важные направления общественного воспроизводства в условиях различного положения и различных действий живущих людей. Как и какие социальные группы и отдельные личности способны воздействовать и фактически воздействуют на изменения в системе культуры и в каком направлении? Как соотносится устойчивое и изменчивое в культуре?

Для решения этих вопросов могут быть использованы различные методологические подходы. Так, если трактовать развитие общества как процесс смены общественно-экономических формаций, то можно говорить об исторических типах культуры, которые будут определяться, прежде всего, изменениями в сфере материального производства и структурой производственных отношений, состоянием и возможностями производительных сил в преобразовании вещества природы, системами социальных организаций, а также ценностными ориентациями общества, закрепленными в идеологических стереотипах. Понятие типа культуры здесь выражает всеобщую всемирно-историческую направленность движения культуры.

Но в социальном пространстве одного и того же способа производства существуют и слабо связанные между собой, рядоположенные, так сказать, локальные культуры. Так, например, параллельно существовали, почти не соприкасаясь и не взаимодействуя, культуры Египта и культуры черной Африки, культура скифов и культура Персии и т.п. Формационный подход позволяет понять общую историческую тенденцию развития, но для понимания содержания культуры, специфичности бытия ее типов и разновидностей, их уникальности требуются иные методы - этнологический, культурологический, структуралистский, семиотический, герменевтический и др. Конкретно-историческая определенность культуры и процессов ее движения может быть выражена также и через описание национальных, групповых характеристик, для чего применяются методы социальной антропологии, социальной психологии и этнологии. Вся совокупность таких методов, применяемых по отдельности или в различных сочетаниях, обычно и называется цивилизационным подходом в изучении культуры.

Изучение динамики культурных процессов позволяет представить их направление, масштаб, глубину, а также их социальные последствия. Такое изучение позволяет выработать необходимые критерии для их оценки, а также соответствующие способы их организации и управления этими процессами. Они позволяют сконструировать некую теоретическую модель культурного процесса, с которым можно сопоставлять его реальное объективное течение. Такая оптимальная теоретическая модель в культурологии имеет название «нормативная модель культуры». В ней согласованы цели культурного развития, наиболее пригодные средства ее достижения, критерии оценок конкретных явлений культуры.

Для такого анализа ключевым является понятие культурного прогресса, выражающее цели движения культуры и общее его направление в соответствии с наличествующими в данное время исторически выработанными общественными идеалами. В свете понятия культурного прогресса рассматриваются также содержание и условия перехода от одного качественного состояния культуры к другому, устанавливаются границы между ступенями развития, определяется, что именно на данном этапе является в духовном производстве наиболее значимым по своему социальному и гуманистическому содержанию и по своим возможностям для расширения границ человеческой деятельности.

В каждую историческую эпоху или в исторический период можно найти и выделить доминирующие процессы, которыми и задается и корректируется направление культурного прогресса. Это могут быть глубокие изменения в хозяйственной деятельности, например, переход от собирательства к земледелию и скотоводству. Это могут быть существенные изменения в политической сфере, что характерно для времени революционных потрясений. В середине ХХ века такой доминантой стали развитие науки и техники, научно-технический прогресс, а на рубеже ХХ-ХХ1 веков на первый план выдвинулись процессы отношения общества к природе и процессы сотрудничества в мировом сообществе.

Движение культуры очень сложно и очень противоречиво, поэтому многие теоретики культуры весьма скептически относятся к понятию культурного прогресса и для этого у них действительно есть основания. Но если все же пользоваться этим понятием, то следует иметь в виду, что оно включает в свое содержание также и соотношение темпов развития различных сфер культуры, одни из которых охватывают организацию взаимодействия между людьми, регулирование их жизнедеятельности - это производственная, экономическая, политическая, правовая культура, другие же – охватывают интенции, устремления, интересы людей. Сюда относятся религии, философия, наука, искусство.

Эти сферы теснейшим образом взаимосвязаны, составляют единое, так сказать, пространство культуры и в то же время не совпадают между собой по структуре и по функциям, имеют собственные внутренние законы функционирования и развития. Внутри этих сфер могут существовать и собственные доминантные тенденции, которые способны оказывать значительное воздействие на другие подсистемы культуры и на всю ее целостность. Таковыми, например, были появление книгопечатания и книжного образования, появление новых методов научного познания, развитие информационных технологий и информационной техники.

Динамика культуры в значительной мере определяется тем, как распространяется влияние таких доминантных линий культуры на другие виды и формы деятельности людей, а также тем, в какую сторону эволюционирует доминантная линия, которая к тому же может усиливаться, нарастат, или же затухать, утрачивать свои потенции. Причем эти процессы нарастания и затухания могут быть достаточно проявлены и относительно легко установляемы, но могут совершаться и как глубоко скрытые, подспудные тенденции, могут прятаться за видимостью внешне неприметных и, казалось бы, малозначащих явлений. Ну, кому какое, например, было дело до того, что у какого-то Фарадея повернулась в магнитном поле проволочная рамка, а возможна ли была нынешняя культура и цивилизация без электричества. Ну, что за событие, если еще один умник усомнился в абсолютной правоте римской церкви. Если он не Мартин Лютер.

Обобщая методологические и теоретические вопросы динамики культуры, которых становится тем больше, чем далее мы о них рассуждаем, можно свести их к двум главным. Один - «что изменяется в культуре?», второй - « как происходят изменения в культуре?».

Ответ на первый вопрос предполагает необходимость установить, кто является субъектом изменений в данный исторический период, чьей энергией они осуществляются; что является объектом изменений и почему именно эти объекты в данный период оказываются подвержены или подлежат изменениям; каковы способы действий и какова организация этих действий, насколько адекватны эти способы интересам и целям субъекта культурных инноваций и насколько эти способы сообразны структурам изменяемых объектов.

Ответ на второй вопрос требует по возможности четкого выявления самого характера происходящих в культуре изменений. Это могут быть модификации одного и того же явления, развертывающего свое содержание в многоразличных формах; это может быть направленное изменение какого-либо из составляющих элементов культуры, его эволюция как выработка наиболее совершенных способов и форм духовного производства в данной конкретно-исторической ситуации; это может быть и резкое, скачкообразное, качественное изменение, революция в той или иной сфере культуры, или же во всей ее системе в целом.

Таким образом, культура как система обладает всеобщностью, универсальностью, существуя и функционируя только при наличии необходимых, инвариантных своих составляющих, которые могут в значительных пределах усложнять свои внутренние структуры. Но всякая культура существует лишь как уникальная по своему содержанию, по формам своего наличного бытия, по своему символическому выражению. И в этом плане культура принципиально нетиражируема.

2.3. Культура как единство коллективного и индивидуального бытия.

Итак, рассматривая культуру как систему, функцией которой является воспроизводство человека, легко можно заметить, что в этом процессе имеется два составляющих его компонента: воспроизводство форм коллективного бытия человека и воспроизводство форм его индивидуального бытия.

В понятии форм коллективного бытия выражается та совокупность форм социальной организации, в которых консолидируется общество в определенных исторических условиях и которые, если можно так сказать, сертифицируют, удостоверяют человеческий статус каждого (или не каждого) индивида, имеющего быть в данной системе. Это формы и способы признания индивида в качестве человека официальными организациями. В родоплеменном обществе такую функцию выполняли инициации, в цивилизованном – государство, церковь и всякого рода важные для данного общества организации (в науке, в искусстве и т.п.).

Формы индивидуального бытия – это сфера непосредственного воспроизводства индивида как человека. Сюда включается вся сфера непосредственных межиндивидуальных отношений - семья, быт, родственники и знакомые, друзья, партнеры. Здесь также выдается сертификат признания или непризнания индивида человеком, только этот сертификат не имеет официального статуса и действителен только в ограниченной среде межиндивидуального общения. Однако он не менее важен, чем первый, официальный. Пусть государство гонит и преследует индивида, пусть церковь не признает в нем души и божьего образа, пусть презирают и отвергают его как непосвященного, «профана» академии и школы, в частной жизни - для родителей, для друзей, для любящих его, а значит и для себя самого этот индивид будет человеком в полном объеме его ценности.

В традиционном, родоплеменном обществе эти две сферы (или будем говорить – два уровня) культуры существовали синкретично, одна в другой и одна через другую, или же, в более поздние времена неолита и верхнего палеолита, мало отличались друг от друга. То есть общественная жизнь племени и индивидуально-бытовое существование его членов составляли нечто общее. Обсуждение и решение семейно-бытовых вопросов, равно как интересов тех или иных групп или отдельного соплеменника представляло общий интерес и составляло главное содержание коллективного бытия всего племени, имевшего свое выражение в виде общих собраний, или в виде мужских домов, совещаний старейшин, или каких-либо еще образований. Разумеется, я здесь говорю совершенно схематически, выделяя самый общий принцип связи и взаимодействия, как бы аппроксимируя богатейшее многообразие форм культуры традиционного общества.

Впоследствии возникли, сформировались официальные институты коллективного бытия, такие как государство, религиозная организация (церковь), организации образования (школы), науки, искусства и т. п., отделившиеся и отдалившиеся от непосредственно бытовой жизнедеятельности. Формы коллективного бытия образовали собственные функциональные и иерархические структуры, в которых выработали и достаточно формализованные критерии для признания или непризнания отдельного индивида в качестве человека. Они выработали и свои особые принципы и условия существования, свои особые символическо-знаковые системы, то есть свой особый язык, отличный от языка непосредственно-бытийного уровня. Так, для государства – это, прежде всего, язык юридических законов и еще государственный язык исполнения официальных актов. Для церкви – это богослужебный язык (греческий, церковнославянский, арабский или санскрит и т.п.). Наука вырабатывает собственный формализованный язык, или некий общий язык науки, каким была, к примеру, в средние века латынь. Точно также и искусство создает свой особый художественный язык, на котором оно и способно говорить, причем этот язык иной не только у каждого вида искусства, но и у каждого художественного направления, и даже у каждого художника. Такой особый язык самоидентификации вырабатывается и функционирует на любом уровне социальных общностей, включая и малые группы.

Теперь, чтобы получить официальное признание в качестве человека, стало необходимым быть включенным в эти структуры, то есть быть подданным или гражданином, христианином, мусульманином, иметь паспорта, свидетельства и дипломы и проч. и проч. Чтобы получить признание, стало необходимым владеть и языком официальных структур: языком служб, языком научного сообщества или художественной школы. Без этого индивид не только не будет признан в качестве человека, но попросту не сможет действовать в социальном пространстве, контролируемом этими структурами или находящемся под их влиянием.

Таким образом, формы коллективного бытия не только отделяются и отдаляются от форм бытия индивидуального, но и все больше противопоставляются последним. Они все больше присваивают себе функции регуляторов и контролеров индивидуального бытия и по возможности стремятся полностью подчинить их себе. Последнее обстоятельство особенно характерно для так называемых тоталитарных режимов, будь то государство, политическая или религиозная организация, будь то какая-либо организация общественная, ибо здесь официальная структура не оставляет индивиду никакой ниши, где он мог бы от нее укрыться или хотя бы остаться относительно самостоятельным и независимым, то есть мыслить и действовать по своему интересу и разумению.

Естественно, сфера межиндивидуальных отношений, сфера частной жизни упорно сопротивляется экспансии и давлению официальных структур, пытаясь сохранить себя как последнее убежище индивида. Возникшее между формами коллективного и индивидуального бытия противоречие углубляется и расширяется и способно дойти до антагонизма так, что первые, преследуя собственные «высокие» цели, могут принести им в жертву едва ли не весь, так сказать, «человеческий материал», порушив устойчивость вторых, которые вследствие того утрачивают возможность и способность восполнять тот же самый «человеческий ресурс». Но и сами формы коллективного бытия в таком случае разрушаются, утрачивают все свои консолидирующие функции, перестают быть действительными.

Уровень культуры, названный нами коллективным бытием, приобретает в обществе доминирующее положение и в общественном сознании выступает в качестве «высокой культуры», то есть культуры настоящей, подлинной, образцовой в противоположность якобы примитивному, варварскому. Отсюда и столь легко усвоенный и столь быстро распространившийся почти повсеместно культурный шовинизм, направленный не только против культуры других этносов и народов, но активно разрушающий и ту почву, на которой он вырос.

Соответственно этому и язык официальных структур становится языком культуры, в то время как формы и язык индивидуального бытия все больше осознаются или как сниженные формы культуры, или вовсе выводятся из сферы культуры.

Это противоречие, расколовшее культуру классового общества, привело к двуязычию культуры, что особенно остро стали ощущать и начали осознавать в эпоху Просвещения, почему, собственно, и появился этот термин, указывающий на необходимость поднять темные «некультурные» массы до высот достижений духовного развития: науки, искусства, образования.

Во второй половине Х1Х века обострение стало проявляться в антагонизме государства и высших классов с одной стороны и народа - с другой. Наглядно это проявилось в создавшейся противоположности между «высокой культурой» (университеты, церковная духовность, профессиональное искусство и т.п.) и народным бытом (обычаи, обряды, фольклор, частушка и бытовой танец и т.п.). Вошло в употребление и получило широкое хождение, наполнившись положительным содержанием, понятие «народ», забытое едва ли не со времен Римской республики.

Собственно, из этих противоречий, разрывавших живое тело культуры, то есть ее системность, и возникла потребность в рефлексии над культурой и ее процессами, то, что стало теперь называться философией культуры и культурологией. Движение прерафаэлитов с их лозунгом «Назад к Рафаэлю», возмущение Ницше против культуры, обращение неокантианцев к ценности как базовому понятию - вот некоторые, но чрезвычайно важные и показательные проявления ставших актуальными проблем культуры.

Но еще до того, как стали формироваться эти теоретические модели культуры, эти проблемы и противоречия стали предметом внимания великой литературы ХУ111-Х1Х веков и, прежде всего, русской литературы. Так, Л.Н.Толстой полагал истинной, подлинной именно народную культуру, считая, что не народ нужно поднимать до высот культуры, создаваемой интеллигенцией, а напротив, следует учиться у народа, усваивать его культуру, возвращаться к утраченному. Крестьянская община как носитель подлинной культуры и нравственного идеала представлялась предпочтительной альтернативой образованному и праздному обществу, якобы утратившему истинный смысл жизни.

Несколько иная оценка той же ситуации у Ф.Н.Достоевского - путь к подлинной культуре лежит не в стремлении избежать зла и соблазна, отказаться от них, а в испытании злом самого бытия и именно бытия индивидуального, личностного, повседневного. В таком испытании человек только и может найти ответ на вопрос о подлинной своей сущности и смысле бытия вообще.

Интересна в этом отношении и позиция Г.Успенского, достаточно ясно выраженная в его работах «Власть земли», «Крестьянин и крестьянский труд». Он приходил к идее о том, что мы судим о добре и зле, правде и справедливости зачастую по заданным идеям, по книжным стереотипам, а народное понимание бытия еще только предстоит раскрыть и вникнуть в него, чтобы суметь различить действительное содержание культуры.

