Библиотека актуальной философии Выпуск 13 "Основные вечно современные мировоззренческие идеи человечества"

	*К списку выпусков «Библиотеки актуальной философии»*	ББК 71 Красноярское отделение УДК 87 Российского философского общества О 75 Сибирский институт проблем глобализации Ответственный редактор выпуска Иванов В.И. РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ Москвич Ю.Н., председатель, Красноярск Арлычев А.Н., Москва Иванов В.И., Красноярск Колмаков В.Ю., Красноярск Чумаков А.Н., Москва Фунтусов В.С., Владивосток О 75 Основные вечно современные мировоззренческие идеи человечества: кол. монография, отв. ред. В.И. Иванов [Серия: Библиотека актуальной философии] – Вып. 13. – Красноярск, 2013. – 248 с. ISBN 978-5-904896-74-4 Идеи, раскрывающие содержание этой книги, стремятся обратить внимание читателей на одну простую, но очень важную сегодня мысль о том, что надо «жить не по лжи». Ибо все социальные проблемы России и мира инициируются сегодня хищниками, лживо прикрывающими свои эгоистические интересы якобы общечеловеческими целями и потребностями. Работа предназначена для широкого круга читателей: преподавателей, аспирантов, студентов, для всех кому дорого будущее страны и планеты. В оформлении обложки использована картина Сандро Боттичелли «Рождение Венеры». ББК 71 ISBN 978-5-904896-74-4 © Красноярское отделение Российского философского общества Сибирский институт проблем глобализации, 2013 © Москвич Ю.Н., дизайн обложки, 2013
	Оглавление ВВЕДЕНИЕ Глава 1. О СПЕЦИФИКЕ НАУЧНОГО И ФИЛОСОФСКОГО МИРОВОЗЗРЕНИЯ СЕГОДНЯ 1.1. Арлычев А.Н. 1.Актуальные идеи и принципы современного научного и философского мировоззрения О философских идеях в трудах А.Л. Чижевского 2.В.И. Вернадский о философии, ее роли в научном познании 3.Формально-механистическая модель Вселенной: миф и реальность 1.2. Фунтусов В.С. Восточный вектор русской мысли: искание цивилизационной всемирности и космичности Глава 2. ИДЕИ И ПРИНЦИПЫ ДОСТОЙНОЙ ЖИЗНИ, ПРОНИЗЫВАЮЩИЕ ВЕКА И ТЫСЯЧЕЛЕТИЯ 2.1. Иванов В.И. Атеизм, либерализм, диалектика – величайшие достижения философской мысли и практики человеческой жизни 2.2. Степанова О.С. Опасная экспансия гламура в контексте модернизации российского общества 2.3. Арлычев А.Н. О необходимости духовного оздоровления российского общества 2.4. Цаплин В.П. Толстопуз Бессмертный или современный Кощей Бессмертный (философская сказка) Заключение	Сведения об авторах *Арлычев Анатолий Николаевич,* доктор философских наук, профессор Московского государственного социального университета. Область научных интересов: социальная философия, философская антропология. Контактные телефоны: 8-985-190-02-35 (м.т.), (8495) 300-44-49 (д.т.), arlychevan @mail .ru *Иванов Владимир Иванович,* кандидат философских наук, доцент. Красноярского филиала Российского государственного гуманитарного университета. Область научных интересов: социальная философия, глобалистика, философия религии. Контактные телефоны: 8-905-996-33-32 (м.т.), (8391) 220-88-61 (д.т.), anyuita 23@bk .ru для Иванова *Степанова Ольга Сергеевна,* преподаватель кафедры философии Самарского государственного технического университета. Область научных интересов: социальная философия, философия культуры. Контактные телефоны: 8-937-983-16-00 (м.т.), GOS 883@yandex .ru *Фунтусов Владимир Степанович,* кандидат философских наук, профессор кафедры философии Дальневосточного государственного технического рыбохозяйственного университета. Область научных интересов: социальная философия, философия культуры и религии. Контактные телефоны: (8914)0750945 (м.т.), socmar @vladivostok .ru *Цаплин Валерий Павлович,* кандидат философских наук, доцент Ярославской государственной сельскохозяйственной академии. Область научных интересов: социальная философия. Контактные телефоны: 8-920-108-88-85 (м.т.), tsaplinvp @gmail .com
	введение Идеи, раскрывающие Содержание этой книги, стремятся обратить внимание читателей на одну простую, но очень важную сегодня мысль о том, что надо «жить не по лжи». Дело в том, что большинство российских и мировых социальных проблем детерминируется хищническими устремлениями больших, средних и малых эгоистов, не хотящих или не умеющих понять, что успешная поступь человечества в своем развитии возможна лишь только в условиях гармонии интересов отдельных личностей и социумов. Государства (власть) устанавливают «правила игры», законы легитимного, правового взаимодействия отдельных личностей, организаций и групп населения. Эти правила игры, конечно, далеко не всегда совершенны, но хищники всех калибров нарушают эти правила в угоду своим корыстным интересам и, тем самым, нарушают ожидаемую относительную гармонию интересов. Это происходит тайно, т.е. лживо. Ложь, как известно, тесно связана с насилием, т.к. они дополняют предполагают и переходят друг в друга. Неприятие лжи, борьба с ложью должны быть атрибутами каждого честного человека и общества в целом, особенно в области мировоззренческих проблем. В первой главе «О специфике научного и философского мировоззрения сегодня» проф. А.Н. Арлычев пишет о том, что философские идеи В.И. Вернадского и А.Л. Чижевского в настоящее время не только актуальны, но они по ряду позиций превосходят сложившиеся философско-методологические подходы в современной науке. Профессор также подвергает критике глубоко укоренившиеся в современной астрофизике представления о расширяющейся Вселенной и ее эволюции гипотезы «большого взрыва». Продолжается и заканчивается первая глава книги статьей проф. В.С. Фунтусова «Восточный вектор русской мысли: искание цивилизационной всемирности и космичности», где автор, используя добротные научные источники, солидаризируясь с мыслями К.Э. Циолковского о том, что наша земная цивилизация является одной из многих космических цивилизаций и находится на первом, младенческом этапе своего существования, приходит к выводу о том, что Россия для того, чтобы должным, истинным образом вписаться в земную цивилизацию, должна осознать себя страной востока-западной культуры. Вторая глава книги «Идеи и принципы достойной жизни, пронизывающие века и тысячелетия» открывается статьей о том, что атеизм, либерализм, диалектика являются величайшими достижениями философской мысли и практики человеческой жизни. Дело в том, что сегодня, когда господствует «человек массы» и меркантильный образ жизни, истинные человеческие ориентиры и ценности остаются в тени. Однако, если человек останется homo sapiens, истинные ориентиры и ценности со временем восторжествуют. Одним из существенных признаков господства человека массы сегодня является опасная экспансия гламура в общественную жизнь России. О.С. Степанова пишет о том, что если модернизация в России примет достойно человеческий характер, с этой опасностью россияне справятся. И это произойдет тем скорее, чем скорее россияне справятся с процессом духовного оздоровления своей общественной жизни (проф. А.Н. Арлычев). Завершается глава философской сказкой «Толстопуз Бессмертный или современный Кощей Бессмертный». Автор оптимистично нам намекает на то, что Толстопуза Бессмертного ждет та же судьба, что и сказочного Кощея Бессмертного. В создании монографии участвовали авторы из Владивостока, Красноярска, Самары, Москвы и Ярославля. *Ответственный редактор выпуска* *В.И. Иванов*	Другие книги серии «Библиотека актуальной философии» Вып. 1. Осмысление глобального мира. Красноярск, 2007. – 175 с. Вып. 2. Интеллект, ментальность и духовность в глобальном мире. Красноярск. – 226 с. Вып. 3. Новая социальная реальность глобального мира. Красноярск, 2008. – 214 с. Вып. 4. Иванов В.И. Русская идея сегодня – идея нравственной глобализации. Красноярск, 2009. – 192 с. Вып. 5. Ivanov V.I. Russian idea today – idea of moral globalization. Красноярск, 2009. – 174 с. Вып. 6. Культура и этика меняющегося мира. Красноярск, 2009. – 226 с. Вып. 7. Многообразие концепций развития глобального мира. Красноярск, 2009. – 212 с. Вып. 8. Человек цифровой цивилизации. Красноярск, 2009. – 237 с. Вып. 9. Бороноева Н.А. Человек в мире глобальных изменений. Красноярск, 2009. – 221 с. Вып. 10. Правовая ментальность эффективного государства. Красноярск, 2010. – 200 с. Вып. 11. От неразумия к разумию через самопознание самосовершенствование. Красноярск, 2011. – 236 с. Вып. 12 Размышления о настоящем и будущем России и мира. Красноярск, 2012. – 238 с. Вып. 13 Основные вечно современные мировоззренческие идеи человечества. Красноярск, 2013. – 248