На протяжении ХХ века высокая культура стала существенно утрачивать свое, казалось бы, незыблемое и бесспорное значение образца, а начиная примерно с 60-х годов среди довольно значительных социально активных контингентов стремительно стало нарастать отчуждение от нее. И в этом процессе немалую роль сыграло искусство, причем именно так называемое «массовое искусство», то есть простая, многотиражная художественная продукция, легко проникавшая в быт, становящаяся сама частью быта и создавшая новый язык самосознания и самоидентификации. Он стал как бы паролем для, прежде всего, молодежных субкультур, стремящихся отделить себя от официальных структур и от официального языка, к которому был причислен и язык старших поколений (отцов), говоривших якобы слишком много, оказавшихся фальшивыми, «высоких» слов. Отнюдь не случайно в языке молодежных субкультур такое значительное, если не сказать гипертрофированное, место заняла музыка.

Повседневность с ее формами бытия и с ее языком вдруг оказалась как бы на равных в соотношении с высокой культурой, так, что даже стало трудно отличить науку от шарлатанства, художественный шедевр от штукарства или ученического упражнения, религиозную духовность от пустосвятства, речь от воровского жаргона или площадной брани и т.п. Парламентский политик и бандит, театр и подворотня, литература и улица стали пользоваться одним языком и это отнюдь не язык высокой культуры. Так что утрата последней значения образца далеко не всегда и не во всем свидетельствует о положительных тенденциях в динамике культуры.

Такая коллизия особенно характерна для европейской культуры конца ХХ века, хотя, конечно, проявляет себя едва ли не во всех регионах. Она послужила формированию того состояния, которое в культуре и в искусстве принято называть постмодернизмом. Однако едва ли здесь можно говорить о разрешении или снятии описываемого системного противоречия культуры, это, скорее, его углубление и, может быть, даже вхождение в стадию инволюции, когда и формы коллективного бытия и формы бытия индивидуального дробятся и перемешиваются подобно некоей социокультурной суспензии, ни структурно, ни функционально не укрепляя и не совершенствуя друг друга. На мой взгляд – это один из наиболее существенных признаков кризиса культуры. В дальнейшем я еще вернусь к этому сюжету при анализе системных противоречий культуры

Таблица 1

КУЛЬТУРА КАК СПОСОБ БЫТИЯ ЧЕЛОВЕКА

2.4. Культура и цивилизация.

Поскольку понятия культуры и цивилизации взаимосоотносятся и в массовом и в специализированном сознании в самом широком диапазоне, от синонимичности до противоположности и взаимоисключения, нужно определить и свои позиции в этом вопросе. Сделать это нужно еще и потому, что в последние годы не было недостатка в призывах к России вернуться в цивилизованный мир, то и дело звучат апелляции к цивилизованным странам, проводятся не очень лестные для нас сравнения с цивилизованным обществом и т.п.

Итак, достаточно широко распространено мнение о том, что культура и цивилизация есть одно и то же. Даже «Философская энциклопедия» издания 1970 года указывает: «цивилизация – синоним культуры, совокупность материальных и духовных достижений общества в его историческом развитии». Однако понимание культуры как совокупности материальных и духовных ценностей, характерное для отечественной философии середины ХХ века, во-первых, весьма и весьма ограничено, и во-вторых, вполне уже преодолено и в плане деятельностного подхода к пониманию культуры, и в плане герменевтического. и в плане других подходов..

Правда, в «Новой философской энциклопедии» 2001г. автор статьи «Цивилизация» В.И.Толстых дает куда более взвешенное и содержательное понимание, которое я, в общем, разделяю. Он связывает содержание цивилизации с началом собственно социальной стадии развития человечества, доминирование форм социальных связей и социальной организации.

Понятие цивилизации появилось еще в античности и в нем выражалось противопоставление социальной, государственной и правовой организации полиса варварскому родоплеменному сообществу. Термин «цивилизация «употреблялся в эпоху Просвещения для обозначения общества, в котором соблюдаются и уважаются законы, развиваются науки, искусства, философия в отличие от примитивного бытия, руководствующегося лишь утилитарными потребностями и интересами.

Цивилизация представлялась как некое идеальное или достойное состояние общества. Отсюда известное патрональное, превосходительное отношение европейцев к культуре других народов, проявившееся и в сфере научно-теоретического мышления, и еще более в области практической политики, что получило название европоцентризма.

В философской и исторической мысли Х1Х века цивилизация уже не рассматривалась как универсальный и всеобщий образец для бытия всех народов, а скорее как определенное конкретно-историческое и культурное образование. Появляются исторические трактовки цивилизации Ф.Гизо «История цивилизации в Европе», «История цивилизации во Франции», Р.Альтамире «История Испании и испанской цивилизации».

Основоположники современной материалистической философии К.Маркс и Ф.Энгельс понимали цивилизацию как особую линию общественного развития, которая определяется способом производства, а именно товарного производства, и базисной ролью товарно-денежных отношений в жизни общества. Тем самым они отделили цивилизацию от предшествовавшего родоплеменного строя, или варварства, с другой же стороны, они отделяли цивилизацию от последующего в результате его развития состояния общества, которое они называли коммунизмом.

Для русской философской и общественно-политической мысли Х1Х века цивилизация – это по преимуществу характеристики западного общества. Поэтому так называемые западники говорили о необходимости для России перенимать опыт европейских стран и идти по тому же пути, другие, славянофилы, совершенно отвергали такую перспективу, утверждая идею об особых культурно-исторических типах общества и особом самобытном пути развития России.

По-новому встал вопрос о культуре и цивилизации в конце Х1Х века, когда обнаружился глубокий кризис общества классического капитализма. Он проявил себя не только в резких противоречиях классовых схваток, в революционных столкновениях, но и в обесценении нравственных, религиозных, правовых идеалов времен Просвещения, кризисе философских учений. Поэтому конец Х1Х – начало ХХ веков во многом характеризуются переходом от исторического оптимизма к пессимизму и критицизму в отношении цивилизации. Здесь и появилась фигура О.Шпенглера, вынесшего приговор западной культуре, перешедшей, по его мнению, в состояние цивилизации. Если культура характеризуется деятельностным, творческим началом, то цивилизация – это утрата способности к творчеству и замена его стремлением к механическому расширению имеющихся форм и к их окостенению. Если культура – это развитие индивидуальности, то цивилизация ведет к подчинению индивида массе.

Мы уже упоминали и о концепции А.Тойнби, не столь ригорически противопоставлявшего культуру и цивилизацию, но все же видевшего в их движении существенное различие, механизмы которого он описал в терминах «надлома» и «распада», отношений «активного меньшинства» и «пассивного большинства», «универсального государства» и «универсальной церкви», «внутреннего» и «внешнего пролетариата».

В современной западной философии и культурологии понятие цивилизации применяется очень широко и часто без строго определенного содержания. Так, французский историк Ф.Бродель трактует его как всемирную историю, как некие стабильные глобальные структуры с медленными, длящимися столетия необратимыми процессами. Известный теоретик культуры С.Хантингтон рассматривает цивилизацию как культурную общность и культурную идентификацию людей. Он полагает, что цивилизация определяется наличием общих черт объективного порядка, таких как язык, история, религия, обычаи и способы идентификации. А во многих учебниках цивилизация трактуется как совокупность исторических, географических и социокультурных особенностей того или иного общества.

В отечественной научной литературе нет противопоставления культуры и цивилизации, но всегда указывались их существенные несовпадения и обсуждались их сложные взаимоотношения и взаимопроникновения. Основным методом рассмотрений при этом всегда оставался исторический, объясняющий цивилизацию как ступень в развитии человечества, на котором разделение труда и вытекающий из этого обмен, товарное производство производят переворот во всем столь долго существовавшем традиционном общественном устройстве. То есть переход общества к цивилизации произошел в результате изменений в характере и содержании труда. Именно поэтому цивилизация рассматривается как ступень общественного развития, отделенная от варварства, которое еще не знает товарного производства, и от того будущего состояния (как бы его не называть) общества, где уже нет товарных отношений и вырастающих на их почве ценностных ориентаций и общественных отношений и соответствующих им организаций.

Таким образом, когда говорят о цивилизации, то под этим термином понимают исторически определенное качество общества, выражающееся в специфической общественно-производственной технологии и соответствующей культуре.

Цивилизация возникает вместе с классовой организацией общества, важнейшим выражением которой является государственная власть. И если в предшествующую эпоху социальные связи формировались на основе кровно-родственных отношений и воспроизводили естественные формы коллективного бытия, то в условиях цивилизации такие связи осуществляются на иных основаниях - на разделении труда, на регулировании общественной деятельности специальными организациями, где все большую значимость приобретают государство, право, религия.

Доцивилизационное общество, воспроизводя естественные формы коллективности, воспроизводит человека с родоплеменным сознанием, человека, не отделяющего себя от рода. Цивилизация же воспроизводит социально обособленного человека, сознание которого все более индивидуализируется, развиваясь в сознание личностное. Наиболее развитые формы цивилизация приобретает в условиях капиталистического производства, но именно в этих условиях она с наибольшей наглядностью и резкостью обнаруживает, что возникающие на этой основе формы коллективного бытия, формы связей людей оказываются мнимыми, фиктивными, ибо целью общественного производства при данных условиях становится прибыль, выгода, а человек чаще всего выступает как средство для ее достижения и в качестве такого средства воспринимается и осознается.

Антагонистическое развитие общества обусловило и антагонистическое развитие культуры. Техническое господство человека над стихийными силами природы обернулось господством стихийных сил общественного развития над людьми. Ускоренное развитие производительных сил, технологии и всей сферы материального производства вызвало очень неравномерное развитие различных составляющих культуру частей и подсистем, настолько неравномерное, что культура начала утрачивать свой системный характер. В известном смысле культура в условиях буржуазной цивилизации стала обращаться в некоторую противоположность себе, в той мере, в какой оказалась вовлеченной в дело получения прибыли и что наиболее наглядно проявляется в сфере искусства (т.н. коммерческое искусство, шоу-бизнес и т.п.) и в сфере науки (быстрое разрастание паранауки, фальсификация науки и т.п.).

Драматизм современной цивилизации состоит в том, что воспроизводство человека стало в массовом масштабе суррогатным. В сфере культуры это проявляется отставанием самых широких слоев населения от общего уровня культуры, достигнутого человечеством. А пространство этого разрыва восполняется суррогатами духовного производства и духовных ценностей, так называемой массовой культурой. Значительно усилилось отчуждение человека не только в сфере материального производства, но и сфере социальной, и в сфере общения, и в сфере духовного производства. Эту тревожную коллизию как раз и заметили те мыслители, что выступили с критикой цивилизации и культуры, - представители философии истории, экзистенциализма, философияи социальной критики и др.

Преодоление отчуждения, переход от дегуманизированных форм социальной организации, от дегуманизированных форм коллективности, построенных на основе утилитаризма к формам, в которых человек действительно был бы высшей ценностью, стало новой целью социального и культурного прогресса. Такой переход открывал бы новый тип цивилизации, и такая задача сегодня актуальна для всего мира.

Итак, цивилизация, в нашем понимании, определяется, по крайней мере, двумя особенностями: изменением характера труда и изменением способа организации и управления общественных отношений. Ключевой момент здесь состоит в коренном изменении способа взаимодействия человека с природой. Обострение противоречия между обществом и природой грозит глобальной экологической катастрофой. Значит, и развитие цивилизации связано, прежде всего, с принципиальным изменением структуры отношения «общество-природа», с установлением их органического единства. Но сделать это в условиях панмировой хозяйственной деятельности можно только усилиями объединенного человечества, что создает объективные предпосылки для формирования новой всемирной цивилизации. Правда, это пока не более чем предпосылки, а реальное практическое разрешение указанного противоречия ныне связано со столь многими экономическими, политическими и национальными проблемами, что перспектива представляется очень неясной.

В качестве общего вывода скажем, что основу установления и развития цивилизации составляет коренное изменение роли природы в человеческой деятельности. Цивилизация выражает отношение господства человека над природой, которое и вызывает антигуманистические тенденции как в системе социальных отношений, так и в сфере общественного и индивидуального сознания. В отличие о цивилизации, культура есть та сфера бытия, где и человек является исключительной целью деятельности.

Таблица 2.

ВОСПРОИЗВОДСТВО ЧЕЛОВЕКА

КАК ЦЕЛЬ

ДЕЯТЕЛЬНОСТИ

ВОСПРОИЗВОДСТВО

КОЛЛЕКТИВНЫХ ФОРМ БЫТИЯ

НА ОСНОВЕ ТОВАРОПРОИЗВОДЯЩХ

ТЕХНОЛОГИЙ

Глава третья.

ОСНОВНЫЕ ТИПООБРАЗУЮЩИЕ ФАКТОРЫ КУЛЬТУРЫ.

3.1. Способ отношения к природе.

Трактовка культуры как способа бытия человека дает возможность представить выражение «способ бытия» в качестве типологического понятия и на этом основании попытаться выявить те составляющие, структурно-функциональной связью которых определяется конкретное содержание исторических типов культуры и их многообразие. Такие составляющие, по моему мнению, можно представить в понятиях «способ отношения к природе», «способ деятельности», «способ сообщности», «способ мышления» и «способ понимания».

Способ отношения человека к природе, или способ потребления ресурсов природы – первый и важнейший типообразующий фактор культуры, поскольку деятельность человека есть, прежде всего, преобразование вещества природы. Исходя из естественно-исторического эволюционного понимания возникновения и развития человечества, можно с достаточной ясностью различать три основные типа в способе отношения человека к природе. Первый характерен для традиционного, родоплеменного, или доцивилизационного общества. Этот тип я бы назвал, хотя это, вероятно, весьма неточно, слиянием человека с природой. Основой его является собирательство как способ жизнеобеспечения, при котором человек не отделяет себя от природы, пользуется тем, что она ему предоставляет, и почти целиком зависит от природных факторов - стихий, природных циклов и т.п. Такой способ бытия, определявший сотни и сотни тысяч лет человеческой предыстории, достаточно хорошо известен и даже существует до нынешних времен. В таких условиях человек вполне естественно и себя осознает как часть природы, не отделяет себя от природы, не различает дистанции между собою и природой, хотя, конечно же, эта дистанция существует, но сознание снимает ее в формах одушевления и олицетворения природы. Основой единства человеческого сообщества, а равно и единства человека и природы выступает осознание генетической, кровно-родственной связи. На этом фундаменте строятся все составляющие части культуры традиционного общества и вся система его культуры в целом. Первобытные культуры потому так многообразны, при их общем системно-структурном единстве, что, будучи локальными, слабо взаимосвязанными, а иногда и вовсе изолированными, они воспроизводили особенности существования человека именно в данных местных условиях. Бытие этих культур определялось, что называется, гением места. Они совершенно уникальны и чрезвычайно хрупки, несмотря на поразительную устойчивость в своем воспроизводстве, условием которой, правда, является стабильность среды обитания и отсутствие или относительная слабость внешних влияний.

По мере же возникновения и развития земледелия и скотоводства, то есть по мере развития именно хозяйственной деятельности, способ отношения к природе коренным образом меняется. Здесь человек переходит от простого пользования природными ресурсами к все возрастающему их потреблению на основе производительной хозяйственной деятельности, которая развивается как преодоление природы, как борьба с нею, как подчинение естественных процессов целенаправленной воле человека для удовлетворения его все более расширяющихся потребностей по известному принципу: не ждать милостей от природы, а взять их у нее. В истории – это период распада традиционного общества и формирование цивилизации, которая главным образом и, прежде всего, связана с развитием и укреплением социальных связей и отношений, с возникновением институтов социальной организации и управления (обмен продуктами труда, торговля, поселенческая структура, государство и власть, военная организация и проч.). Природа при этом выступает не как условие обеспечения и место существования, а как поприще, на котором могут быть реализованы цели деятельности. Сами же цели возникают и формируются не столько в соответствии с естественными процессами, но приобретают все большее и большее социальное содержание и интенцию. Этот подчиняющий способ отношения к природе напрягает ее силы и в конце концов разрушает ее сбалансированность, когда производительное хозяйствование, особенно в его нынешнем состоянии, берет больше, чем природа способна восполнить. Возникает тот тип культуры, который, по известному выражению Маркса, развиваясь стихийно, оставляет после себя пустыню. Правда, эти горькие слова относятся к периоду классического капитализма, когда на месте культуры еще действительно могла оставаться хотя бы пустыня. Научно-технический прогресс интенсифицировал этот процесс с такой силой, что к началу ХХ1 века стало проблематичным не только существование культуры, но даже и последующих пустынь, поскольку техногенное и антропогенное давление на природу ставит под угрозу само существование планеты. Эта опасность накатила стремительно. Еще в середине ХХ века о ней говорили разве что специалисты, да и то как о чем-то отдаленном. Последняя же треть ушедшего века сделала глобальные проблемы самыми актуальными и самыми острыми для человечества.

Ясно, что исчерпание природных ресурсов означает и гибель цивилизации, и гибель культуры. Ясно также, что производительное хозяйствование по типу давления на природу должно быть заменено принципиально иным типом - хозяйством воспроизводящим, то есть восстанавливающим и даже увеличивающим природные ресурсы. Однако кризисность ситуации состоит в том, что при всей актуальности и при всей ясности задачи, никто не знает способа ее решения. На протяжении длительного времени надежды на осуществление такого типа хозяйствования связывалась с идеей социалистического переустройства общества, а основной причиной кризиса считалось хищническое капиталистическое хозяйствование, все подчинявшее интересам прибыли. Однако и практика современного социализма оказалась далекой от теоретических предположений и прогнозов, а во многом по своим результатам даже полностью им противоположным, что, собственно, и не очень удивительно, поскольку способ отношения к природе при всем различии экономических, политических устройств не претерпел в ХХ веке никаких изменений.

Необходимый для сохранения и развития культуры гармонический способ отношения к природе сопряжен с коренным преобразованием системы хозяйствования, производства и потребления, и не в плане изменения их объемов, а в плане принципиальных изменений хозяйственных целей и технологий в панмировом масштабе, поскольку предшествующее развитие сделало этот масштаб единственно возможным для преобразований. В мировоззренческо-философском плане такая необходимость прекрасно осознана и выражена мыслителями многих и весьма различных направлений. В частности, академик В.И.Вернадский предполагал необходимость перехода цивилизации в стадию ноосферы и видел главный планетарно-эволюционный смысл человеческой деятельности во введении в биосферу новых, культурных форм биогеохимического круговорота вещества. В том же направлении мыслил известный биолог и генетик Н.В.Тимофеев-Ресовский, утверждавший, что не техногенез, а совместная сопряженная эволюция биосферы и человечества призвана стать основной целевой ориентацией деятельности.

Однако перспективы нового типа отношения к природе и тем более нового типа хозяйствования пока еще остаются чрезвычайно туманными, если не эфемерными, хотя сложились некоторые его предпосылки в виде высоких технологий, безотходного и экологически чистого производства и т.п. Но, во-первых, это пока не более как предпосылки, поскольку не очень-то выражены тенденции сложения их в систему нового типа хозяйствования. Они, пожалуй, развиваются в русле доминирующего физикалистско-технического видения мира. Во-вторых, они не сопровождаются сколько-нибудь заметными положительными тенденциями широкомасштабных социально-культурных подвижек и преобразований. Во всяком случае, они не открывают какой-либо перспективы общечеловеческого движения к новому общественному идеалу. Скорее здесь наблюдаются процессы плана негативного - развертывание новых глубоких социальных противоречий в формах антагонизма мирового города и мировой деревни, богатого севера и бедного юга, процессов глобализации и противодействия ей, что может обернуться разрушительной волной новых насилий и войн, идеологическим оправданием которых как раз и послужит противопоставление цивилизационных ценностей то ли по принципам религиозным, то ли по национальным, то ли по расовым.

3.2. Способ деятельности.

Понятие «способ деятельности» я употребляю для обозначения типообразующего фактора культуры, выражающего объем способностей и умений человека, которыми он преобразует вещество природы и которыми не просто обеспечивается его жизнедеятельность, но являются необходимыми и достаточными для признания сообществом индивида в качестве человека. Или, по-другому сказать, этим фактором определяется, что должен уметь делать человек в данном конкретноисторическом сообществе, чтобы быть признанным в качестве его сочлена.

Опять же нужно заметить, что при всем многообразии исторически существовавших культур, способ деятельности может быть достаточно четко типологизирован и, разумеется, он теснейшим образом связан со способом отношения к природе, возникает на его основе и определяет им свое содержание.

Поставим вопрос: что умел, что должен был уметь человек традиционного общества? И поскольку мы абстрагировались от этнографической и этнологической конкретики, а рассматриваем лишь логику культурно-исторического процесса, ответ в таком ключе довольно однозначен и справедлив для любой племенной культуры любого времени: каждый член племени умел делать все - все необходимое для жизнеобеспечения. Эта синкретическая деятельность, способности и умения которой формировались воспитанием, передачей опыта от старших поколений младшим, наставлениями, практическим опытом, проверкой в формах инициаций (посвящения во взрослые) обеспечивали индивиду необходимую ориентацию в природном и социальном пространстве и необходимые знания и умения для освоения и усвоения вещества природы и социального опыта, тем более надежно, что мир племени весьма невелик и совершенно антропоморфен. Может быть, знания и умения человека не отличались особой широтой с точки зрения последующих времен, но он владел способами добывать пищу, способами защиты, коммуникации, его социальная роль полностью совпадала с его индивидуальностью. Человек умел изготавливать орудия труда и пользоваться ими, и украшать их. Говоря современным языком, он одновременно был и охотником, и воином, и проектировщиком, и инженером, и технологом, и художником, и потребителем.

Это и есть синкретический способ деятельности, при котором ни один элемент отношения человека к миру и к себе самому не отделен от всех остальных, но существует и проявляет себя только через всю совокупность. И быть человеком, то есть полноправным (хотя этот термин здесь не совсем годится) членом племени можно было только овладев всей совокупностью социального опыта, что проверялось и удостоверялось специальными процедурами. Человек племени был способен воспроизводить все формы, все ступени и фазы коллективного и индивидуального бытия в соответствующем масштабам его деятельности жизненном пространстве.

С формированием производительного хозяйствования и с возникновением собственности, вместе с разложением традиционного родоплеменного общества, изменился и способ быть человеком, что одновременно означает и быть признанным за человека.

Воспроизводство жизни обеспечивалось уже не синкретическим освоением опыта предков в качестве индивидуальной жизненной программы, а дифференциацией труда в сфере производства материальных благ, равно как и в общественной и в частной жизни. Быть человеком все более и более означало быть владельцем вещей, скота, земли и проч., а следовательно, это все более и более определялось начавшей складываться структурой социальной специализации, то есть видом и способом деятельности, определенными и предписанными социальным положением.

Этот длительный исторический период, от позднего палеолита примерно до среднего неолита, и есть процесс возникновения и поначалу весьма медленного развития того социального устройства, которое получило название цивилизации. Он связан с появлением межэтнического обмена продуктами трудовой деятельности, с коренным изменением поселенческих структур и типов, с выделением институтов социальной организации и управления. При этом особенно четкие границы в развитии цивилизации находятся в переходе от раннего семейно-патриархального разделения в виде семейного рабства, имущественной и социальной зависимости от владельца-родственника к рабству латифундистскому, связанному с применением рабского труда для товарного производства. Это различие в движении цивилизаций прекрасно показано еще в классическом труде А.Тойнби «Постижение истории».

Заметим, особенно важный для нашего изложения момент: индивид, чьим трудом обеспечивалась теперь жизнедеятельность всего сообщества, то есть раб, уже не признавался человеком, он не более как «говорящее животное». Именно отсюда возник и в значительной мере сохранился до нынешних времен стереотип, относящий к культуре только сферу духовной, интеллектуальной, творческой деятельности, поскольку она выделилась в специальные институализированные формы политики, религии, науки, искусства и заняла господствующее место в системе общественного производства.

Когда же рабовладение исчерпало себя и в экономическом и в социальном отношениях, пришел конец истории и культуре древнего (античного) мира, а один из поворотных и ключевых моментов в этом процессе состоял в необходимости признать раба в качестве человека. Я здесь опять отвлекаюсь от исторической конкретики, от сложнейших социально-экономических и политических коллизий тех времен, обусловивших эту необходимость. Но все же нельзя не заметить, что важнейшую и выдающуюся роль в этом революционном перевороте в жизни, и особенно в общественном сознании, сыграло возникшее христианство с его великим для тех времен лозунгом «нет ни эллина, ни иудея…», с предложенным новым пониманием сущности человека.

Возникновение колоната и изменение способа производства означали и коренное изменение способа деятельности, что, по нашей схеме, связано с формированием нового типа культуры. На смену социально-специализированному способу деятельности, характерному для рабовладения, приходит способ, определяемый зависимостью от поселения, сословной принадлежности, общинной и семейно-хозяйственной ориентации. В городских условиях – это, по преимуществу, ремесленно-цеховые формы деятельности, при которых социальный и человеческий статус индивида определяется принадлежностью к общине, местом и ролью в ее структуре. Для сельской общины – это крестьянствование. Для высших сословий – это управленческая и воинская деятельность. Тут, по русской пословице, нельзя попасть из грязи в князи, и не дай бог сунуться «с суконным рылом во калашный ряд», то есть попасть из квартала сукнодельцев в квартал булочников, зато в своем цеху и на своем подворье – честь и место по мастерству и по старшинству. То есть, продолжая пословичные аллюзии, в общинном устройстве кто где родился - там и пригодился. Такой способ деятельности я бы назвал ремесленно-цеховым.

Развитие товарно-денежных отношений и возникновение промышленного производства, стремительно расширяющаяся сфера наемного труда вызвали к жизни и утвердили в качестве доминирующего совсем иной способ деятельности – операционно-специализированный, или профессиональный, с которым все более и более стало сопрягаться признание или непризнание индивида человеком. Здесь я, конечно, весьма утрирую, но только для того, чтобы особенно подчеркнуть содержательное значение деятельности для полноценности сертифицирования.

Профессиональный, как правило, узкоспециализированный способ деятельности чрезвычайно эффективен в производительном плане. Он требует систематических навыков, умений и знаний в относительно узком оперативном пространстве их применения. Продукт профессиональной деятельности фрагментарен, но требует от производителя весьма высоких творческих способностей, создавая тем самым объективные предпосылки для его самоосознания в качестве субъекта деятельности.

Совершенно понятно, что такой способ деятельности потребовал новой системы получения и усвоения знаний, то есть новой системы образования. Он совершенно изменил роль, место и структуру духовного производства и его субъектов, поскольку, во-первых, сделал духовную, творческую компоненту необходимой во всякой деятельности, а во-вторых, заставил профессионализироваться саму сферу духовной деятельности, резко повысив ее интенсивность и продуктивность и создав ее институты в виде профессиональной науки и профессионального искусства.

Начался этот процесс профессионализации способа деятельности, нестрого говоря, с ХУ111 века, он вызревает и становится доминирующим в веке Х1Х, а весь ХХ век уже почти целиком определяется именно профессиональным способом деятельности. Профессиональная деятельность задала культуре не только значительный импульс, резко ускорив ее развитие, но и сообщила ей новое системное качество.

Вместе с тем, этот способ деятельности породил глубокие и трагические для самой культуры противоречия. Ведущим мотивом профессиональной деятельности становится решение узкоспециализированных задач и сопряженный с этим индивидуальный успех, материализирующийся в социальном статусе, обеспеченности, уровне жизни, а самое главное, в признании профессионального сообщества. Склонность к преувеличению профессионального интереса и результата профессиональной деятельности приводит к возникновению и распространению того феномена, который получил название «профессионального кретинизма». Поскольку индивид действует, и достаточно свободно, в определенной и все более сужающейся области, ею и ограничивается ценностное сознание, а человек, в том числе и субъект данной деятельности, оказывается за ее пределами, утрачивает целезадающий смысл деятельности. «Пусть погибнет мир, но торжествует закон!» - это сказал профессиональный юрист. «Искусство требует жертв», - это жестокость профессионального искусства. «Решить задачу любой ценой!» - ригористическое требование профессионального политика, военного, хозяйственника. Что за жертвы и какую цену все же нельзя давать за решение какой бы то ни было актуальнейшей задачи, здесь не говорится и не имеется в виду даже на периферии сознания. А поскольку нетрудно видеть, что мерой и жертвы и цены является не что иное как человек, то понятно, почему он, при всех уверениях в его высшей ценности, рано или поздно, но неизбежно превращается из цели деятельности в ее средство. Рано или поздно профессиональная деятельность, тем более что таковой становится и деятельность культуротворческая, начинает разрушать культуру и становиться угрозой ее существованию вообще.

Культура сама становится как бы продуктом профессиональной деятельности, то есть изготавливается некоторой небольшой частью людей для потребления всеми остальными. Тогда культура перестает воспроизводить человека как целостное социально-системное существо. Но из нашего исходного тезиса следует, что при таких условиях культура перестает воспроизводить и самое себя как системный объект. Это состояние кризиса, усугубляемое на рубеже веков тем, что процесс приобрел панмировой масштаб.

Однако из этого вовсе не следует, что профессиональный способ деятельности перестал быть эффективным и в наибольшей мере продуктивным. Напротив, вне профессионализма и, значит, профессиональной подготовки субъекта деятельности развитие общества и культуры не может осуществляться в дальнейшем, но тенденции к одномерности, к техницистской зашоренности, к секторальной самодостаточности с необходимостью должны быть преодолены.

Кризисный характер и парадоксальность развития современной культуры выражаются в том, что она не может развиваться далее в фрагментарности и утилитаризме профессионального способа деятельности, но она не может развиваться и вне профессионального способа деятельности.