	*Вернуться к оглавлению* Глава I. О специфике научного и философского мировоззрения сегодня *Арлычев А.Н.* Актуальные идеи и принципы современного научного и философского мировосприятия О философских идеях в научных трудах А.Л. Чижевского В статье анализируются философские, а именно онтологические и гносеологические, принципы, которых придерживался в своем научном творчестве выдающийся отечественный ученый ХХ века А.Л.Чижевский. Автор показывает, что философские идеи этого ученого в настоящее время не только актуальны и потому должны быть востребованы философией и наукой, но они по ряду позиций превосходят сложившиеся философско-методологические подходы в современной науке. Ключевые слова: онтология, гносеология, начало мира, качество и количество, взаимосвязь и взаимообусловленность, внешнее и внутреннее. «…все чаще и чаще начинают *встречаться умы, считающие мир* *за нечто единое, слитное целое».* *(А.Л. Чижевский)* Александр Леонидович Чижевский не был профессиональным философом, его труды носят непосредственно конкретно-научный характер. Он в основном занимался проблемами биофизики, в рамках которой создал новую научную дисциплину – гелиобиологию. Между тем его работы, так или иначе, касаются ряда фундаментальных философских проблем, причем как онтологического, так и гносеологического плана. В его работах четко просматриваются три основополагающие философские проблемы, при этом две из них онтологические и одна гносеологическая. Проблема материального начала мира и проблема универсальной взаимосвязи и взаимозависимости всего существующего в мире ‑ это онтологический аспект. Главной гносеологической проблемой у него выступает роль и значение категории внешнего во взаимосвязи с внутренним при постижении целостного понимания сущности явлений. Проблема начала мира – это самая что ни есть основная онтологическая проблема на протяжении всей истории мировой философии. C начала XX века (можно сказать, с момента возникновения теории относительности и квантовой механики) с ней вплотную соприкоснулся ряд отраслей фундаментальной науки, такие, например, как ядерная физика и космология. Однако подход к решению этой проблемы со стороны физики и космологии носит, на наш взгляд, исключительно формализованный характер, когда качественные (действительно, сущностные) стороны проблемы вообще не затрагиваются. Этот подход ограничивается только методами формального (математического) описания, совершенно не касаясь, в частности, субстратного содержания проблемы начала мира. Наиболее полно оно нашло свое отражение в космологии при построении двух произвольных математических конструкций, относящихся к пониманию, с одной стороны, строения Вселенной (так называемая динамическая модель) и ее эволюции (теория большого взрыва), с другой[1]. Если под началом мира рассматривать не идеальное (духовное), а нечто материальное (физическое), то еще в философии Древней Греции сложилось два противоположных подхода к его интерпретации: качественный и количественный. Так, например, представители милетской школы под началом понимали какое-либо конкретное качественно определенное тело (воду, воздух, огонь и т.п.), в то время как пифагорейцы началом мира считали число. Это один из тех вопросов, по которому онтологические взгляды Аристотеля кардинально расходились с подобными взглядами Платона. По Платону, материальные тела возникают из первичных треугольников (количественный подход). Аристотель утверждает, что из геометрического может родиться лишь геометрическое, а не физическое, возникновение же физического возможно только из физической телесности, в качестве каковой он рассматривал четыре стихии – земля, вода, воздух и огонь. А сами эти стихии рождаются из так называемой первоматерии, которая, согласно Аристотелю, потенциально обладает физическими свойствами четырех названных стихий. Аристотелевский (качественный) подход к пониманию материального начала господствовал в философии и науке вплоть до возникновения во второй половине XVII века классической механики И.Ньютона, который совершенно не случайно и весьма характерно назвал свой главный труд «Математические начала натуральной философии». Как видим, название этого труда само за себя говорит о приоритете количественного подхода к изучению природных явлений. С тех пор и до наших дней этот подход в науке стал определяющим, особенно в изучении фундаментальных физических процессов; это в полной мере относится и к интерпретации материального начала. Если говорить, вообще, о качественном и количественном подходах как двух противоположных философско-методологических ориентирах в познании действительности, то по отдельности ни один из них не способен охватить все стороны предмета. Каждый из них ориентирует для решения вполне определенных гносеологических задач. Качественный подход сводится в основном к категориальному анализу, который предполагает раскрытие адекватной семантики понятий и выявление системной строгости отношения между ними. Такой анализ имеет принципиальное значение для раскрытия содержания сущности явлений. Но вместе с тем он лишен способности точного конструктивизма, необходимого для четкой конкретизации знания, а также для реализации и использования его в практических целях. Именно эту задачу решает количественный подход. В принципе эти два подхода должны были бы дополнять друг друга таким образом, когда качественное исследование в познании сущности явлений с необходимостью предшествовало бы последующему математическому анализу, что в итоге должно было бы приводить к окончательному конструктивно оформленному знанию. И, конечно же, ни один из подходов не должен бы доминировать над другим, каждый из них предназначен выполнять вполне определенную присущую ему гносеологическую функцию, не подменяя собою решение тех задач, которые призван решать другой подход. К сожалению, со времен Ньютона в естествознании и, прежде всего в физике, верх взял количественный подход, с позиции которого в наши дни ученые, игнорируя качественный анализ, пытаются решать непосредственно проблему сущности ряда природных явлений, в том числе и такую фундаментальную онтологическую проблему, как начало мира. При количественном подходе внимание исследователя сосредоточено исключительно на том, чтобы определить структуру (способ связи или отношений) изучаемого предмета безотносительно к специфике и особенностям его качественного состояния (характера субстратности, состояния динамики и т.п.). В роли носителя связи и отношений выступает не реальный физический объект, а условный символ – материальная точка. При этом связи и отношения могут рассматриваться как в статике, так и в динамике. Так, например, пифагорейцы, усматривая начало мира в гармонии целых чисел (неделимых материальных точек), видели мир статически, в то время как Р.Декарт понимал под материальным началом пространственную протяженность, которая, по его представлениям, находится в состоянии механического движения. Или, скажем, А.Эйнштейн модель Вселенной пытался представить в виде статического отношения трех числовых параметров пространства и одного параметра времени, тогда как А.А.Фридман эти же самые параметры выразил в динамике так, что три параметра пространства функционально изменяются (расширяются или сжимаются) по отношению к динамике (длительности) времени. Но, как у Эйнштейна, так и у Фридмана даже нет намека на какие бы то ни было качественные характеристики Вселенной. Начало мира у того и у другого представлено исключительно в виде пространственно-временной структуры. Качественный же подход, напротив, сосредоточивает внимание прежде всего на физическое состояние изучаемого предмета, усматривая в нем определяющую сущностную сторону любого реально существующего объекта. Так, Аристотель, говоря о материальном начале, видел его в физических свойствах первоначального вещества. Похоже, что после Аристотеля с этих позиций проблему материального начала не только специально не исследовали, но даже никто из философов или ученых ее таким образом и не ставил. И все же в научных трудах отдельных ученых наблюдается соответствующая тенденция представлять материальное начало в виде физического феномена. В ХХ веке к таким ученым можно с полным правом отнести двух наших соотечественников: бывшего народовольца и талантливого ученого Н.А. Морозова и А.Л. Чижевского. Важно отметить, что такой выдающийся ученый, как А.Л. Чижевский, придавая большое значение количественным методам (особенно статистическим), был далек от того, чтобы абсолютизировать количественный подход. Он, в частности, в своем творчестве хотя и не затрагивал напрямую проблему начала мира, но в рамках тех научных задач, которые решал, оно у него просматривается под углом зрения качественной стороны. Взгляд Аристотеля на материальное начало как первоначальное вещество, как нам представляется, не утратил своей актуальности и в наши дни. Как бы это не показалось странным, но даже его идея о первоматерии как потенциальной прародительницы вещества также заслуживает самого пристального внимания. Конечно, мы сейчас не можем говорить о четырех стихиях и их изначальных свойствах, ибо в отношении понимания видов материи, а соответственно и форм вещества, современная наука не идет ни в какое сравнение с наукой времен античности. Однако, учитывая современный уровень знания о материи и веществе, мы не только можем, но и обязаны вслед за Аристотелем задать вопрос о том, какой вид материи, и какая форма вещества может быть взята за начало мира? Такова, на наш взгляд, постановка проблемы о материальном начале мира, если придерживаться качественного подхода в познании сущности явлений. Что касается Н.А. Морозова и А.Л. Чижевского, то именно они одни из первых пытались ответить на некоторые пункты этой проблемы. Комплекс проблем, которыми занимался А.Л. Чижевский, по существу, можно свести к одной общей ‑ к проблеме воздействия космических процессов и прежде всего влияния Солнца на Землю и на все имеющиеся на ней формы существования – геологические, биологические, антропогенные и социальные. В связи с этим само собою встает вопрос о том общем, что объединяет космос и Землю. Сравнивая космос и Землю, легко убедиться, что многое из того, что есть на Земле, отсутствует в космосе, и, наоборот, немало космических явлений, которые в свою очередь отсутствуют на Земле. Говоря о космическом воздействии на Землю, Чижевский называет три фактора: силы тяготения, электромагнитные колебания и поток мельчайших частиц (электроны, ионы и т.