В общем, уже достаточно ясно, что противоречие снимается переходом от профессионализма к универсализму. Идея o homo universalis далеко не нова, и в любую культурную эпоху мы встречаем образцы универсализма, и может быть, самой яркой в этом плане была эпоха Возрождения. Но, во-первых, универсализм проявляет себя в очень незначительном масштабе, во-вторых, он не был и не является руководящим принципом и целью общественного развития. Чаще всего он выступал и выступает как часть гуманистического общественного идеала в утопическом сознании. Правда, в определенном смысле универсализм провозглашался в качестве высшей ценности и в научном социализме, но в практике каких-либо заметных продвижений в этом направлении социализм ХХ века не показал.

А один из путей выхода из кризиса нынешнего состояния культуры состоит в том, чтобы потребность в универсализме стала общесоциальной, точнее сказать, чтобы именно ею определялись характер и содержание социального прогресса, ориентированного пока потребностями техницистскими и утилитаристскими. Проблема универсализма все более привлекает к себе внимание научной общественности, но в социально-экономическом и в социокультурном отношении настолько далека от разрешения, что в начале ХХ1 века трудно указать даже его перспективы.

3.3.Способ сообщности.

Следующий типообразущий фактор культуры я называю несколько неуклюжим термином «способ сообщности». Именно этот фактор и определяет непосредственно способ признания, определяет ответ на основной вопрос культуры: «кто человек», кого считать человеком.

Для традиционного родоплеменного общества такой ответ, как уже отмечалось, получался без особых затруднений и рефлексий: человек – это свой, то есть родственник. Чужой может быть кем угодно - оборотнем, духом, даже богом, только не человеком, он может лишь принимать облик человека, прикидываться им. Поэтому, чтобы не ошибиться в распознании, делали разные насечки, надрезы на теле, стачивали зубы или определенным образом стриглись и т.п. Каждое племя именовало себя «настоящими людьми», в отличие от тех, кто живет за рекой, за горой, за лесом, в неведомых краях, и которые или вовсе не люди, или не совсем настоящие люди.

С разложением племенного строя, с расширением и усложнением социальных связей, с появлением и накоплением собственности потребовались иные критерии для ответа на вопрос «кто человек». И они, конечно, нашлись и тоже оказались довольно простыми и очевидными: человек это тот, кто обладает имуществом, собственностью и, в принципе, не столь важно, в каком выражении, - будет ли это скот, земля, строения или деньги. Но очень важно, что все это вещи и, следовательно, ценз человека получает вещественный критерий.

Человек стал определяться через отношение к вещам и сам приобрел вещное выражение (раб, крепостной, наемник). Этим критерием, этим способом признания или непризнания в индивиде человека определяется вся история античного рабовладельческого общества, история его культуры, то есть сам тип той культуры, которую мы называем античной, что прекрасно показал и обосновал в своих работах А.Ф.Лосев и более всего в «Истории античной эстетики».

Не стоит думать, что этот способ сертификации человека остался в далекой античности. Он сохраняется и в культуре последующих эпох, и в культуре современной, лишь уступив, может быть, доминантную роль другим способам.

Для средневековой культуры Европы и Азии такой доминантой стала принадлежность индивида к определенной общине - этнической, поселенческой, кастовой и т.п. Здесь не имеют большого значения индивидуальные качества и способности, и даже имущественное и социальное положение может быть не первостепенным по своему значению. Общинное бытие весьма органично и обеспечивает включенность в человеческие отношения, в культуру всякого своего сочлена. Деревенский дурачок или юродивый в городе вовсе не изгои, их человеческое достоинство нисколько не попирается, а скорее даже подчеркивается, Но только в пределах данной общины, за которыми – поругание и даже гибель. Не случайно община является очень прочным образованием и ее разрушение всегда было процессом болезненным и мучительным для культуры, ибо при этом рвутся не только непосредственные связи между людьми, но рвутся традиции и обычаи, связи между поколениями, исторические связи и связи данного социума с исторически сложившейся средой его обитания. Другими словами, рушится вся структура индивидуального бытия как важнейшая составляющая системы культуры.

Общинное бытие столь органично, что зачастую сливается с понятием народной культуры. И не случайно, что судьба русской культуры складывалась столь драматично - ведь общинный способ бытия здесь взрывался трижды на протяжении одного столетия: первый раз с отменой крепостного права, второй раз столыпинской реформой, третий – раскрестьяниванием 20-50-х годов прошлого века. Процессы.эти были тем болезненнее, что они всякий раз происходили вследствие внешнего вмешательства, вследствие пусть и исторически оправданного, но все же насильственного разрушения.

Однако общинный способ бытия не только органичен, но и ограничен, малодинамичен, у него крайне низкие потребности, а, следовательно, и способности, в инновациях. Развитие промышленности, торговли, коммуникации, процессы урбанизации, массовое производство и массовое потребление подрывают и разрушают уютный общинный способ быть человеком. Новые стандарты делают его провинциальным, как бы второсортным, как бы оказывающимся если не вне культуры, то где-то на далекой ее периферии. «Деревенщина», «простофиля» - презрительные клейма на фигуре общинного человека, уничтожающие его стремление все же таковым оставаться.

Новый стандарт в способе быть человеком возник на основе профессионального способа деятельности, необходимо порожденного промышленным производством и демократической реорганизацией социальной структуры. Быть человеком в этих новых обстоятельствах все больше и больше означало быть личностью. А этот способ связан не столько с интегрированием в сообщество, как было характерно для предшествующих, сколько с выделением из него и с противопоставлением индивидуальности сообществу. Точнее сказать, интегрированность в сообщество стала возможной именно через противопоставление ему и именно эта дистанцированность выступала способом и мерой признания индивида в качестве человека.

Развивающиеся и укрепляющиеся буржуазные отношения требовали индивидуальной свободы и ставили в центр своей ценностной системы индивидуальный успех, связанный с частной инициативой и с инновационными способностями человека. Именно с появлением и развитием буржуазного общества возникает потребность в личностном бытии человека, но возникают и проблемы, связанные с этим процессом и вытекающие из него. Ведь личностное бытие и личностное самосознание предполагают, с одной стороны, достаточно четкое выделение и отделение индивидуального, частного интереса от интересов общественных, с другой – совершенно новую ситуацию включения человека в культуру и способа ее воспроизводства.

Появился социальный слой, для которого производство культуры стало областью специальной деятельности, профессией. Эта постоянно увеличивающаяся по мере развития индустриального общества группа получила название интеллигенции. Она, конечно, осознала себя субъектом культуры, но вместе с тем осознала и дистанцию между собой и массой как бы нетворческой, выступающей объектом культурного воздействия. Тут и возникла проблема народа, то ли страдальца, то ли мудреца. Тут возник и достопамятный вопрос «с кем вы, мастера культуры?». В реальной социальной практике эта проблемность проявилась, во-первых, как бы отлученностью народа от культуры, и отсюда распространенное и укоренившееся в массовом сознании понимание миссии интеллигенции как носителя и распространителя культуры; во-вторых, превращением значительных масс населения, то есть того же народа, в активного потребителя культуры.

Культура как бы расслоилась: один ее слой – это культура образцов, культура элитарная, творимая свободным человеком-личностью, другой слой – культура массовая, тиражируемая по образцам, то есть суррогатная, где субъективность состоит не в производстве культуры, а в ее потреблении. Следовательно, на одном полюсе «личность», находящая источник и содержание творчества в самой себе, в своем духовном мире, в своем аутентичном бытии, на другом полюсе – «массовый» человек, человек стереотипизированный, «одномерный» и легко манипулируемый в любом отношении, в мировоззренческом, в художественном, в политическом. Этой фигуре со всех сторон твердят, что именно она-то и есть самый настоящий человек, который все решает (выбирает) сам, что его голос и есть голос истины (vox popoli – vox Dei), хотя грубо употребляют ее в качестве орудия для хитроумных политтехнологий или в качестве источника прибыли, в любом случае – в качестве средства. Это – тупик гуманизма, и в этот тупик уперлось движение культуры ХХ века.

Выход из тупика в том, чтобы личностный способ бытия человека, это действительно высшее достижение культуры, сделать всеобщим и универсальным. Вот почему социалистические учения, поставившие это требование в качестве программного, получили в ХХ веке такое признание и такое распространение: ведь предполагалось создать тот новый тип сообщности, которое сделпет возможным решение задачи личностного развития каждого человека, чем и открывались горизонты нового гуманизма. В конце ХХ века практика социализма обнаружила свою неадекватность его теоретическим программным положениям. Кризис культуры принял, таким образом, всеобщий характер, и наиболее острый там, где, казалось, культура продвинулась далее всего.

Разрешение одного из самых глубоких противоречий современности состоит именно в формировании нового сообщества, в котором развитие человека в личность будет признаваться высшей ценностью и вся социальная практика будет организована в этом плане. Снова приходится заканчивать параграф пессимистическим выводом, что перспективы такого сообщества, вроде бы открытые в прошлом веке, ушли далеко за горизонт нынешних тенденций движения.

3.4.Способ мышления.

Синкретическому способу деятельности и кровно-родственному способу сообщности исторически соответствует магический, мифологический способ мышления. Способ мышления – это способ осознания человеком своего отношения к миру, способ получения и обработки информации, новых знаний, способ, которым образуются и выражаются мыслительные связи.

Человек традиционного общества, как показано многочисленными и междисциплинарными исследованиями, осознает себя через олицетворение природных, социальных и индивидуальных сил и способностей. Основной принцип мышления здесь – антропологизация внешнего мира и оприроживание собственного внутреннего мира и действия. Основной механизм мышления – мышление по аналогии. И до тех пор, пока бытие человека ограничивается постоянными (настолько постоянными, что они практически выступают как неизменные) условиями естественного существования – природными и этническими, – такой способ мышления только и обеспечивает возможность быть человеком, ощущать себя таковым и быть признанным за такового.

Разложение же первобытного общества, образование племенных союзов, а еще в большей мере возникновение поселений и городов порождают и новый способ мышления – способ рационально-религиозный (или религиозно-рациональный). Традиция и миф здесь уже недостаточные, хотя еще необходимые, условия бытия, поскольку люди сами устраивают организацию и своего хозяйства, и своего общежития. То есть возникает потребность в установлении социальных регуляторов в виде договоров, законов, социальной иерархии и т.п. Нетрудно видеть, что основным инструментом в этой деятельности стал такой способ мышления, который позволял получать результативное знание в процессе обсуждения, то есть получать выводное, обоснованное знание. Рассуждение и убеждение стали необходимой потребностью социальной организации. Эта потребность совершенно необходимо проявила себя в сфере политической деятельности, ею определился процесс судебного производства, она обусловила научно-рациональные методы познания и образования.

Итак, устройство государства и социальных институтов требует рационалистического мышления, а боги необходимы как источник легитимности данного социального устройства. Таковы основы античной государственности. И быть человеком теперь значило быть включенным в эту систему государственно-правовых и государственно-религиозных отношений. Быть человеком теперь значило и быть соответствующим образом подготовленным, то есть владеть доминантным способом мышления.
Для культуры средневековой, сменившей античную и вытеснившую ее, характерен уже совсем другой способ мышления, а именно, иррационально-религиозный. Он обусловлен, во-первых, малодинамичным феодально-общинным бытием с его жесткой сословной иерархией, с его натуральным хозяйством и с его культурным изоляционизмом. Во-вторых, он обусловлен распространением христианства (монотеизма) и превращением его в государственную религию и в официальную идеологию.

Духовная сущность человека в этом типе культуры отрывается от его непосредственного существования и противопоставляется ему таким образом, что подлинность человека оказывается реализуемой лишь в потустороннем мире. Земная же жизнь представляется лишь как испытание и подготовка к настоящему бытию, к спасению и вечному блаженству в царстве божием, что возможно только через принадлежность к церкви, то есть к религиозной организации, и только через ее посредничество.

Человек, оказавшийся вне сословной иерархии и вне церкви, оказывался как бы и вне культуры, и, тем самым, по нашей схеме, лишался вообще качества человека, что на практике выражалось отлучением, изгнанием, а то и сожжением или побитием камнями.

Развитие буржуазных отношений и буржуазного общества сделало иррационально-религиозный способ мышления неактуальным, подвергло его критике и даже осмеянию, устранило его как доминантный. Смена способа мышления предстает перед нами в истории эпохой Возрождения и Новым временем, выдвинувшим на первый план рационально-логический, или научный способ мышления. Именно отсюда начинается тот тип культуры, продолжением и развитием которого является и современная культура. Но именно в течение прошлого ХХ века, особенно последней его трети, логический, рационалистический способ мышления проиграл почти все свои ставки. Надежды на то, что наука благополучно и скоро решит все проблемы человеческого бытия совсем не оправдались, более того, именно наука, рационалистическое мышление оказываются во многом виновниками новых непредвиденных бед и в какой-то степени ответственны за возможный близкий конец истории. Научно-технический прогресс, резко расширив возможности человека в освоении среды и возможностях потребления, не сделал его более развитым в духовном отношении. И выражением того кризиса культуры, о котором я периодически толкую, стал в значительной мере кризис научнорационалистического способа мышления, сформированного в течение трех столетий школой, престижем образования и науки и бюрократическим социальным порядком. Он стал утрачивать значение ведущего для культуры, зато все более и более заметно начал проявлять себя иной – чувственно-образный.

Этот способ мышления оказался весьма продуктивным в системе научного мышления, особенно когда наука стала исследовать объекты внечувственные, представимые лишь в символах и, особенно, в виртуальном континууме. Наиболее же полное свое выражение он получил в искусстве ХХ века, особенно в тех направлениях, которые принято называть авангардом, но и в традиционном реалистическом искусстве он тоже весьма заметен и влиятелен.

Такой способ мышления весьма характерен и для философии ХХ века, особенно для ее субъективистских течений. Здесь можно отметить любопытный факт: в исследовании культуры Востока европейцами было обращено внимание на специфику японского мышления и мировоззрения. Европейцев японцы называют «людьми голоса», тогда как субъект восточной культуры – «люди зрения». Западная культура «вербальна», люди объединяются по одинаковому, или совпадающему, отношению к текстам, для восточной культуры большее значение имеет совпадение чувственных ощущений, совпадение взглядов.

Но может быть, самое существенное для изменения ситуации в культуре состоит в том, что чувственно-образный способ мышления становится едва ли не доминирующим в системе социализации и образования, поскольку основным источником получения информации и основным инструментом ее усвоения и переработки стали экран и виртуальная манипуляция чувственно-наглядным выражением ментального содержания. То есть чувственно-наглядный образ и формирование мыслительных операций стали теснейшим образом сопрягаться с непосредственно-наглядной трансформацией образа идеального. Так, сейчас на экране дисплея, монитора исследуются и решаются многие задачи практически из всех областей деятельности – научной, инженерно-технической, экономической, образовательной и т.д. и т.п. Я уже не говорю о том, какие возможности для художественного творчества представляет в качестве инструмента современный компьютер.