п.)[2]. По всей видимости, именно эти три фактора и являются объединяющими космос и Землю. По своей физической природе они разнородны: силы тяготения – это сугубо энергетический феномен, а электромагнитные колебания и мельчайшие частицы – это два противоположных вида материи (поле и вещество). Из трех названных факторов прямое воздействие на Землю могут оказывать только два – электромагнитные колебания и мельчайшие частицы, ибо они являются носителями субстратной основы. Что касается космических сил тяготения, то они, если и оказывают воздействие на Землю, то только опосредованно, т.е. либо через полевого, либо вещественного посредника. В работах Чижевского как раз эти два фактора – электромагнитные колебания и мельчайшие частицы – рассматриваются как определяющие космические силы воздействия на Землю. Ответ А.Л. Чижевского на вопрос о космических факторах воздействия на Землю, на наш взгляд, имеет прямое отношение к решению проблемы начала мира. Начало мира, по крайней мере, должно соответствовать необходимости универсального существования. Если подходить к этой проблеме с позиции качественного подхода, то, например, представление античных философов о четырех стихиях отпадает само собою хотя бы потому, что ни одна из них не отвечает критерию универсального существования. Электромагнитное же поле и мельчайшие частицы вполне могут претендовать на такое рассмотрение, ибо они уже являются общими и для Земли, и для космоса. Однако электромагнитное поле и мельчайшие частицы, будучи противоположными видами материи, не могут быть взяты в качестве совместного соучастия в материальном начале. По характеру вида материи, начало должно быть однородным: либо веществом, либо полем или, по-другому, либо вещество возникает из поля, либо, наоборот, поле – из вещества, ибо одно из них должно быть исходной основой для другого, а значит фундаментальнее по отношению к другому. И только тот вид материи, который является наиболее фундаментальным по сравнению с противоположным видом, может претендовать на роль материального начала. Исследовательская работа А.Л. Чижевского напрямую не пересекалась с названной проблемой, и потому в его трудах отсутствуют какие-либо изыскания по этому поводу. Между тем в его автобиографической книге «Вся жизнь» содержится весьма любопытный эпизод, имеющий непосредственное отношение к ней. В 1926 году Александр Леонидович в Ленинграде встречается с легендарным Николаем Александровичем Морозовым. Между ними состоялась беседа, во время которой Н.А. Морозов изложил свою космологическую гипотезу, которую он выдвинул еще в начале ХХ века, находясь в шлиссельбургских застенках. Его гипотеза проливает определенный свет на решение этой проблемы. Похоже, что гипотеза Морозова настолько заинтересовала Чижевского, что он ее подробно записал и спустя много лет воспроизвел в своих воспоминаниях. Из речи Морозова, записанной Чижевским: « Космические магнитные силовые линии, подобно гигантской паутине, беспорядочно заполняют все мировое пространство». И далее: « … магнитные силовые линии обволакивают мировое пространство, межзвездные магнитные поля сопровождают межзвездную материю…»[3]. А.Л. Чижевский в связи с этими высказываниями отмечает: «Гипотезу о космическом или межзвездном магнитном поле слабой напряженности выдвинул позже, лет через двадцать пять Ферми, а затем и другие ученые»[4]. Как видим, суть этой гипотезы сводится к утверждению, что именно физическое поле или, как выражается Морозов, магнитные силовые линии заполняют все мировое пространство и, следовательно, именно они являются изначальным состоянием материи. В настоящее время ни у кого не вызывает сомнения, что материя существует в двух видах: в виде поля и в виде вещества, причем изначальной формой вещества являются элементарные частицы. Встает вопрос, что первичнее – поле или вещество в форме элементарных частиц? Согласно Н.А. Морозову, Э. Ферми и некоторым другим ученым, включая А.Эйнштейна, который неоднократно высказывал идею о зарождении вещества из электромагнитного поля[5], первичным являются физические поля, в частности, электромагнитное поле, но не элементарные частицы. Подтверждением этому служит также гениальная аристотелевская догадка о первоматерии, предшествующая веществу, и, кроме того, необходимо учитывать ту определяющую роль, которая отводится современной наукой физическим полям при изучении фундамента материи. К этому следовало бы еще добавить, что если считать верным положение современной науки о том, что абсолютной пустоты в мире не существует, то в таком случае мир должен быть заполнен каким-то абсолютным видом материи. При этом данный вид материи должен обладать свойством непрерывности, чему полностью соответствует представление ученых о физических полях. Из сказанного само собою напрашивается вывод, что именно поле как некое предшествующее веществу состояние материи, а не само вещество в форме элементарных частиц, является началом мира. Но тогда встает следующий вопрос, что собою представляет полевой субстрат? Это тот вопрос, на который современная наука не имеет никакого ответа, но это вовсе не означает, что на него не надо отвечать. В ряде своих работ я попытался предложить собственное видение в решении этого и других вопросов, относящихся к проблеме материального начала, а вместе с тем и к проблеме космической эволюции[6]. Суть подхода базируется на допущении о начальном существовании двух физических полей: электромагнитного и слабого. При этом эти поля изначально рассматриваются как идеализированные объекты, выражаемые понятием «физический вакуум». При воздействии на физический вакуум каких-либо внешних факторов поле приходит в состояние возбуждения. Например, электромагнитное поле при слабых воздействиях порождает радиосигналы, а при воздействии на него энергией, равной энергии кванта фотона, рождается свет. Субстратной же основой каждого из них является виртуальное вещество, состоящее из противоположных по заряду, но тождественных по массе двух взаимопорождающих и одновременно взаимоуничтожающих элементарных частиц – электрона и позитрона в электромагнитном поле и нейтрино и антинейтрино – в слабом поле. В условиях физического вакуума частицы находятся в состоянии динамического равновесия. Эти поля отличаются друг от друга по физическому составу субстрата и по характеру виртуального колебания, что служит изначальной основой эволюционного процесса в мире, который становится возможным при их взаимодействии друг с другом. Вторая онтологическая проблема, имеющая непосредственное отношение к творчеству А.Л Чижевского, – это проблема всеобщей взаимосвязи и взаимообусловленности мира, которую он рассматривает в основном в аспекте взаимодействия космоса и Земли. Взаимосвязь и взаимообусловленность есть не что иное, как структурная сторона мирового универсума. Так как количественный подход имеет дело со связями и отношениями (т.е. со структурой), то познание этой стороны является во многом его прерогативой. Однако в зависимости от того, как мы будем соотносить структуру с двумя другими сторонами универсума – процессуальностью и субстратностью, ‑ возможны три варианта подхода к ее изучению. Первый вариант, когда мы ее рассматриваем, совершенно не сообразуясь ни с процессуальностью, ни с субстратностью. Второй вариант: структура исследуется в единстве с процессуальностью, но без учета субстратности. И, наконец, третий вариант, при котором структура берется в соотношении с процессуальностью и с субстратностью. Каждый из названных подходов, безусловно, имеет право на существование, но только при этом надо не забывать, что первые два абстрактны, причем первый вариант носит более отвлеченный характер, чем второй. И только третий вариант может претендовать на конкретный, а значит наиболее адекватный способ познания структуры при изучении любого какого-либо объекта действительности. Если, например, сравнить подход к познанию сущности бытия Р. Декарта и Г. Гегеля, то мы увидим, что оба они понимали под ней структурность. Но только первый ее рассматривал как бы в чистом виде, как саму по себе существующую пространственную протяженность вне связи с временной процессуальностью (длительностью). Гегель же за основу берет процессуальность, обозначая ее понятием «чистое бытие». Затем в наличном бытии процессуальность соединяется со структурностью, и они в едином потоке последовательно развертываются во временной длительности во все более сложные формы. У Декарта, таким образом, пространственная структура рассматривается как некая самостоятельная сущность, у Гегеля под самостоятельной сущностью мыслится процессуальность, а структура (под которой он понимает связь, отношение понятий) прослеживается по мере того, как процессуальность набирает все больший размах во времени. Но у Гегеля, как и у Декарта, отсутствует третий компонент бытия, – субстратность, ‑ за что, в общем-то, его и критиковал К. Маркс. Отличие диалектики Маркса от диалектики Гегеля как раз в том и состоит, что