Принципиальное значение для изменения системы культуры имеет то обстоятельство, что информационная техника и технология коренным образом меняют способ образования, основой которого была книга. Возникает новый тип грамотности, а это важнейший признак и нового способа мышления, системного фактора нового типа культуры.

Добавим к этому, что чувственно-образный способ мышления проникает пространство культуры и меняет его не только в силу указанных выше причин, но и потому, что усваивается на уровне непосредственной жизнедеятельности современного человека, на уровне бытовом. Культурное пространство становится все более и более аудиовизуальным: телевидение, уличная реклама, повсеместные экраны, массовое искусство, дизайнерское оформление среды и проч., и проч. - все это звенья одного ряда.

3.5. Способ понимания.

Последний из типологических факторов культуры, который я укажу, – это способ понимания, который, конечно же, теснейшим образом связан со способом мышления, будучи все-таки отличным от него.

Что значило для человека античной культуры понять, мир, свое место в мире и т.п.? Понять - значило указать границы, пределы, область существования, меру. Так, для греков важнейший смысл имели понятия «хаос» и «космос». Хаос – это мир беспорядка, там все неотличимо друг от друга, там невозможно существовать. Космос же – мир, организованный богами, здесь царствует порядок и закон, здесь есть отношения между вещами, есть связь, гармония, и только этот мир пригоден для существования, для бытия человека. Гармонию можно чувствовать, выражать в понятиях и числовых отношениях. Поэтому античная философия и наука в основе своей космологичны, их задача – описать устройство мира, происхождение вещей, их взаимную связь, начало и конец.

Такое понимание универсума, подчиненного общему принципу, который имел у древних название судьбы, позволяло понять и «подлинность»

человека. Он становился таковым, когда, зная непреодолимость судьбы, мог ей противостоять, приобретая тем самым способность стать, пусть и на короткое время, равным богам. Вот почему такое значение для греческой культуры имела трагедия, - именно она показывала образ «настоящего» человека, трагического героя.

Впоследствии, в эллинистическую эпоху, когда стал меняться тип культуры и философия получила несколько иное содержание, понимание, как схватывание целостности универсума, перестало быть актуальным, понимание стало все более связываться с субъективностью. Да и понимание человека как героя не только утратило актуальность, но даже стало и обременительным, излишним, ибо все большую ценность приобретала частная жизнь и ее удовольствия.

Указание меры, предела – генеральное направление и в развитии античного искусства классического периода, столь значительное внимание, уделявшее фигуре, статуарности, пластической форме. В эллинистическую же эпоху понимание, скорее, выражает чувственное, гедонистическое содержание, отсюда и выдвижение на первый план комедии, музыки, танца, лирической поэзии.

Для средневековой христианской (и не только христианской) культуры способ понимания совершенно другой.

Понимание достигается не через указание предела и меры и не через чувственность, а через отношение к сверхсущему, к высшему миру, к высшей мудрости, а самое, может быть, существенное - через отношение к неизреченному, в откровении. Смысл бытия открывается человеку только в этом отношении, причем весь и сразу, и только этим отношением задавалось содержание и значение «подлинности» самого человека. Отсюда и особенность художественного мышления средневековья: духовным взором охватывается все бытие сразу, во всех его проявлениях, во всей его пространственности и во всем его временном течении как движение относительно Бога и в направлении к нему.

Нетрудно увидеть, что культура Возрождения и культура Нового времени, где доминантную роль стал играть рационально-логический способ мышления, выработала и новый способ понимания. Здесь понять – значило объяснить мир в логике понятий, в системе аргументов и доказательств. Разумеется, культура классической буржуазной эпохи значительно ослабила религиозность, лишила ее обязательной всеобщности, а вместе с тем ослабила и понимающую функцию духовного взора. В центре видения оказался человек, взор его проникал физическое пространство, в котором соотношения его составляющих подчинены физическим и количественным отношениям. Взор стал различать перспективу и соотношение частей, света и цвета не в символически-духовном значении, а в их физическом содержании. Это – другие принципы получения и организации научного знания, это – иные принципы художественного творчества, искусства. Главной ценностью и мерилом человека становится индивидуальность, обладание способностями, талантом, инициативностью.

Ведущую роль в воспроизводстве культуры стали играть школа и учебник, формирующие соответствующие, регулятивные способы понимания.

Культура ХХ века во многом ориентирована рациональным способом понимания, поскольку вся вырастает из ХУ11-Х1Х веков, но вместе с тем во второй половине ушедшего века стал формироваться и все более себя проявлять иной, ее собственный, ею порожденный способ, связанный с чувственно-образным способом мышления: понимание как переживание. Для человека второй половины ХХ века, живущего в условиях постиндустриального общества, в условиях массового потребления и напора аудивизуализма, понять - по большей части стало означать прочувствовать, пережить.

Этот способ понимания особенно явственно проявил себя в философии экзистенциалистской, в герменевтике и в аналитической философии, которые сами в немалой степени способствовали его выработке и распространению. Этот способ определил во многом содержание и направления развития современного искусства: беспредметное искусство, сюрреализм, неореализм, поп-арт и многое, многое другое в литературе, кинематографе, в театре, в архитектуре. Этот способ понимания весьма характерен также и для массового сознания, стереотипизированного стандартным потреблением и агрессивными рекламными клише.

Обобщая анализ типологических характеристик культуры, подчеркнем их инвариантность. Они присутствуют в каждом типе культуры, но их развитость и способы взаимосвязи и взаимодействия весьма различны и многообразны. Но в определенных исторических условиях тот или иной типообразующий фактор может приобретать доминирующее значение, задавать культуре определенную направленность, служить как бы ее вектором.

Глава четвертая.

СВЕДЕНИЕ ТИПООБРАЗУЮЩИХ ФАКТОРОВ В СИСТЕМУ.

4.1. Анализ системных взаимодействий.

Взаимосвязь и взаимозависимость представленных системообразующих факторов культуры достаточно хорошо различимы даже в предварительном их рассмотрении. Покажем теперь, что эта взаимосвязь имеет системный характер, то есть все указанные факторы выступают и во взаимных причинно-следственных связях, что изменение одного из них влечет за собой изменение и всех других и приводит, в конечном счете, к изменению типа культуры.

Для начала построим двухмерную схему, где по горизонтали расположим последовательность предложенных пяти факторов (способ отношения к природе и т.д.), а по вертикали - соответствующие им исторически сменяемые методы и формы актуализации индивида в качестве человека. (См. табл. 3).

Положение человека в природе и отношение к ней, как было уже отмечено, в самой общей историко-логической схеме имеет три этапа. Первый - неотделенность человека от природы, единство с нею, существующее на основе собирательства. Он сопряжен с синкретическим способом деятельности (а синкретическая деятельность формирует, в свою очередь, и соответствующее отношение к природе), возможном и необходимом только в условиях весьма ограниченного ресурса воспроизводства человека, каковым является, прежде всего, и по преимуществу ресурс природный - географический и биологический, в том числе количество людей в племени. Поэтому человек осознается почти исключительно в системе кровно-родственных связей. Отсюда антропоморфный, мифологический способ мышления, связывающий человека и внешний мир в чувственно-непосредственных жизненнопрактических родственных отношениях. При этом единый способ отношения к природе и единый способ деятельности формируют и единое племенное сознание, где определяющим способом понимания, то есть ориентации в природном и антропном пространстве, была аналогия, усваиваемая через чувственную наглядность олицетворенных природных сил.

Второй этап – производительное хозяйствование: от первых форм скотоводства и земледелия до промышленных научно-технических революций Нового и новейшего времени. Это этап цивилизационных условий развития культуры. Во второй половине ХХ века начинается переходный критический период этого этапа, обусловленный исчерпанием природного ресурса и угрожающим культуре гомогенным давлением человека на природу. Это давление получило геологический, а в чем-то и космический масштаб и продолжает нарастать, ибо и способ деятельности, и способ мышления, по преимуществу утилитаристских и физикалистских, принципиально не изменился. ХХ1 век открывается теми же надеждами, которые составляли содержание гуманистических утопий и социалистических учений, - надеждами на торжество разума или благоразумия, надеждами на прогресс науки или же чудесную силу просвещения, хотя, конечно, надежды эти уже не столь энтузиастичны. Но при этом мировое общественное сознание уже привыкает к мысли, что будущее человечества, то есть культуры, возможно только при кардинальном изменении его отношения к природе.

Древние цивилизации начинаются с социальной дифференциации в деятельности, прежде всего производительной, а поскольку статус человека определяется уже не природной, родственной связью, но отношением к вещам как объекту собственности, то скоро индивид оказывается и осознается в собственнических отношениях. Насколько он сам попадает в имущественную зависимость и становится объектом собственности, настолько он причисляется к вещам, и, тем самым, утрачивает статус человека, не признается таковым. Субъектом социальных отношений является только свободный. Быть человеком теперь означает владение имуществом и управление, распоряжение им.

Социальное разделение труда и социальная организация жизни требует институтов управления, третейского суда, регулярной воинской службы, образования и т.д., что отводит традицию и обычай как жизнеобеспечивающие факторы на второй план. На первый же выходит письменность, грамотность, как ведущий способ передачи и хранения социальной информации, необходимой для общественного воспроизводства. Вместе с этим принципиально меняется и способ мышления - от образного и антропоморфного к религиозно-рациональному, с которым формируется и научное познание и художественное творчество как специализированные области деятельности. Способом же понимания становится количественная и качественная упорядоченность, соотнесенность вещного бытия, помещение его в пределах, охватываемых мышлением.

Это сущностные характеристики античной культуры, которая завершается с распадом рабовладения.

Новый тип культуры вырастает из того, что способ деятельности и способ сообщности оказываются в новой и сильной зависимости от предмета трудовой деятельности, от ее довольно жесткого ограничения местом рождения и сословной принадлежностью. С одной стороны, теперь каждый индивид признается человеком, с другой - это признание весьма относительно. Но вещно-предметный критерий определения статуса «подлинного» человека сменяется признанием приоритета духовного начала. Локально заданное рационально-религиозное мышление уступает как бы общечеловеческому (с точки зрения, разумеется, адептов веры) иррационально-религиозному. А способ понимания, как мы уже видели, выражается отношением к божественному Абсолюту как сверхприродной причине сущего. Отсюда и доминантное направление на комментирование и поучение в сфере науки, искусства и образования.

Развитие промышленного производства и демократического политического устройства общества с их стремительно расширяющейся и углубляющейся специализацией порождает четкую социальную стратификацию и самый эффективный способ деятельности - профессиональный, требующий регулярного систематического образования, рационально-логического мышления, главной целью которого становится теперь инновация, выработка новых технических, научных, художественных, политических идей, постановка и решение новых, творчески задач. Доминантным способом понимания становится рациональное объяснение, аргументация и доказательство.

Теперь индивид обретает статус и ценность человека в значительной мере от успешности своей профессиональной деятельности. Это обстоятельство определяет ставшую актуальной потребность развития индивида в личность, в активный и творческий субъект деятельности. Причем эта потребность приобретает общесоциальный масштаб, становится программной целью всей системы воспитания и образования, личность провозглашается высшей ценностью, ее приоритетность даже противопоставляется государству. Человек как личность осознается и признается главным содержанием той линии развития, которая со времен Возрождения получила название гуманизма.

Однако на протяжении ХХ века соотношение типообразующих факторов изменилось настолько, что, по сути, стало утрачивать свою системность в силу того, что разная скорость движения и развития каждого из них и различная степень интенсивности последствий такого развития для всей системы культуры привели ее в состояние довольно глубокого расстройства и затрудненности процесса своего воспроизводства.

Прежде всего, как я уже отметил, противоречие между обществом и природой приняло характер антагонизма. Способ деятельности и сообщности в значительной мере утратили свою социальноорганизующую, социальноконсолидирующую роль, его структура и его функции существенно изменились. Сообщества стали складываться на довольно эфемерной основе уровня доходов и меры потребления. Образовалась так называемая элита, как правило, крайне разнородная по своему составу (и социальному, и деятельностному, и образовательному) и космополитичная. Образовался так называемый средний класс, крайне рыхлый, социально несвязанный и едва ли способный к каким-либо действиям в качестве сообщества. Но сформировались еще и другие, не стремящиеся выходить на свет, но ставшие в настоящее время едва ли не диктующими условия всем остальным – криминальные сообщества. Конечно, криминальные организации существовали всегда, но всегда это были маргинальные сообщества в социуме, в настоящее же время их масштаб стал панмировым, а их деятельность сопоставимой с деятельностью таких официальных структур, как государства и даже превосходящей ее. Сообщества же, деятельностью которых в действительности обеспечивается воспроизводство культуры, оказываются во все более зависимом положении и все менее структурно организованными.

Разумеется, в таком мире рационально-логический способ мышления сильно теснится фрагментарно-эклектическим, чувственно-образным, а способ понимания все более и более сопрягается с непосредственным чувственно-вещным потреблением и переживанием. Вопрос «кто человек» решается теперь не столько в сфере деятельности, но преимущественно в сфере распределения и потребления. В качестве всемирной рейтинговой системы все более выступают средства массовой информации, и одним из наиболее показательных критериев того, что человек «вышел в люди», становится популярность.

Выход из кризиса – в переходе к воспроизводящему хозяйствованию в гармоническом отношении человека к природе, который, естественно, требует и нового специализированно-универсального способа деятельности, и нового способа сообщности, способного действовать в общих интересах всего человечества. Это может быть только мировое сообщество, международное сотрудничество для осуществления общих программ освоения и потребления природных ресурсов, регулирования количества населения и принципов расселения, образования и профессиональной подготовки. Движение в этом направлении, так или иначе, происходит и проявляет себя в деятельности авторитетных и ответственных международных организаций, таких как ООН, ЮНЕСКО, международные форумы и саммиты и т.п. Но это пока процессы довольно разрозненные, развивающиеся с большим трудом и настолько противоречиво, что нельзя быть уверенным в их исторической результативности.

Способ мышления и способ понимания, по логике наших рассуждений, должны приобрести универсально-систематический характер. Каждый индивид развивается в процессе воспитания, образования и социализации в человека универсального, который, конечно, формируется как личность, обладающая такой степенью развитости своих физических и интеллектуальных способностей и своей общественной сущности, что свободно владеет методологией деятельности и поэтому, применяя их по потребности, может достигать высших результатов в любой сфере общественного воспроизводства. Так преодолевается и ограниченность профессионализма при сохранении всех его преимуществ. Здесь я совсем не имею в виду, что человек становится эдаким многостаночником, - и швец, и жнец, и на дуде игрец. Я говорю о том, что новый тип культуры – производство человека подготовленного и способного к высшей результативности на любом поприще и которому любое поприще доступно.

Это историческая перспектива культуры, если общий логический принцип построения нашей типологической схемы соответствует объективной направленности общественного развития. Но, во-первых, способы и формы движения в этом направлении, как я заметил выше, или еще весьма слабо проявлены, или очень спорны, во всяком случае, встречают сильное сопротивление и не всегда прокладывают себе путь. Так что возможность этой перспективы пока довольно проблематична.