первый рассматривает диалектические связи через отношение к субстрату, у Гегеля же они осуществляются как некие самостоятельные сущности. Похоже, что теоретические построения такой современной фундаментальной науки, как физика, ограничиваются преимущественно первым вариантом, который в общем и целом был обозначен в науке такими ее гениальными представителями, как Г. Галилей, Р. Декарт, и И. Ньютон. Поэтому не случайно, например, теорию относительности и квантовую механику относят, как правило, к разряду формальных теорий. В определенном смысле исключение составляют так называемые теории самоорганизации, объединенные под общим названием «синергетика». В синергетике структурность стала впервые рассматриваться в единстве с процессуальностью и в этом отношении ее подход в некотором роде напоминает подход Гегеля. Однако в каждом из этих подходов есть свои плюсы и минусы. В философии Гегеля четко обозначен источник процессуальности, каковым является диалектическое противоречие. Синергетика же процессульность рассматривает лишь как некий внешний фактор, который воздействует на объект и вызывает изменение в его структуре. В чем заключается сущность процессуальности и каков механизм взаимоотношения между процессуальностью и структурой – этих вопросов синергетика совершенно не касается в отличие от Гегеля, у которого они являются основными. Но зато синергетика, опираясь на опыт, сумела зафиксировать неоднозначность (или, выражаясь математическим языком, нелинейность) перехода структур от меньшей сложности организации к большей сложности. У Гегеля же представлена однолинейная направленность перехода структур[7]. Надо отметить, что метод К. Маркса тоже является односторонне линейным, ибо в нем так же, как и в философии Гегеля, не принимается во внимание иррациональный (неопределенный) момент в диалектическом процессе. Этот момент в диалектике был впервые зафиксирован и описан С. Кьеркегором в его философском труде «Страх и трепет», а позже его понимание было углублено К.Ясперсом с помощью введенного им понятия «философская вера». Для современной же науки, причем не только для синергетики, но и для квантовой механики, генетики и многих других, характерен нелинейный подход. И все же синергетика, несмотря на ее нелинейность, принадлежит, как и квантовая механика, и теория относительности, к формальным теориям, поскольку она рассматривает структурность, фактически, абстрагируясь от субстратного начала. Следует отдать должное А.Л. Чижевскому как одному из тех ученых, которые в противоположность формальному, математическому, подходу структурность исследуют не абстрактно, а в неразрывной связи с соответствующим физическим носителем. Так, при рассмотрении структуры космических процессов он опирается не на формальную динамическую модель Вселенной, а на опытные данные астрономических наблюдений, из которых следует о существовании в космосе, как уже упоминалось, двух физических носителей – электромагнитного излучения и корпускулярного потока мельчайших частиц. При этом он придает наибольшее значение, в частности, при воздействии космоса на Землю электромагнитному излучению. Он пишет, например, что «… стены наших домов не защищают нас от барометрического давления, от многих излучений Земли, Солнца и космоса. Некоторые из этих излучений, так называемые жесткие лучи, проходят через толстые и прочные стены, проходят сквозь человека и оказывают на него то или иное влияние». И далее: « Наше тело насквозь пронизывается электромагнитными излучениями и некоторыми корпускулярными потоками и реагирует на них с величайшей чувствительностью»[8]. А.Л. Чижевский не только подчеркивает необходимость физического носителя в осуществлении космических процессов, но и пытается в полной мере понять его специфику. Например, говоря о световом излучении, он пишет, что «… при расширении световой волны и расхождении ее на большое расстояние она не теряет своей изначальной силы, лишь уменьшается возможность того, что она проявится. Это квантовое свойство до сих пор не получило достаточного объяснения»[9]. Резонно предположить, что объяснение названного свойства света и, по-видимому, многих других его свойств невозможно без учета субстратной основы электромагнитного поля, о которой, к сожалению, современная наука не имеет никакого представления. В связи с констатацией физического носителя, действующего из космоса на Землю, Чижевский высказывает гипотезу о том, «…что наряду с известными электромагнитными и корпускулярными излучениями Солнце в период своей усиленной деятельности испускает еще какое-то нерегистрируемое физическими приборами излучение, обладающее специфическим свойством биологической активности…»[10]. Он его называет «излучение z», позже эту гипотезу стал активно защищать японский ученый Маки Токката, который присвоил ему другое название – «четвертое солнечное излучение». Похоже, что и этот вопрос без знания субстратной основы физических полей не может быть до конца разрешен. Что касается взглядов Чижевского непосредственно на саму космическую структурность, то они во всех отношениях диаметрально противоположны тем представлениям о структуре космоса, которые вытекают из модели расширяющейся Вселенной. Если, с точки зрения этой модели, общее понимание Вселенной сводится к равномерности, изоморфности и изотропности протекающих в ней процессов, то общий взгляд Чижевского на Вселенную выражен им следующей краткой формулой: « Вокруг трепещет пульс Вселенной»[11]. В ходе анализа этого пульса он в основном усматривает два момента: стационарность осуществления космических процессов, а также взаимовлияние и взаимообусловленность способов существования разнородных космических объектов. О стационарном существовании он прежде всего говорит применительно к функционированию главного объекта своего исследования – Солнца. Согласно Чижевскому, между Солнцем, с одной стороны, и окружающим его пространством, с другой, «… устанавливается стационарное состояние, при котором Солнце должно давать весьма продолжительное истечение электронов и одновременно получать их из окружающей среды в равновеликом количестве»[12]. Представление о равновеликом электронном взаимообмене между Солнцем и окружающей средой важно тем, что оно хоть как-то объясняет стабильное существование солнечной активности. Это особенно актуально, если учесть, что в наши дни многие ученые придерживаются весьма далекой от стабильности гипотезы о том, что якобы в центре Солнца совершаются термоядерные процессы. Термоядерные процессы если и совершаются, то быстрее всего не внутри звезд, включая Солнце, а в водородных межзвездных туманностях. Исходя из факта энергетической стабильности Солнца, целесообразнее было бы предположить, что в его глубинах, а возможно и в глубинах любой другой звезды совершаются обратимые процессы. На обратимость процессов внутри Солнца обращает внимание Чижевский в связи с анализом установленной швейцарским астрономом Р.Вольфом регулярной периодичности солнечных пятен и с их совпадением с периодами колебания магнитного поля Земли. Он пишет: «То, что солнечные пятна появляются и исчезают довольно регулярно, само по себе в самом деле весьма интересно, но это означает и нечто большее, так как, очевидно, указывает на наличие некоторых изменений внутри Солнца, регулярных и периодических по характеру, зависящих от физических и механических условий, которые еще не вполне разъяснены»[13]. По нашему предположению, внутри Солнца и других звезд вероятнее всего происходит регулярный периодический процесс синтеза и распада элементарных частиц. Под углом зрения стационарности космических процессов Чижевский рассматривает также функционирование биосферы, причем в данном случае формулирует соответствующий закон. Он его называет: «Закон квантитативной компенсации в функциях биосферы в связи с энергетическими колебаниями в деятельности Солнца». Его суть «…заключается в том, что количественные соотношения в ходе того или иного явления на очень больших территориях стремятся сохраняться путем периодических компенсаций, давая в среднем арифметическом одну и ту же постоянную величину или очень к ней близкую. Иными словами, количественная компенсация наступает в данном районе вскоре или через несколько лет после, допустим, неурожая или же одновременно с этим неурожаем неожиданно в каком-либо другом участке земного шара, где урожай получается сверх нормы». И далее: «Обобщая это явление, мы можем сказать, что в пределах биосферы постоянно совершается процесс суммирования положительных и отрицательных отклонений от среднего уровня того или иного явления, сглаживающий в идеальном случае данные отклонения от нуля»[14]. Придавая фундаментальное значение этому закону, автор отмечает, что он «… ждет своего объяснения из области изучения зависимости метеорологических явлений от периодической деятельности Солнца»[15]. В итоге делается обобщающий вывод, что у биосферы есть одна из основных функций, которая заключается в том, чтобы осуществлять «… непрерывное поддержание жизни, несмотря на периодичность метеорологических и климатических катастроф»[16]. Одной из главных особенностей онтологического подхода А.Л.Чижевского к изучению структуры космических явлений состоит в том, что он ее рассматривает в масштабе единого целого мирового универсума и, при этом, что очень важно, в противоположность формальным концепциям через отношение к физической природе объекта. В связи с этим он отмечает, в частности, положительные стороны такой древнейшей полуфантастической науки, как астрология. Если отбросить все ее мистические наслоения, то она, как подчеркивает Чижевский, по сути «…учила о связи всех вещей и всех явлений»[17]. В древних астрологических записях его более всего изумляет то, что в них у разных народов в разное время совпадают многие предсказания о происходящих на Земле катастрофах и катаклизмах. А потому, как он считает, к ним надо относится как к закономерным космического масштаба явлениям и попытаться дать им научное объяснение. Собственное же участие в решении этой проблемы, он видит в том, что «… облек древнюю мысль в форму чисел, таблиц и графиков и показал возможность прогнозирования»[18]. С позиции целостного универсума он подходит к решению такого фундаментального вопроса, как проблема взаимодействия между разнородными космическими объектами. Так, говоря о взаимодействии Солнца и планет, Чижевский особое внимание обращает на их взаимовлияние, но, при этом, подчеркивает, что на эту проблему надо смотреть шире, а именно как на влияние всей Вселенной. «Наука будущего – пишет он – должна будет решить вопрос, где зарождается и откуда исходят эти ритмы»[19]. Нетрудно заметить, что здесь речь идет о первоначальном проявлении энергетической активности Вселенной, обусловленная, как нам представляется, спецификой субстрата материального начала мира. При анализе структуры космических процессов А.Л. Чижевский выделял два вида связей и отношений: непосредственные и опосредствованные. Так, например, говоря о влиянии солнечной активности на живой организм, с одной стороны, он указывает на те воздействия, когда Солнце, особенно в момент наибольшей активности, действует напрямую на организм. С другой стороны, Солнце действует на организм опосредствованно, через геофизические или метеорологические условия. Весьма примечательным примером опосредствованной связи является так называемый эффект Чижевского–Вельховера: «Кривые эпидемиологические и микробиологические отражают или, вернее, предваряют кривые гелиофизические. Это становится понятным, что очаги возмущений возникают первоначально в глубине Солнца – ни глаз астронома, ни фотографическая пленка на них не реагирует. Но корпускулы или коротковолновое излучение, выбрасываемое ими в мировое пространство, встречают живую клетку бактерий или нервный аппарат человека и животного и немедленно влияет на него. И только по прошествии некоторого времени очаги возмущения появляются на поверхности Солнца и становятся доступными визуальному наблюдению и фотографированию. Следовательно, нет ничего удивительного в том, что микробиологический препарат вскоре станет наиболее чувствительным астрономическим прибором, который будет предсказывать некоторые физические процессы на Солнце и уж, конечно, точнее всякого физического прибора»[20]. Убеждение А.Л. Чижевского в том, что все многообразие существующих в мире явлений так или иначе обусловлено наличием в нем единого космического процесса, каковым, по его мнению, является квантовый процесс, он приходит к мысли о создании комплекса, так сказать, квантовых наук. Так, он пишет, что «… из квантовой физики и квантовой химии должна будет родиться квантовая биофизика, а из них квантовая физиология, квантовая биология и, наконец, квантовая медицина. На все нужно время и бездны размышлений. Но мы стоим на пороге этих новых наук, ведущих нас в светлое будущее»[21]. В наши дни мы с уверенностью можем сказать, что эти научные прогнозы Чижевского не только в полной мере осуществились в теории, но они во многом реализовались на практике, особенно в области медицины. Онтологическая ориентация в научном творчестве А.Л. Чижевского напрямую связана с его гносеологическими взглядами, особенно это относится к пониманию отношения между философскими категориями внешнего и внутреннего. В то время, когда жил и творил А.Л. Чижевский, названные категории в нашей стране не пользовались популярностью ни в философии, ни в науке. В советское время в философии и науке господствовала методология диалектического материализма, базирующаяся в основном на диалектическом методе Гегеля. С точки зрения Гегеля, в мире изначально существует заданная в себе некая самодовлеющая идеальная субстанция, обозначенная им термином «абсолютная идея». По внутренней природе абсолютная идея с самого начала заключает в себе отношение таких противоположных сторон, как бытие и ничто, и этого, по Гегелю, вполне достаточно, чтобы она смогла последовательно развернуться во все многообразные формы мирового универсума. Для гегелевской методологии, таким образом, принципиальную роль играет понятие « само» и производные от него понятия «самодвижение», саморазвитие» и т.п. При таком подходе взгляд на движение как на взаимодействие двух противоположных самостоятельных объектов, обусловленное одновременно «само» (внутренним) и «не само» (внешним) полностью исключается. Этим, в частности, можно объяснить однонаправленную (линейную) трактовку гегелевской диалектики в понимании процесса развития. Если развитие какого-либо объекта определяется одними его внутренними факторами без всякого вмешательства со стороны внешней среды, то, очевидно, он обречен иметь один единственный вектор. К. Маркс, вслед за Л. Фейербахом подвергнув основательной критике идеализм гегелевской философии и в отличие от последнего сохранив ее диалектический метод, вместе с тем остался на позициях однонаправленного понимания процесса развития, основанного на абсолютизации внутренних факторов воздействия на объект. Эта абсолютизация, на наш взгляд, негативно сказалась в ряде фундаментальных теоретических положений учения марксизма, включая представление об однонаправленном (линейном) развитии общества к коммунизму. Однонаправленный вектор в понимании развития не обошел и его главный по-настоящему фундаментальный научный труд – «Капитал». Объектом рассмотрения «Капитала» является экономика капитализма, которая берется, аналогично Гегелю, как некий самодовлеющий объективный процесс. Начальным феноменом этого процесса является товар, который рассматривается, по аналогии с Гегелем, как отношение двух его противоположных внутренних сторон: потребительной стоимости и стоимости. Подобно тому, как у Гегеля все многообразие мирового универсума представлено в виде последовательного развертывания отношения бытия и ничто, так и у Маркса весь ход экономического развития капитализма есть не что иное, как последовательное развертывание во времени отношения между потребительной стоимостью и стоимостью. Внешним феноменом по отношению к объективному экономическому процессу в данном случае выступает человеческое сознание или, по-другому, воля и разум человека. Но этот феномен в экономической теории Маркса во внимание не принимается, создается впечатление, что как будто бы процесс экономики совершается без какого-либо участия со стороны субъективного человеческого фактора. Это, по-видимому, и является причиной тому, что прогнозы Маркса в ХХ веке не смогли в полной мере реализоваться. В 30-е годы прошлого столетия все развитые страны капитализма и особенно США, фактически, находились на краю гибели. В соответствии с объективным ходом развития того капитализма, который был подвергнут тщательному анализу Марксом, его гибель была неизбежной, но этого не произошло. Возникает риторический вопрос, почему капитализм не только не погиб, но, получив, можно сказать, второе дыхание, определяет вектор общественного развития по сей день? Ответ на этот вопрос очень прост: в объективный процесс экономического развития вмешался человеческий разум и главным образом в лице выдающегося американского президента Ф.Рузвельта. В результате проведенных вначале в США, а затем и в других капиталистических странах серии экономических и социальных реформ, главной из которых явилась реформа по разрешению участия рабочих в предпринимательстве, в том числе и на своем собственном предприятии, капитализм вступил в новую полосу развития. Этот новый этап капитализма не совсем без основания стали называть «народным» капитализмом, а, главное, благодаря благоприятному воздействию на экономику капитализма со стороны субъективного фактора он и на самом деле приобрел второе дыхание. В советской философии категории внешнего и внутреннего по существу отсутствовали как в научной, так и в учебной литературе. А если иногда эти понятия употреблялись, то, как правило, они соотносились с понятиями явления и сущности. Например, в Большой Советской Энциклопедии (БСЭ), изданной в 70-е годы, говорится: «Внешнее и внутреннее, философские категории, во взаимосвязи которых внешнее выражает свойства предмета, явления как целого и способы его взаимодействия с окружающей средой, а внутреннее – строение самого предмета, явления: его состав, структуру и связи между его элементами»[22]. Из этого определения ясно видно, что под внутренним понимается та часть объекта, которая характеризует его содержание (строение и структуру), а внешнее есть не что иное, как выражаемое в свойствах форма проявления этого содержания вовне. Первое, это, попросту говоря, сущность, а второе – явление. Категории внешнего и внутреннего можно, конечно, рассматривать в аспекте соотношения явления и сущности, но независимо от этого они имеют самостоятельное значение. Их самостоятельность обусловлена относительно независимым существованием в мире различного рода объектов, находящихся в отношении взаимодействия друг с другом. При анализе взаимодействия, как правило, обнаруживаются два вида факторов, обусловливающие существование каждого из объектов. С одной стороны, это собственные факторы объекта (внутреннее), а с другой – факторы, исходящие из окружающей среды либо в виде воздействия какого-либо определенного отдельного объекта, либо в виде неопределенной группы объектов (внешнее). Конкретный подход к исследованию любого взаимодействия с необходимостью предполагает учет и внутренних, и внешних факторов, в противном случае мы имеем дело не с реальным взаимодействием, а с одной из его абстракций: либо с абстракцией внешних факторов, либо, наоборот, с абстракцией внутренних факторов. И гегелевский, и марксистский подходы, по существу, являются классическим примером абстракции внутренних факторов. В естествознании подобный подход имел место, например, в классической (равновесной) термодинамике, который привел, в частности, к пресловутой теории тепловой смерти. В качестве классического примера абстракции внешних факторов можно назвать теорию эволюции живых организмов Ж.