Таблица 3

Типообразующие факторы культуры

Способ отношения к природе	Способ деятельности	Способ сообщности	Способ мышления	Способ понимания
Доцивилизацион-ный: единство, слияние	Синкретичес-кий	Род, племя (кровно-родствен. связь)	Мифологичес-кий, магический	Олицетворение, антропоаналогия
Цивилизацион-ный:преодоление производительное хозяйствование) Переходный	Социально- специализи-рованный	Сословие (имуществен. отн. и ценз)	Рационально -религиозный	Указание пределов
	Ремесленно- цеховой	Община (патронально – экон. связь)	Иррационально- религиозный	Отношение к сверхсущему
	Профес-сиональный	Нация (культ. – эконом. единство)	Рационально логический	Аргументация, выводное объяснение
		Элиты, группировки, масса	Чувственно- образный	Переживание через потребление
Пост-цивилизационный (перспектива): гармонический (воссоздающее хозяйствование)	Специализи-рованно универсальный	Сообщество сотрудни-чества	Понятийно - образный	Системное

Таблица 4

Типообразующие факторы культуры

Кто человек	Этический идеал	Эстетический идеал	Доминантные формы духовного производства
Родственник	Предок, культурный герой	Тотемный образ	Мифология, первобытные религии
Субъект собственности	Благо как внешняя польза	Прекрасный герой (воин, атлет)	Религиозно – мистические (политеизм) Художественно – практические (агонистика,искусство)
«свой» (по местожительству, вере, роду занятий)	Благо как духовная устремленность	Прекрасный дух	Религия (монотеистическая) и под ее эгидой философия, наука, искусство
Индивид как личность	Индивидуаль ность, человек как цель (гуманизм)	Всесторонне развитая личность	Идеология: (философия, религия, искусство, . наука)
Субъект контроля распределения и потребления	Неопределенный, фрагментарный		Амальгамные формы сочетания всех имеющихся видов
Homo universalis	Благо как устойчивое развитие социоэкосистемы	Гармонически развитая личность	Социоэкосистемные

4.2. Анализ системных тенденций.

Построенная схема позволяет определять и те доминантные содержательные формы, в которых разные типы культуры себя осознают. Они могут быть у нас представлены в качестве третьей координаты. (См. табл.4).

Для доцивилизационного типа культуры, при относительной нерасчлененности человека и природы, где социальная связь тождественна связям кровнородственным, наиболее характерны синкретическая деятельность и синкретическое сознание, выражавшееся в мифологических формах и в формах первобытных религий: фетишизма, анимизма, магии, тотемизма. Племенная ментальность задана архетипами, и образ, по которому формируется и «возделывается» человек, представлен предками и соплеменниками, а в еще большей степени - образом культурного героя мифов. Племенное сообщество замкнуто на себя и вполне самодостаточно. Поэтому такой тип культуры может воспроизводиться сколь угодно длительное время в совершенной идентичности, если нет значительного внешнего вмешательства или влияния. Это циклическое движение культуры, не осознающей себя и, следовательно, не знающей истории.

Следующий ряд зависимостей на нашей схеме, являющий культурные типы цивилизаций (от древних до современности) вместе со специализацией деятельности показывает все большее и большее возрастание интенсивности и специализации самосознания сообществ. Выход на первый план рационально-религиозного способа мышления порождает науку (от первофилософии до современной системы наук) и искусство (от эпоса до профессионального искусства нашего времени). Образ, по которому воспроизводится культура, теперь уже конструируется как общественный идеал, как образ совершенной социальной организации и как образ соответствующего ей «настоящего» человека. Важнейшими структурными частями общественного идеала становятся этический идеал и эстетический идеал. Собственно, этим условием задается вектор движения культуры, осознаваемая ею цель своего движения как развития. Впоследствии, движение к этой цели будет понято как историческое движение и выражено в понятиях общественного и культурного прогресса.

Для античной культуры этический идеал (представление о добре, о благе) связан с пользой, с достойным человека пользованием вещами и отношениями. Эстетический идеал также по большей части выражал вещественное бытие человека - пригодность вещи, пригодность человека для достойной деятельности. Отсюда – образ человека, как образец, как герой и его вещественное художественное воплощение в «Каноне».

Конец античной культуры – это утрата приоритета для человеческого осознания вещно-предметного мира как ценности. Поскольку меняется способ деятельности и иррационально-религиозное сознание становится доминирующим, - образ человека теперь задается сверхприродным актом божественного творения. Этический идеал главным своим содержанием теперь имеет духовную устремленность, добро и благо понимаются теперь как сохранение божественного образа и бессмертной души посредством соответствующей деятельности. Образ человека-героя и атлета сменяется образом человека-страдальца и аскета. Соответственно эстетический идеал предстает как выражение высокой духовности, устремления к божественному совершенству. Ментальность такого типа культуры проникнута религиозностью и признанием приоритетности духовных видов деятельности. Комментирование, назидательность, поучение – главные среди них. Правда, этот идеал духовности настолько высок и настолько удален от грубого содержания непосредственной повседневной жизнедеятельности городского и сельского жителя, что, в общем, и не воспринимается как практическая цель в воспроизводстве человека. Поэтому такое важное место в культуре занимают празднества, гулянья, карнавалы, позволяющие человеку выйти пусть в условное, но свободное пространство культурной самодеятельности.

Эпоха буржуазных социальных и научно-технических революций сопряжена и с революцией культурной, то есть с совершенной переменой в понимании того, каким должен быть образ «настоящего» человека». Здесь человек – это субъект деятельности, направленной на достижение индивидуального, а значит и социального успеха. Человек как индивидуальность - активная, инициативная, полагающаяся прежде всего на самого себя; это – субъект познания и творчества. Необходимость новаторской деятельности возникает во всех сферах общественной жизни: экономической, политической, социальной и духовной. Поэтому содержанием этического идеала становится общественная польза, гуманность и справедливость. Эстетический же идеал воплощает в себе представления о свободном в своей деятельности человеке, освоившем достижения культуры.

Ментальность обретает в качестве доминанты рациональные методы и содержание, но утрачивает тот целостный характер, что был присущ ментальности религиозно-духовной. Религиозное видение и понимание мира потесняется и уступает первенство пониманию рациональному - научно-аналитическому и политико-идеологическому. Единство бытия распадается на составляющие части и воссоздается теперь как бы активной духовной деятельностью субъекта.

Тот период завершения данного типа культуры, который теперь принято называть постиндустриальным и который, как уже подчеркивалось, обнаруживает свою кризисность, существенно меняет содержание общественного идеала и его составляющих. Специализация и профессионализация деятельности привела к фрагментарности мышления как индивидуального, так и социально-группового. Такое его состояние усугубилось современным способом распространения информации, ее содержанием и структурой. В нынешних условиях (я имею в виду рубеж ХХ-ХХ1 веков) практически нет доминантных, руководящих идей для общественного сознания, а следовательно, нет и доминантных направлений и ориентиров для индивидуальной и общественной деятельности. То есть любой фрагмент бытия (деятельности, предметности, отношений и т.д.) независимо от его объективной значимости, может быть выключен из внимания или, напротив, быть выпячен и подан как доминантный и в качестве такового воспринят. Многое теперь зависит от того, кто такие механизмы запускает и контролирует. Возникает парадоксальное культурное пространство, в котором наиболее несамостоятельным и манипулируемым становится субъект культуры с наивысшими творческими потенциями, но его же деятельностью и взламывается этот тупик.

Ценности легко фальсифицируются, и потому наиболее важным оказывается, или кажется, собственное индивидуальное переживание бытия. Этический и эстетический идеалы становятся довольно размытыми и представляют собой некую компиляцию из образцов прежних типов культуры, объединяемых некоторыми общими принципами гуманизма в индивидуальной интерпретации, зависимой от уровня и качества воспитания, образования и характера культурной среды живущего индивида. Ментальность этого кризисного периода очень зыбкая и формируется на основе произвольной смеси научных знаний, религиозности, мистики и мифологии. В современной литературе и искусстве это состояние получило название постмодернизма, но оно характерно для всего общества в целом, проявляет себя во всех сферах. Движение мысли и деятельности осуществляется преимущественно как движение от частного к частному, а это бесконечное и, в общем, бесплодное движение.

Каковы же перспективы перехода к новому типу культуры?

Они связаны, прежде всего, с разрешением тех противоречий, которые возникли из потребительского отношения к природе и из профессионального способа деятельности. А это значит, что раньше, чем не будет выработан общественный идеал нового типа сообщности, такие перспективы не откроются. ХХ век в этом отношении был даже несколько в лучшем положении, там для значительной части людей роль общественного идеала эпохи мог играть социалистический идеал. На рубеже веков его гуманистическая и социально-творческая потенция значительно снизилась и он перестал выполнять миссию руководящей идеи в современном мире. Вполне возможно, что нас ожидает ренессанс социализма, но даже если таковой и произойдет, это, вероятно, будет качественно другое понимание социалистической идеи. Но начало ХХ1 века такой тенденции пока не обнаруживает. Скорее всего, общественный идеал будет формироваться в направлении нового понимания гуманизма. Не думаю, однако, что именно в этом направлении движется так называемый неогуманизм, идеи которого развиваются в общем привычном пространстве либерализма и неолиберализма. Говоря о неогуманизме его адепты имеют в виду, что в центр миропонимания надо ставить не индивидуальность человека, а биосистему; что нужно отказаться от эгоистического индивидуализма, а заменить его заботой о гражданском обществе и планетарной системе жизни, заботой о каждой культуре. Эти идеи совсем не плохи по своему содержанию, и должны быть пропагандируемы, но это реформистские, не пассионарные идеи.

Формирование нового общественного идеала, естественно, ведет за собой качественное изменение этического и эстетического идеалов. Первый необходимо должен воплощать в себе представление о всеобщем благе (что в настоящее время пытаются достичь опять же реформистскими усилиями оживления и обновления религий). Второй, очевидно, должен представить образ человека нового типа деятельности и нового типа мышления. Относительно успешно работает в этом направлении только разве что художественно-фантастическая литература, но не она вырабатывает общественные идеалы исторической эпохи.

Ментальность нового типа культуры должна характеризоваться системной целостностью мироощущения, мировосприятия и миропонимания, в которых осознается взаимосвязь, единство человеческой деятельности и ее результатов как в историческом, так и в региональном и в общемировом пространстве и масштабе.

Можно заметить также основные тенденции в изменении доминантных ценностей, которые выдвигает всякая культура и которыми определяется всякая культура. Ценность – смыслообразующий и структурообразующий фактор культуры, матрица, по которой осуществляется процесс ее воспроизводства. Для доцивилизационных форм культуры такой матрицей являлся племенной этнос, его сохранение и воспроизводство, и этой задаче подчинены все наличествовавшие элементы и части структуры культуры. В цивилизационных типах культуры роль матрицы играет, скорее, тип социальной организации. ХХ век, не отрицая матричной роли социальной организации (государства, церкви, школы), поставил все же под сомнение ее бесспорность и выдвинул идею приоритета личности, что обусловлено как распространением гуманистических идеалов и гуманистического мышления, так и кризисным состоянием этих самых социальных организаций, их хронической неспособностью консолидировать общество.

Однако признание личности доминантной ценностью характерно для так называемого западного типа культурного развития постиндустриального общества, точнее, для той части человечества, которая может быть отнесена к этому типу. Большая же часть людей и сегодня обретается в различных формах традиционных для цивилизации типов культур. А в них доминантные ценности не только весьма разнообразны, но и сильно противоречивы: этнос, клан, община, нация, чаще всего сопряженные с определенной религией и идеологией.

Углубляющиеся процессы глобализации (панмировая экспансия определенного способа отношения к природе, способа деятельности, мышления и понимания), с одной стороны, снижают и нивелируют указанное многообразие культур, с другой стороны, в значительной мере способствуют их сохранению и укреплению, поскольку заставляют их субъектов мобилизовать силы для противостояния и противодействия этим процессам. Результат этого глубокого противоречия переходной эпохи пока трудно предсказать, несмотря на казалось бы очевидную мощь глобализации.

Ей противодействуют весьма сильные процессы регионализации, субъекты которых все чаще обращаются к национальным и религиозным идеологиям в поисках своего обоснования. Однако кроме традиционализма и «возврата к истокам» здесь ничего не предлагается, и не надо быть особенно проницательным, чтобы понимать бесплодность для сохранения и развития культуры консервирования ее прошлых форм. Тем не менее, в нынешних, зачастую катастрофических условиях, значительные сообщества склонны к поддержке таких «возвратных» программ.

Другое направление противодействия – модернизация, содержание которой представляется как возможность нации мощным усилием вырваться к уровню достижений современной цивилизации (имеется в виду, конечно, западного типа) и тем самым сохранить свою самостоятельность и самобытность. Модернизация, если она успешно проведена, в самом деле значительно повышает возможности сохранения и подъема культуры, но не меняет ее типа.

Наконец, глобализации противостоят различные общественные организации и движения, побуждаемые, так сказать, «общечеловеческими» ценностями гуманистического, экологического или альтруистического порядка.

Все это больше выражает бесплодное коловращение современной культуры и ее системный кризис, чем показывает пути к его разрешению.

4.3. Основные системные противоречия культурного процесса.

Основные системные противоречия каждого типа культуры можно представить в двух аспектах. Первый – те противоречия, которые возникают и развиваются между описанными выше системообразующими факторами. , Это очень сложные, многоуровневые, многостепенные и ветвящиеся противоречия, возникающие в соотношении каждого фактора со всеми другими. Они тем сложнее, что в каждом, выходящем на первый план в том или ином типе культуры способе отношения к природе, деятельности, сообщности, мышления и понимания сохраняются в разной мере и в разной степени влияния все предшествующие. Более того, в некоторых случаях они могут снова выходить на первый план и определять конкретные формы жизнедеятельности и культуры. В самом схематическом виде межфакторные противоречия были показаны в третьей главе, а для более широкого анализа нужна, пожалуй, отдельная работа.

Другой аспект открывается, когда мы рассматриваем культуру как универсальный способ быть человеком. Здесь самые глубокие противоречия развиваются между формами коллективного и формами индивидуального бытия прямо-таки по хрестоматийным законам диалектики – от тождественности до взаимоисключения. Мы уже говорили об этом в предшествующей главе и показали место данного противоречия в самом общем приближении на табл.1. Теперь рассмотрим его структуру и динамику несколько внимательнее.

Основное системное противоречие культуры, о котором мы сейчас говорим, развертывается как бы в двух временных уровнях. Один из них – собственное противоречие данного типа культуры, когда ее собственные содержательные формы бытия начинают испытывать затруднения в своем взаимодействии и в выполнении своих функций в воспроизводстве общественного человека. Другой уровень – противоречие форм коллективного и индивидуального бытия в общеисторическом процессе, от доцивилизационных типов культуры к современности.