Б. Ламарка. Главное, как нам представляется, преимущество эволюционной теории Ч.Дарвина по сравнению с теорией Ж.Б. Ламарка в трактовке взаимодействия организма со средой состоит как раз в признании и учете обоих факторов: внутренних (наследственность и изменчивость) и внешних (естественный отбор). Подобным же подходом неравновесная термодинамика превосходит термодинамику классическую (равновесную). В основе синергетики лежит тот же принцип взаимного учета внутренних и внешних факторов. Этого же взгляда придерживался и А.Л. Чижевский применительно к проблеме взаимодействия Земли и космической среды, из которой он наибольшую роль отводит Солнцу. Проблему отношения внешних и внутренних факторов А.Л. Чижевский рассматривает в основном в аспекте взаимодействия организма и среды, но берет он его в отличие, скажем, от традиционной биологической теории эволюции в предельно широком значении как глобальное космическое явление. Ни в коей мере не умаляя роли внутренних факторов органического мира, он нарочито делает упор на внешние факторы (отчасти еще и потому, что в науке им очень мало уделялось внимания), из которых решающее значение придает космическим воздействиям. Так, он пишет, что «… процессы развития органического мира не являются процессом самостоятельным, автохтонным, замкнутым в самом себе, а представляет собой результат действия земных и космических факторов, из которых вторые являются главнейшими, так как они обусловливают состояние земной среды»[23]. Или: «Жизнь… в значительно большей степени есть явление космическое, чем земное. Земля живет динамикой космических сил»[24]. Эту же самую мысль он высказывает и в связи с вопросом происхождения жизни на Земле: «Твари Земли являются созданием сложного космического процесса, необходимой и закономерной частью стройного космического механизма, в котором, как мы знаем, нет случайностей»[25]. Представление о приоритете внешних факторов, особенно космических, как при зарождении, так и при функционировании органического мира для Чижевского является само собою разумеющимся, поскольку он исходит из допущения мира как единого целого. Его трактовка детерминации органического мира, полностью соответствует тому, что в наши дни принято называть системным методом, согласно которому свойства частей (в особенности их сущностная составляющая) в значительной степени зависят от структурной организации целого. Но из этого вовсе не следует, что Чижевский всякий раз при подходе к изучению природы органического мира склонен абсолютизировать внешний космический фактор. Наоборот, в ходе анализа какого-либо конкретного акта взаимодействия между организмом и космической средой он всесторонне исследует взаимосвязь внешних и внутренних факторов. Так, например, говоря о причине зарождения эпидемий, он пишет: «Деятельность Солнца… лишь способствует эпидемиям, содействует более быстрому их назреванию и интенсивному течению. Это нужно разуметь в том смысле, что та или иная эпидемия благодаря ряду биологических факторов могла бы иметь место и без воздействия солнечного фактора. Но без последнего она могла бы появиться не в тот год, когда она действительно имела место, и сила ее развития была бы не та, что на самом деле. Следовательно, роль периодической деятельности Солнца надо понимать как роль регулятора эпидемий в их размещении во времени, а также, очень возможно, и в силе их проявления»[26]. И в то же время он отмечает: «Но мы, считаем нужным, предостеречь тех эпидемиологов, которые грешат очень часто, когда стремятся объяснить тот или иной эпидемиологический факт исключительно влиянием испорченного водопроводного фильтра или плохой канализацией… эти явления никогда не служили первопричиной эпидемий, а всегда лишь – промежуточным звеном, наиболее близким и доступным непосредственному наблюдению и исследованию»[27]. Он, кроме того, подчеркивает, что эпидемиология должна идти рука об руку с астрономией и метеорологией, ибо только это дает «… возможность своевременного принятия тех или иных мер в те дни, когда особенно сильно повышается степень заболеваемости или количество смертных случаев»[28]. Чижевский А.Л. не только показывает единый механизм воздействия космических и земных факторов на организм, но и указывает на разнохарактерность воздействий первых на организм и на биосферу в целом. Например, он пишет: «Повышенная лучистая энергия Солнца в период его бурной активности вызывает, по-видимому, на Земле два процесса в биосфере, которые протекают одновременно: 1) увеличение жизнедеятельности определенных организмов и 2) уменьшение сопротивляемости организма болезнетворному началу»[29]. Или он предупреждает о том, что «… необходимо строго разделять: 1) внешнее воздействие на организм и 2) готовность организма к его восприятию. Это две вещи совершенно разного значения»[30]. И далее подчеркивается, что если внешние факторы повторяются часто и усиленно, то это может способствовать ослаблению сопротивляемости организму, а также приводить к его расшатыванию. Исходя из сказанного, в заключении хотелось бы отметить, что философско-методологические взгляды А.Л. Чижевского весьма актуальны и продуктивны для решения ряда фундаментальных проблем, как философских, так и научных, и потому, мы считаем, они должны быть востребованы современной философией и наукой.
	*Вернуться к оглавлению* В.И. Вернадский о философии, ее роли в научном познании «Время философии в будущем. Оно наступит тогда, когда философия переработает огромный бурно растущий научный материал научно установленных фактов и научных эмпирических обобщений, непрерывно увеличивающийся и современной философии уже в значительной мере чуждой». *Владимир Иванович Вернадский* В параграфе анализируются оригинальные и необычные взгляды Владимира Ивановича Вернадского о том, как он понимал философию и науку, и их взаимосвязь. Особое внимание уделяется выдвинутой им концепции «Научного мировоззрения» и о тех факторах, которые обусловливают его формирование и развитие. Ключевые слова: философия, наука, мировоззрение, научное мировоззрение, научный метод, миросозерцание, эмпирия, теория, методология. Взгляды В.И. Вернадского на философию просматриваются в основном в аспекте отношения философии и науки и носят они к тому же весьма неоднозначный характер. Будучи ученым-натуралистом, в науке он строго придерживался эмпирического обоснования, ни на йоту не допуская каких бы то не было произвольных умозрительных допущений. Но в то же время он далек от позитивистского подхода, основанного на полном отрицании знания, выходящего за пределы непосредственного опыта. Об этом он красноречиво пишет в предисловии «От автора» к своей фундаментальной книге «Биосфера»: «Он (т. е. автор «Биосферы») не делает никаких гипотез. Он пытается стоять на прочной и незыблемой почве – на эмпирических обобщениях. Он, основываясь на точных и бесспорных фактах, пытается понять геологическое проявление жизни, дать картину, совершающуюся вокруг нас планетного процесса». И далее: «В дальнейшем анализе этих обобщений и связанном с ними теоретическом синтезе, следует оставить в стороне философские и космогонические гипотезы. Надо искать новые»[31]. Из этих высказываний мы видим, что Владимир Иванович, с одной стороны, ставит перед собой грандиозную научно-теоретическую задачу создания целостной картины жизни планетарного охвата и это, по существу, задача философского масштаба. Но, с другой стороны, он твердо заявляет о том, что оставляет в стороне, имеющиеся в науке философские и космогонические гипотезы[32] и что эту задачу он будет решать на строгом эмпирическом фундаменте. Из чего можно заключить, что он не отбрасывает философию как таковую в познании объективной реальности, как это делают позитивисты, а лишь говорит о ненужности произвольных философских и космогонических гипотез, которые далеки от эмпирического базиса науки. А потому, как это видно из приведенных цитат, он не против философии в науке, но он за такую философию, которая, выдвигая свои гипотезы, максимально опиралась бы на факты и эмпирические научные обобщения. Когда он говорит о том, что надо искать новые гипотезы, то он, фактически, приступая к изложению «Биосферы», эту задачу ставит ни перед кем-то другим, а напрямую перед самим собой. То есть, говоря иначе, он, не считая себя философом, ставит перед собой поистине философскую задачу и, как мы теперь знаем, блестяще ее решает, создавая глобальную теорию биосферы, а также дает философское и научное обоснование ее перехода в ноосферу. Наиболее полно он изложил свою позицию о связи философии и науки в работе: «О научном мировоззрении». С самого начала необходимо отметить, что его позиция не совпадает ни с одним из трех основных подходов, имеющихся в истории философии по этому вопросу. Это, во-первых, так называемый, выражаясь языком Гегеля, спекулятивный взгляд на философию, как на науку всех наук, восходящий к первоначальному этапу зарождения философии и науки; во-вторых, возникший в середине XIX в., противоположный ему позитивистский подход, согласно которому философия вообще не является наукой; и, наконец, в-третьих, марксистский взгляд на философию, как на науку о наиболее общих закономерностях бытия и мышления, впервые провозглашенный Ф. Энгельсом в XIX столетии. Философию и науку В.И. Вернадский относит к различным самостоятельным сферам человеческого духа и потому, отвергая первую позицию, он не считает, что философия полностью вбирает в себя науку, она может лишь внешне оказывать на нее влияние. В отличие от позитивистской концепции он не отрицает за философией позитивного знания, наоборот, расценивает ее как ту область теоретического знания, которая углубляет содержание научного знания, способствует развитию творческого процесса в науке, а значит, в значительной мере расширяет горизонты научного познания. Но это только в том случае, если философия идет в ногу с наукой, опирается на научные факты и эмпирические обобщения, а не является чем-то произвольным, а тем более противоречащим достигнутым в науке положительным результатам. Наука тем самым сама оказывает существенное влияние на философию, придавай ей продуктивно-действенный творческий характер, предостерегая ее от всевозможных схоластических оторванных от реальной действительности умозрений. Между тем В.И. Вернадский расходится и с марксисткой точкой зрения, согласно которой философия является, хотя и особого типа, но все-таки как одна из наук. Философию он относит, как и науку, к сфере человеческого знания, но только она, по его мнению, это чисто умозрительная область знания, тогда как научное знание всегда есть результат обобщения, полученного на основе использования эмпирических методов наблюдения, эксперимента, измерения и т. п. Попытаемся ниже раскрыть содержание этих тезисов. Относя науку к самостоятельной сфере человеческого духа, Вернадский считал, что она независимо от философии или, скажем, религии способна вырабатывать свое собственное так сказать научное мировоззрение и эта ее тенденция выявилась сразу же как только наука, начиная с XVI-XVII вв., приобрела самостоятельный статус. Он говорит, что в науке есть такие проблемы, явления и открытия, которые оказывают влияние на понимание всей природы или общества, иногда и того и другого вместе – это есть факторы собственно научного мировоззрения. Именно они формируют некое целостное миросозерцание и миропонимание, выступая не только в качестве идейной основы в развитии научного познания, но также оказывая существенное воздействие на развитие в обществе человеческого знания как такового. Из области, например, географической науки, к подобным факторам он относит кругосветные путешествия XV-XVI вв., открытие Америки. Из области химии он называет незначительное на первый взгляд «…открытие свойств и характера угольной кислоты – сперва в форме «лесного газа» Ван-Гельонтом в начале XVII столетия, затем позже Блэком в середине XVIII в. – получило исключительное значение в развитии научного мировоззрения; на ней впервые было выяснено понятие о газах и рухнула теория флогистона»[33]. «Именем научного мировоззрения, – пишет В.И. Вернадский, – мы называем представление о явлениях, доступных научному изучению, которое дается наукой; под этим именем мы подразумеваем определенное отношение к окружающему нас миру явлений, при котором каждое явление входит в рамки научного изучения и находит объяснение, не противоречащее основным принципам научного искания»[34]. Далее, он подвергает детальному анализу это понятие, указывая, в частности, на то, что научное мировоззрение и научная истина не одно и то же. Научная истина, если она доказана, неопровержима, научное же мировоззрение подвижно, изменчиво, оно в истории науки все более углубляется и совершенствуется. «Научное мировоззрение, – поясняет Владимир Иванович, – не дает нам картины мира в действительном его состоянии»[35]. Оно есть всего лишь создание и выражение человеческого духа, подобно тому как таковым является и философское, и религиозное мировоззрение, а также искусство, мораль и т. п. Специфика же научного мировоззрения по сравнению с другими его видами заключается в том, что оно, по мнению Вернадского, выражает собой «формальную действительность». «Под именем «формальной действительности» я подразумеваю то представление об окружающем, которое вытекает – в конце концов – из исследования его научными приемами, в связи с критической работой логики и теории познания. Формальная действительность меняется с течением времени, с ростом науки и философии; постепенно это изменение уменьшается, и в некоторых частях своих она становится незыблемой»[36]. Исходя из представления об изменчивости научного мировоззрения, он показывает, в частности, что борьба между копернико-ньютоновой системы и птолемеевой – это борьба двух научных мировоззрений, а не борьба науки и чуждого науке. По его мнению, те и другие опирались на опыт и математические исчисления, а религия, философия или социальные обстоятельства мало влияли на тех и на других. Более того, в противоборстве двух этих систем победила в итоге копернико-ньютоновская система, но это вовсе не означает, что птолемеева система полностью утратила свою роль, научные успехи ее приверженцев, особенно в области математических исчислений движения планет Солнечной системы стали достоянием современной науки и сохраняют свое значения по настоящее время. Сказанное красноречиво подтверждает мысль Вернадского о том, что нельзя смешивать научную истину с научным мировоззрением: научное мировоззрение, основанное на птолемеевой системе, исчезло, а научные истины, полученные на ее основе, сохранились на все последующее время. Несмотря на значительную роль, которую отводит Вернадский самой науке в формировании и развитии научного мировоззрения, однако решающее мировоззренческое влияние на науку оказывает все-таки не она, а целый ряд внешних, в особенности духовных, факторов. Это и практическая деятельность человека, и искусство, и религия и, конечно же, и прежде всего философия. Вот, что он пишет по этому поводу: «При изучении истории науки легко убедиться в том, что источники наиболее важных сторон научного мировоззрения возникли вне области научного мышления, проникли в него извне, как вошло в науку извне всеохватывающее ее представление о мировой гармонии, стремление к числу»[37]. Идея мировой гармонии и числовых исчислений пришла в науку, как он отмечает, из музыкального творчества или, скажем, представление о понятии силы в физике пришло из жизни, из мастерских, от техников, от людей, привыкших к стрельбе и к механической работе. «Научное мировоззрение – пишет он – развивается в тесном общении и широком взаимодействии с другими сторонами духовной жизни человечества. Отделение научного мировоззрения и науки от одновременно или ранее происходившей деятельности человека в области религии, философии, общественной жизни или искусства невозможно. Все эти проявления человеческой жизни тесно сплетены между собой – и могут быть разделены только в воображении»[38]. Что касается философии, то ей он придает особое значение в развитии научного мировоззрения. В.И. Вернадский о роли философии в истории науки пишет весьма красноречиво и убедительно следующее: «Никогда не наблюдали мы до сих пор в истории человечества науки без философии и, изучая историю научного мышления, мы видим, что философские концепции и философские идеи входят как необходимый, всепроникающий науку элемент во все время ее существования»[39]. «Великие создания философского мышления никогда не теряют своего значения. Рост философской мысли, исходя из положений старых систем и развивая их, в то же время как бы раскрывает в них новые и глубокие стороны, новые проявления бесконечного»[40]. «Аппарат научного мышления груб и несовершенен: он улучшается главным образом путем философской работы человеческого сознания, здесь философия могущественным образом в свою очередь содействует раскрытию, развитию и росту науки»[41]. Почти все основные понятия науки (если не все), определяющие основное ее содержание и в первую очередь теоретический базис фундаментальной науки пришли из философии. Это такие понятия, как атом, материя, наследственность, энергия, эфир, элементы, система, инерция, бесконечность мира и т.