Проявляются эти противоречия обычно в различных формах взаимоотчужденности индивида и тех официальных организаций и структурных сообщностей, которые, как мы говорили, исполняют функцию «сертификаторов», а также ослаблением семейно-бытовых и межиндивидуальных отношений. В разных условиях может быть более выражена и заметна одна тенденция, в других – иная Но в любом случае можно с уверенностью говорить постоянном и усиливающемся стремлении форм коллективного бытия подчинить себе формы бытия индивидуального, чему последние противодействуют тем сильнее, чем сильнее давление.

В цивилизационных типах культуры быстрое и заметное обращение интересов человека к частной сфере жизни почти всегда говорит о кризисном состоянии культуры или о начале ее кризиса. В античном полисе почти вся жизнь горожанина проходила на улице: на площади, на рынке, на агоре или на стадионе, в гимнасии или в термах, в военном лагере или в беседах. Жилище было не столь велико, почти открыто и служило больше для ночлега. Но завершающий этап античности являет уже совсем иную картину. Здесь бытовая сторона выступает на первый план. Это благоустроенная среда обитания, богатое и роскошное жилище, щедрый и хлебосольный хозяин, в доме которого собираются для пиров, развлечений, ученых бесед, сделок, политических интриг, от успешности которых теперь сильно зависит и состояние официальных (государственных или религиозных) институтов. Сфера индивидуального бытия начинает играть первенствующую роль, а значение официальных организаций весьма понижается. История Рима завершается почти полным распадом государственной материи, периодом так называемых «солдатских» императоров, которые усаживались на трон именно частными сообществами сослуживцев. И уж каково уважение к тем, кого подобное государство провозглашало «героем», то есть «настоящим» человеком, писатели и историки того периода оставили немало горьких свидетельств.

Подобные примеры можно черпать из любых времен. Ну, скажем, в нынешние времена одним из самых явных свидетельств ослабления и разрушения форм коллективного бытия является захват значимых официальных институтов (государства, религиозной организации, академии и т.п.) родовыми, семейными кланами или криминальными сообществами (тоже ведь «семья») для достижения своих, своекорыстных и амбициозных интересов.

Такое перерождение официальных социальных институтов гибельно не только для форм индивидуального бытия, которые уже не поддерживаются общенациональными социальными программами, теряют социальные и материальные гарантии существования, оказываются вне защиты, утрачивают жизненные перспективы и сталкиваются еще со многими и многими неприятностями в виде разрушения социальных инфраструктур, общественного порядка и безопасности и т.п. «Возделать» человека в подобных условиях - задача не только затруднительная, а зачастую и невыполнимая, поскольку для этого больше нет ресурса, человеку жить негде, нечем и, кажется, незачем.

Так что не только давление форм коллективного бытия на сферу частной жизни и межиндивидуальных отношений играет отрицательную роль в движении культуры, но и, как видим, их деструктуризация также.

Неучастие частного человека в функционировании официальных институтов - это их гибель и распад социального пространства. Постоянный, методичный регламент и контроль официальных институтов, устанавливаемый ими для сферы частной жизни (что всегда объясняется не иначе как интересами всеобщего блага и порядка) в своей последовательности имеет тенденцию к тоталитаризации и приводит рано или поздно к крушению официальных структур, или, как ныне говорят, «режима». Сосредоточение же на частной жизни, на частных интересах, уход в них – это ограничение пространства культуры и даже свертывание его.

Определенной формой разрешения, или может быть регулирования этого противоречия, по мнению многих авторов, особенно либералистского направления мыслей, является гражданское общество. Таковое, вероятно, в самом деле есть важная форма самоорганизации сферы частных интересов и частной жизни, но, по моему мнению, гражданское общество вырастает на почве ремесленно-цехового и профессионального способа деятельности и изживает себя в условиях способа универсального, будучи преодоленным в общественном самоуправлении. Но этот сюжет, во-первых, выходит за пределы нашего предмета, а во-вторых, похоже, еще не скоро будет практически актуальным.

Насколько актуальным и острым оказывается вопрос о соотношении форм коллективного и индивидуального бытия свидетельствуют дискуссии о роли социально ориентированной политики современных государств, о содержании и гарантиях принимаемых и проводимых ими социальных программ. Такая политика, совершенно необходимая, имеет одним из своих побочных результатов, что не раз уже проявлялось при левых правительствах, определенное снижение самодеятельной активности населения и затруднения в функционировании и воспроизводстве экономической и социальной сферы общественной жизни. Но и неоконсерватизм, требующий ограничения вмешательства государства в сферу экономики и частной жизни и настроенный на сокращение и даже свертывание масштабных социальных программ, не достигает стратегических успехов в развитии культуры, ибо довольно быстро проявляют себя негативные тенденции, особенно в социальной и духовных сферах общественной жизни, значительные трудности начинают испытывать системы образования, фундаментальной науки, институтов культуры, требующие обязательного дотирования.

Таким образом, приходится признать, что цивилизационное развитие по западному типу в плане согласованности соотношений между формами коллективного и индивидуального бытия в определенной мере уступает типу восточному, где семейная или общинная органичность вплетена в структуру и функционирование официальных организаций. Это обстоятельство значительно поспособствовало весьма быстрому экономическому и культурному развитию восточных регионов. Однако их бесспорный успех не только не указал действительных перспектив будущего культуры, но весьма углубил и обострил противоречия общемирового культурного пространства.

Глава пятая.

НЕКОТОРЫЕ ПЕРСПЕКТИВЫ ДВИЖЕНИЯ КУЛЬТУРЫ.

5.1. К вопросу о хронологии культур.

Вопрос о хронологии культур был и остается весьма трудным и дискуссионным, поскольку определение временных границ существования культуры определенного типа зависит, как уже неоднократно отмечалось, от общефилософского понимания культурного процесса, его движущих причин и его факторов.

Циклическое понимание истории в принципе не связывает движение культуры с каким-либо общим направлением, и, следовательно, вопрос о хронологии будет определяться лишь внутренней данностью культуры и иметь какой-либо смысл только внутри этой культуры. Понимание же истории как некоего общемирового процесса, ставшее характерным для европейского мышления со времен раннего христианства, позволило говорить о существовании общего генерального направления в движении культур, что в раннебуржуазное время привело к идее культурного прогресса, поискам его критериев и определению его лидеров. На этой основе утвердился и получил широкое распространение так называемый европоцентризм, полагавший что только развитие Европы с ее техникой, с ее рациональностью, с ее наукой и искусством представляет собой высший уровень культурного развития, образец, которому должны следовать и до которого должны подниматься остальные страны и народы. Поэтому довольно легко выстраивалась и линия развития культуры: античная – средневековая – ренессансная – современная, которая также легко поддавалась исторической типологизации в плане выделения этапов внутри этих больших исторических периодов и региональных координат: культура эллинская, эллинистическая, римская, культура Византии, эпохи абсолютизма и т.п.

Возрастающая хозяйственная и культурная интеграция уже в Х1Х веке позволила говорить о культуре как о едином общечеловеческом процессе. А нынешнее состояние человечества при существующем многообразии культур уже бесспорно может быть осмыслено как единый культурно-цивилизационный континуум, структурные элементы которого строятся отнюдь не в плане соподчинения «высшая-низшая культура», а совершенно равнозначны и равнофункциональны в воспроизводстве человека. Разумеется, в этом континууме наличествуют и достаточно ясно различимые гетерохронные процессы и противоречия, способные в своем антагонизме взорвать его единство. Тем не менее, достаточно очевидно, что его дальнейшее бытие не может обойтись без таких инвариантных для всего наличествующего многообразия культур составляющих, как приоритетное научно-техническое развитие, опережающее развитие систем образования, создание панмировых информационных систем.

Достаточно различимы и неизбежныеые издержки процесса формирования общемировой культурной континуальности: вытеснение и ассимиляция малочисленных этносов с их неповторимой и уже невосстановимой культурой (языком, бытом, обрядностью, ремеслами и т.п.); существенное ограничение возможности непосредственного контакта человека с природой, то есть жизнедеятельность и культуротворчество все больше и больше будут осуществляться в средах искусственных, изолированных от природы; неизбежно ограничение потребления соображениями разумности и необходимости, что должно касаться как сферы материального производства и потребления, так и сферы социальной.

Течение времени развертывания типа культуры не совпадает с отсчетами исторического времени, хотя широко употребляемы сигнатуры: «культура Х1Х века», «культура ХХ века» и т.п., хотя всем понятна и относительность и зыбкость такого разделения. Ведь, к примеру, переход от культуры греческой классики к культуре эллинизма – это временной промежуток между У и 1У веками до нашей эры. Переход от античности к средневековью тоже довольно значительный временной интервал и, если вправду позволительно в определенном смысле говорить о культуре Х1Х века (европейской ли, русской ли), то очевидно начинается она не с хронологическим веком, а несколько позже, когда культурное наследие предшествующего времени еще как будто совершенно живо, но уже и в чем-то не соответствует действительности, не совпадает с ней. Может быть, культура Х1Х века начинается после наполеоновских войн? Точно также обстоит дело и с переходом к культуре ХХ столетия. На мой взгляд, она начинает актуализироваться и формировать собственное пространство с первой мировой войной, или, может быть, после и вследствие первой мировой войны. Хотя, разумеется, и формы и содержание культуры Х1Х века сохраняют свое значение и оказывают сильное влияние на протяжении целой трети века ХХ и даже до его половины. Такое же самое несовпадение можно видеть и в нынешнем состоянии культуры, которое, по сути, совершенно еще существует и движется в пространстве культуры прошлого века. И несмотря на многие указатели качественных изменений, прежде всего в сфере информационных технологий, культура нового времени еще не сложилась в своем качественном бытии, хотя ее отличительные черты и возможные доминанты уже хорошо заметны, что дает возможность многим исследователям говорить об информационном обществе и информационной цивилизации.

Нью-Йоркская трагедия 11 сентября 2001 года дала повод говорить о вхождении в новое время, в новую историческую эпоху (или период). Однако я склонен считать, что события, с которых начнется ХХ1 век как новая ступень, как звено культурно-цивилизационного развития, еще не произошли.

Сообразно той логике, которой мы пользовались до сих пор, выстраивая типологические схемы, прорыв к новому типу, скорее всего, будет связан с глубоким преобразованием структур коллективного бытия и, прежде всего, их социально-политической компоненты. Характер и механизмы этих преобразований, возможно, будут сильно отличаться от реформаторских и революционных сдвигов предшествующих эпох, потому что там, где могут произойти произойдут разломы (а это пространство взаимодействия евроамериканской цивилизации и культуры с остальным миром), существенно изменились и структура и характер социального субстрата – субъекта перемен.

В прежние времена смена культурных эпох могла произойти вследствие внешних воздействий. Например, значительные пространственные передвижения этносов и народов, масштабные миграции и завоевания служили не только механизмами распространения влияния культур друг на друга и их взаимодействия, но могли играть и роль абсолютно негативную, уничтожая те или иные локальные, даже весьма значительные по масштабу и сильные культуры. Начиная со времен первой промышленно-технической революции, изменения в структуре культуры по большей части стали зависеть от процессов формирования устойчивых социальных общностей в фиксированном государственными границами пространстве. Это процессы формирования наций и социальных классов в период ХУ11-Х1Х веков. И содержание общественного идеала, и все программы, направленные на его осуществление, включали задачи по коренному изменению форм коллективного и, как следствие, индивидуального бытия. При этом они прямо или косвенно указывали ту социальную базу, тот социальный контингент, волей и энергией которого эти идеалы и программы могли быть воплощены в жизнь, поскольку социальные общности были не только структурно выделены и относительно организованы, но обладали и более или менее развитым самосознанием, пониманием своих собственных целей и их соотношением с целями других социальных общностей. Вольно же было вождям крестьянских восстаний и войн звать и вести за собой за народную правду; вольно было вождям французской революции обращаться к нации, ибо она уже сформировалась; и великий Маркс видел воочию тот класс, с которым он связывал коммунистическое будущее, уже организованным и в высшей степени социально активным.

В так называемом постиндустриальном обществе такой четкой социальной дифференциации и организации нет и поэтому очень трудно указать носителя нового типа социальной организации, или нового типа форм коллективного бытия. Нет и доминирующей, или по крайней мере, претендующей на это, конструктивной идеи преобразований, которая могла бы стать точкой концентрации социальных сил. Переживаемый ныне культурно-цивилизационный этап можно охарактеризовать как крайне эклектическое состояние общества. В качестве консолидирующих идей предлагаются то усиление роли государства, то, напротив, его ослабление и выдвижение на первые роли частного интереса и частной инициативы, то гражданская активность, то отказ от нее и уход в частную жизнь или в какое-либо «братство». Особенные же упования возлагаются на религию, как на главный и основополагающий фактор Нового мира.

Отсюда и представления о том, что основное противоречие начавшегося века будет определяться, во-первых, отношением между богатым «севером» и бедным «югом» и, во-вторых, между западной христианской культурой и культурой мусульманской. Однако в этих противостояниях, как бы далеко они не зашли, и в какой бы форме не разрешались, будут воспроизводиться именно те формы бытия, которые, собственно, и привели к данным противостояниям и противоречиям. Это, в лучшем случае, циклическое повторение, пусть и в новых, потрясающих своим масштабом формах. В худшем случае – это инволюция, распад культурно-цивилизационного типа, утрата им творческих потенций и исторической перспективы. Это не вселенская катастрофа, чем может обернуться исчерпание природного ресурса, или разрушение баланса биогеоценозов - это гниение социума, которое может продолжаться довольно долго, даже целое столетие, или более того, хотя, я думаю, динамичность ХХ1 века все же будет гораздо интенсивнее.

5.2. Системные признаки культуры нового типа.

Итак, общий системный кризис современной культуры состоит в затрудненности процесса ее собственного воспроизводства, а зачастую даже и в невозможности такового. Причины и проявления кризиса уже были рассмотрены в предыдущих главах и параграфах. Суммируя наши анализы, можно прийти к некоторым общим выводам.

Если не изменить способа отношения к природе, неизбежно исчерпание вещества, из которого состоит материальный субстрат культуры. Разрушение природной среды равносильно разрушению культуры в прямом физическом и биологическом отношении. Менее заметно, но не менее пагубно наступающее вследствие этого разрушение нравственной сферы, поскольку сыновнее отношение человека к природе столь же делает его человеком, как и отношение к родителям. Отчуждение от природы - одно из тяжелейших проявлений отчуждения от культуры и самоотчужденности человека.

Исторически сложившийся способ деятельности и сформировавшиеся на его основе способы сообщности в современной культуре еще имеют значительные возможности, но все меньше и меньше обеспечивают единство культурного пространства, образуя в одном измерении все более жесткие иерархические структуры с доминирующей функциональной связью, направленной сверху вниз, и плохо взаимодействующие между собой; в другом измерении создают некоторое диффузное пространство, в котором становятся неразличимыми или очень плохо различимыми доминантные ценности, объективно необходимые для сохранения и воспроизводства континуума культуры.

Способ мышления и способ понимания приобретают весьма противоречивый характер, будучи в одном отношении и достаточно мощными и достаточно тонкими, чтобы проникать в самые глубокие тайны материи и духа; в другом же отношении, будучи весьма ограничены профессионализмом, узкой направленностью интересов и деятельности, приобретают признаки фрагментарности, механистичности и субъективности. Это касается не только сферы специализированного сознания, но и сферы сознания массового. Так проявляет себя затрудненность или даже невозможность духовного воспроизводства.

Процессы глобализации не снимают, а усиливают расколы и противоречия культуры. Чем больше они делают ее пространство однородным, а это происходит прежде всего в сфере производства и потребления, как материального, так и духовного, тем более плоским оно становится, поскольку образуется лишь двумя координатами - утилитарностью и гедонизмом. Но чем больше усиливается и распространяется нивелирование, тем более оно вызывает сопротивление со стороны этнонациональных и этнорегиональных, еще сохраняющих свою самобытность, культур, хотя это противодействие, в свою очередь, зачастую получает в культурном отношении совершенно деструктивное содержание и выражение. Я здесь имею в виду различного рода ретроградные тенденции, столь распространенные сегодня (почвенничество, национализм, религиозный фундаментализм, изоляционизм и проч.), и также достаточно громко заявляющие о себе тенденции обновленческие, то ли в виде новой, конечно же единственно истинной, и конечно же мировой религии, то ли в виде, как сказал бы Тойнби, «универсального» мирового государства.

В условиях, когда официальные структуры коллективного бытия (государство, церковь, наука и т.д.) в значительной степени утратили свой моральный авторитет, утратили роль бесспорного духовного лидера и не в состоянии предложить идеи, выразившие бы направление действительного культурного прогресса, возникает серьезная опасность инволюции культуры.

Но и оптимистические перспективы возможных изменений тоже вполне различимы. Я полагаю, что одним из самых важных факторов, указывающих положительную направленность развития современной культуры, являются новые технологии хранения и распространения информации, что уже производит революционные изменения в способе образования и в его системной организации.

Я бы хотел особенно подчеркнуть в этом аспекте несколько существенных обстоятельств.

Первое состоит в том, что информационные технологии, развивающиеся на основе электроники, создали единое общемировое пространство культуры, по крайней мере, создали прочные основы такового.

Второе обстоятельство в том, что в этом пространстве начинает складываться и функционировать общий язык. Причем любопытно заметить, что совсем недавно ученые и фантасты, обсуждая перспективы будущего, предполагали формирование единого языка на основе взаимопроникновения и перемешивания национальных языков. Но искусственно сконструированный примерно такими средствами язык эсперанто не стал ни международным, ни межнациональным, а формировавшийся на практически-бытовой основе микшированный язык не поднялся выше уровня «пиджин». А вот язык информационных систем развивается очень интенсивно и усваивается и как функциональный оперативный язык, и как язык общения. Это, с одной стороны, совершенно необходимое условие единства культуры, с другой – порождает чрезвычайные трудности герменевтического порядка при взаимодействии с наличествующими языками.

И третье, на что стоит обратить внимание. Информационные технологии и коммуникации открывают эпоху нового типа грамотности, и как следствие, нового типа образования, а значит и новых способов мышления и понимания. Традиционная культура (в том смысле, что из нее начинается и вырастает культура современности) – это, конечно же, культура книжного текста. Печатная страница со времен Гуттенберга стала основным и важнейшим инструментом образования и передачи матричных функций культуры. Формирование человека как общественной ценности, его восприятие культуры, понимание, интерпретация и творчество в сильнейшей мере определялось и письменным текстом, и способами работы с ним - вчитывание, запоминание, схватывание смысла, изложение мыслей и т.д. Заметим, кстати, что эти особенности воздействия печатного текста имели и имеют многие негативные стороны. Одна из них возникает из плоскостного существования печатного текста. Плоская страница – это предпосылка, впоследствии широко реализованная в действительность, формирования и распространения плоского мышления. Не говоря уже о массовой печатной продукции, стереотипизирующей мышление и манипулирующей им, заметим, что и вполне добропорядочный текст способен снижать самостоятельность мышления. А уж насколько наличие текста снизило потребности в долгосрочной и объемной памяти и говорить не приходится. Электронные информационные средства существенно меняют зависимость способа мышления от текста. Компьютерная виртуальная грамотность формирует и новый способ мышления - одновременно текстовой и образный, плоскостной и пространственно-объемный. Такой способ мышления, который имеет возможность абстрактные идеальные образы выражать и воплощать в непосредственных чувственно-наглядных образах, поддающихся непосредственному пластическому преобразованию. Движение мысли непосредственно совпадает с движением чувственного образа мысли. О том, какие тут открываются перспективы научного и художественного познания и творчества, уже написаны целые библиотеки. Здесь мы встречаемся с совершенно новым поворотом в способе мышления и в способе понимания. Классическая рациональность снимается и сменяется рациональной образностью или образной рациональностью, а это уже совсем иная логика мышления и, еще шире, совсем другая ментальность.

Но мне здесь важно подчеркнуть лишь саму перспективу, хотя из этого не следует, что действительное развитие пойдет именно в развертывании этого направления, где еще больше опасностей для человека и культуры, чем в старых добрых условиях книгопечатания. Если сейчас можно более или менее внятно различить возможности культурного процесса на основе его технической оснащенности, то куда менее представима глубина и степень этих опасностей. Информационные технологии способны разрушать традиционные формы социальных контактов и передачи социального опыта и делают это столь быстро, что новые структуры и формы не успевают сложиться, тем более стать компонентами культурного наследия.

А ведь чем сложнее техническое оснащение, тем уязвимее становятся базирующиеся на нем структуры. В незапамятной древности практически каждый индивид нес в себе всю программу системного воспроизводства культуры и, при нужде, как Ной, мог воплотить в непосредственной жизнедеятельности. Пожар в Александрийской библиотеке невозвратимо уничтожил значительную часть того культурного континуума, который мы зовем античностью. Причем уничтожил не только для нас, последующих поколений, а именно для самой античной культуры, резко снизил возможности ее самовоспроизводства.

Сбой в мировых информационных сетях, или их существенное повреждение, сможет нанести куда больший урон воспроизводительным потенциям современной культуры и цивилизации. Впрочем, подобные сюжеты моделированы уже в многочисленных антиутопиях.

Производственные технологии, выработанные современной цивилизацией («зеленые революции», безотходное производство, биоэкотехнологии и проч.), освободившие или обещающие освободить человека от необходимости рутинного труда и представившие широкие возможности деятельности по интересу, то есть в значительной мере деятельности неутилитарной, как раз и дали основание некоторым исследователям говорить о наступлении эпохи неогуманистической культуры. Она означает переход от антропоцентристского содержания, сформировавшегося в раннебуржуазную эпоху, к утверждению центром внимания и целью деятельности экосистему как источник и условие выживания человека. В соответствии с этим в систему ценностей неогуманистической культуры включаются, прежде всего, ценности не экономические, а такие, например, как устремленность к духовной, творческой деятельности, образованию, активной общественной деятельности, все так называемые постматериальные ценности, вроде свободы личности, возможности самовыражения и т.п. Главными основополагающими принципами такой культуры провозглашаются, во-первых, биоцентризм и экосообразность, во-вторых, принцип общего участия, или коммунитарный индивидуализм, в-третьих, принцип социальной взаимозависимости и социальной толерантности.

На мой взгляд, такое направление в динамике современного типа (или типов) культуры действительно можно проследить, и действительно оно имеет чрезвычайную актуальность. Но оно скорее выражает некоторые интенции, видение перспективы культуры с точки зрения относительно благополучной части ныне живущего человечества, желающей относительно спокойно, без революций и катастроф как бы перетечь в новое культурное пространство. Боюсь, что такого плавного, необременительного и даже в какой-то мере комфортного перехода не получится, поскольку те формы коллективного и индивидуального бытия, в которых возникла настоятельная потребность такого перехода, его осуществить не могут. Для этого нужны другие структуры и формы, а нынешние, при всей их функциональности и привычности, необходимо подлежат слому или, скажем мягче, демонтажу. «Ломать» - слово жестокое и выражает негативный стереотип, которым, как жупелом, пугает публику либералистская идеология, сразу вспоминая слова известного гимна. Тем не менее, подчеркнем еще раз, что на каких бы священных текстах не клялись в любви к человечеству и в решимости построить новое общество разума и красоты действующие ныне официальные структуры, они для этого непригодны инструментально.

А вот каковы линии действительных разломов, которыми определятся ориентиры культуры нового типа, и какие инструменты (организации, способы) пригодны для этой работы, вероятно, покажет ближайшее будущее, которое, по-моему, весьма дистанцировано и от благополучных «общечеловеческих ценностей» и неизвестно откуда возникающей в либералистских программах «социальной толерантности», и от мирового сценария движения к демократическому гражданскому социальному мироустройству.

До тех пор, пока в недрах современной культуры не сформируется и не будет предложен общественный идеал, способный выполнять роль указателя движения и имеющий своего пассионарного носителя, то есть определенную социальную общность, интерес которой объективно совпадает с этим идеалом и, следовательно, на данном этапе совпадает с интересом человечества и наиболее четко выражает его, нельзя с научной обоснованностью и точностью говорить о характере и содержании нового типа культуры.

В начале ХХ1 века ни одна из больших социальных общностей не выдвинула каких-либо идей, открывающих будущее. Управляющие элиты заинтересованы преимущественно в перераспределении имеющихся ресурсов. Так называемый средний класс, на который сегодня уповают как на важнейший стабилизирующий фактор, не представляет собой функциональной социальной общности и в направлении своих интересов мало чем отличается от элит. Громадная сфера наемного труда социально разделена и разобщена настолько, что интересы даже относительно близких групп осознаются чрезвычайно трудно, тем более трудно их согласовать и скоординировать действия. Те же группы, которые проявляют наибольшую активность в социальных действиях, ведут скорее разрушительную работу, зачастую имеющую даже контркультурный характер.

Снова встает вечный «проклятый» вопрос культуры: кто человек в открывающейся и пока еще неуютной и пугающей перспективе ХХ1 века

Заключение.

Итак, предпринятый опыт типологизации культуры не привел нас ни к революционному ниспровержению имеющихся подходов и способов, ни к построению новой оригинальной типологии. Тогда каков же его результат?

Его результат, как я надеюсь, состоит в том, что получен метод, позволяющий строить системное понимание культуры в какой бы философско-культурологической парадигме она бы не была представлена. Из исторически-содержательного соотношения тех системообразующих факторов, которые мы вычленили, следует, что ни одно из столь употребимых оснований существующих типологий, то есть различения типов культур по региональному, национальному и религиозному принципу, не является универсалией культуры.

С другой стороны, мне представляется, что та системная целостность культуры, что получена из рассмотрения исторического взаимодействия инвариантов культуры, преодолевает недостатки обычных многофакторных описаний, так распространенных в культурологии, когда эти факторы даются лишь в некоторой иерархизированной совокупности, в соединении, или в сопоставлении.

Думаю, что положительный результат проведенного анализа выражается и в том, что в предложенном понимании взаимодействия системообразующих факторов вполне снимается противопоставление, если не противоречие так называемых формационного и цивилизационного подходов, поскольку сохранено и понимание культуры как всемирно-исторического процесса, подчиняющегося объективным закономерностям, и возможность представления исторической уникальности каждого типа культуры.

Конечно, небольшой объем работы не позволяет не только в достаточной, но зачастую и в необходимой мере построить и развернуть аргументацию. Еще в меньшей мере автор и читатель могут быть довольны объемом и выстроенностью фактологического, эмпирического материала

Я могу в оправдание лишь сказать, что «Опыт» носит лишь предварительно-схематический характер. Это, скорее, общий набросок понимания единства логического и исторического в движении культуры, который, если принять его за методологическую основу, поможет в восхождении от абстрактного к конкретному в понимании культуры. В практическом отношении это имеет особый смысл, если оказывается возможным выявить и указать то звено во взаимодействии типообразующих факторов, именно которое и именно в данный момент выступает узлом или точкой проявления системных противоречий данного типа культуры.

В одном случае это могут быть противоречия центробежного плана, развивающиеся обычно в сложных структурах многонациональных, полиэтнических сообществ. Или они обнаруживают себя в дисфункциях воспроизводства социальноответственного и социальнотолерантного индивида, что при нынешнем размахе социальной, социально-психологической и медико-биологической патологии угрожает культуре не меньше, чем возможность экологической катастрофы. Таким звеном может стать и социальная дифференциация, если она приводит к отстранению от участия в воспроизводстве культуры значительные социальные контингенты.

Определять узлы противоречий, предвидеть логику их развития и находить адекватные методы их разрешения – это вопрос сохранения и развития культуры.

Литература.

Артановский С.Н. На перекрестке идей и цивилизаций. СПб.,2001.

Бабушкин С.А. Теория цивилизации. – Курск, 1997.

Каган С.М. Философия культуры. – СПб., 1996.

Кутырев В.А. Культура и технология: борьба миров. – М., 2001.

Назаретян А.П. Цивилизационные кризисы. – М. 1999.

Мангейм К. Социология культуры. – СПб., 2001.

Сараф М.Я. Культура и цивилизация. – Голицыно, 1994.

Сараф М.Я. Теория и история мировой и отечественной культуры. Конспективный курс лекций. – М., 1996.

Перуанский С.С. Манифест гуманистической партии. Государственная идеология России ХХ1 века. – М., 2001.

Пивоев М.Н. Философия культуры. – М., 2001.

Постижение культуры. Ежегодник. Вып. 10. – М., 2000.

Свияш А. Разумный мир. – СПб., 2001.

Свое и чужое в культуре. – Петрозаводск, 2001.

Сидорина Т.Ю. Кризис ХХ века. – М., 2001.

Соловьев А.В. Неогуманистические ценности как феномен современного гражданского общества США.//Автореферат дисс. на соиск. уч. ст. канд. филос. наук. – М., 2002.

Степин В.С. Культура./Новая философская энциклопедия. – М., 2001, т.3..

Толстых В.И. Цивилизация./Новая философская энциклопедия. – М.,2001, т.4.

Моисеев Н.Н. Судьба цивилизации. Путь разума. – М., 1998.

Федоршин М.С. Диалог мировоззрений./Человек и мир в японской культуре. - М.. 1985.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. //Полис., 1994, № 1-3.

Элиас. Общество индивидов. М.: 2001.

Яковец Ю.В. Теория цивилизации. – Курск, 1996.

Яковец Ю.В. Глобализация и взаимодействие цивилизаций. – М., 2001.

САРАФ Михаил Яковлевич.

Опыт типологии культуры. – Голицыно, 2003. – 100с.

Корректор Т.А. Королькова Компьютерная верстка Е.Ю. Писарева

Тип. ГВИ ФПС РФ Заказ № 12 Подписано в печать 20. 12. 2002.

Тир. 100 Формат 60х90 1/16 Объем в уч. изд. л.4,9 Свободная цена

Лицензия на издательскую деятельность ИД 06319

Начало документа