д. вошли в науку из философии, «… они зародились и развивались под влиянием идей и представлений, чуждых научной мысли»[42]. Из философии в науку пришли также оба логических метода: индукция, играющая решающую роль на эмпирическом уровне научного познания, и дедукция, лежащая в основе теоретического научного познания. О современной ему философии (середина ХХ в.) он отмечает, что «… в настоящее время философия, по-видимому, переживает новую переработку своих проблем под влиянием роста научного мышления в XIX в., отвоевавшего у нее области, ранее принадлежащие ей всецело». Но в то же время подчеркивает, что «… процесс роста метафизической мысли так же, не может закончиться и получить неподвижное и застывшее выражение, как не может закончиться область научно познаваемого»[43]. Однако философия философии рознь, есть философские идеи и принципы, которые двигают науку и развивают ее, а есть, такие идеи, которые, индифферентны науке, а то и того хуже, тормозят ее развитие. Вернадский отмечает, что только те философские идеи вошли в науку, и имеют значение для научного мировоззрения, которые «… выдержали пробу научного метода». По этому поводу он пишет: «Каждый вывод взвешивается, факт проверяется, и все, что оказывается противоречащим научным методам, беспощадно отбрасывается»[44]. Он очень высоко оценивает, например, идею эволюции, пришедшею в науку из философии и в то же время весьма негативно относится к идее О. Конта об исторических фазах развития человеческого сознания. «Аналогичные конструктивные идеи философской мысли, – пишет он, – как понятие об эволюции и ее частном проявлении – прогрессе, могли даже проникнуть из философии в научное мировоззрение и, выдержавши критику научного отношения к вопросу, оказать, сами изменившись в своем содержании и понимании, могущественное влияние на современное научное миросозерцание»[45]. О вышеназванной же идеи Конта он пишет следующее: «Едва ли, однако, такая судьба может ожидать и представление о смене в истории человечества различных фаз человеческого сознания. Оно слишком резко противоречит наблюдению действительного хода вещей, данных истории науки». И добавляет; «Но научное изучение точных исторических фактов показывает, что мы имеем здесь дело только с простой схемой, не отвечающей действительности, с одним из конструктивных проявлений философского сознания, очень характерных для последнего, но мало или даже совсем ничего не имеющих общего со строгим научным отношением к действительности»[46]. В.И. Вернадский в этой работе затрагивает также вопрос о том, что такое философия и в чем заключается ее отличие от науки. Главный характерный признак у науки, как он считает, и о чем уже неоднократно упоминалось выше, это ее эмпирический метод познания. Именно он позволяет отделить объективную истину от заблуждения, предположение от достоверного знания, произвольный вымысел от строгого доказательства, иначе говоря, эмпирический метод расценивается Вернадским как объективный критерий научной истины. Благодаря этому методу наука является по сравнению со всеми другими видами духовной деятельности человека единственной надежной носительницей объективного достоверного знания. У философии такого надежного критерия истины нет, и потому она наукой не является – в этом, как считает Вернадский, состоит главное отличие философии от науки и науки от философии. На первый взгляд может показаться, что такой взгляд на философию полностью совпадает с позитивистским подходом, который выдвигает в качестве единственного критерия научного знания опыт. В действительности же это совсем не так: опыт, как его понимают позитивисты, и эмпирический метод – совершенно разные понятия. Под опытом позитивисты, по существу, понимают субъективный чувственный образ человека, эмпирический же метод – научное наблюдение, эксперимент, измерение и т. п. – это технологическая операция ученого, направленная на обоснование достоверности знания об изучаемом объекте исследования. Опыт у позитивистов субъективен и потому он не может служить адекватным критерием истинности знания, метод же, наоборот, объективен, а значит, функцию критерия истины он способен выполнять. Второе существенное отличие взглядов Вернадского от позитивистов состоит в понимании научного знания: позитивисты его сводят исключительно к эмпирическому знанию, Вернадский же за научным знанием признает гипотезу и теорию, которые, обладая относительной самостоятельностью, не сводятся к простому эмпирическому обобщению. Именно в этом пункте его взгляды на философию принципиально расходятся с взглядами позитивистов. Философия, с его точки зрения, это теоретическая дисциплина и, будучи таковой, она так же, как и всякая научная теория, способна быть носительницей объективной истины, но только при том условии, когда выдвигаемые ею идеи согласуются и не противоречат научным фактам и эмпирическим обобщениям. Позитивисты же кроме пресловутого, на мой взгляд, ничего не значащего принципа фальсификации, выдвинутого в свое время К. Поппером, ничего значительного о теоретическом знании сказать не могут. Интересны высказывания Вернадского о специфике философского знания и творчестве философа, по этому вопросу его взгляды в ряде моментов расходятся с марксистским пониманием философии и ее роли в науке. Философия в его понимании в некотором отношении сродни религии, что она, как и религия, является самовыражением субъективного человеческого духа. Только религия, это есть самозабвенное выражение чувственного переживания человека во что-то загадочное, необычное, сверхъестественное, философия же, это самоуглубленное интеллектуальное (мысленное) погружение человека в себя, чтобы, созерцая себя и посредством себя окружающий мир, понять и до конца осознать истинную суть бытия и своего места в нем. Вернадский по этому поводу пишет, что «… нет философии без рационалистического самоуглубления в человеческую природу или в мышление, без логически обоснованного языка и без положительного или отрицательного введения в миросозерцание мистического элемента, так нет науки без научного метода»[47]. Или вот, что он пишет о философском творчестве: «В философском творчестве всегда выступает вперед углубление человека в самого себя, всегда идет перенос индивидуальных настроений наружу, выражение их в форме мысли». «Во всякой философской системе, безусловно, отражается настроение души его создателя»[48]. Короче говоря, философия во многом субъективна, личностна. Но именно потому, что философия имеет дело не просто с чувственным переживанием, а с глубоко прочувствованной мыслью, основанной на логике и строгости понятий, она способна к постижению объективного знания. А так как философская мысль имеет дело не с какими-то отдельными частными сторонами бытия, исследованием которых занимается любая наука, а охватывает собою бытие в целом, то ее знание выходит далеко за рамки науки и имеет для нее неоценимое, прежде всего методологическое значение. В этом смысле философию не сможет заменить ни одна из имеющихся наук, о чем пишет и Вернадский: «Говорить о необходимости исчезновения одной из сторон человеческой личности, о замене философии наукой или обратно, можно только в ненаучной абстракции»[49]. Сказанное особенно актуально в наши дни, когда не так редко можно услышать мнение некоторых ученых и даже философов о том, что философия себя изжила. Например, среди представителей точных наук бытует мнение, что якобы в фундаментальной науке философию уже давно заменила математика или иногда можно услышать такое, что в современной науке философию совершенно спокойно сможет заменить такая наука, как синергетика. Представление Вернадского о философии как не науке, расходится с марксистским пониманием, где философия рассматривается как наука о наиболее общих закономерностях бытия и мышления. Марксистский подход к философии имеет существенные преимущества перед двумя другими подходами – спекулятивным и позитивистским. В отличие от спекулятивного подхода философия в данном случае не подменяет собой ту сферу познавательной деятельности, которой должны заниматься конкретные науки, а в отличие от позитивизма философии отводится вполне определенная область объективной реальности, в силу чего она сохраняет за собой статус науки. Кроме того, с точки зрения марксистского подхода, философия и наука не исключают друг друга на пути познания объективной истины, как это наблюдается у двух других подходах, а продуктивно дополняют друг друга и вместе решают одну общую познавательную задачу по созданию целостной единой картины о существующем мире. Но вместе с тем у марксистского подхода есть свои просчеты, особенно это касается предмета философии. Философия в строгом смысле ее понимания нельзя отождествлять с наукой, хотя бы потому, на чем собственно настаивает позитивизм, что у нее нет своего эмпирического базиса, и соответственно у нее нет эмпирического метода исследования, о чем говорит Вернадский. Это означает, в частности, что философия как таковая не занимается исследованием закономерностей и уже в этом смысле наукой не является. Философия, как и математика, является сугубо теоретической дисциплиной, но не это самое главное. Самая главная ее особенность состоит в том, что она в отличие от математики является непосредственно мировоззрением и потому к ней надо относится прежде всего как к мировоззрению, а не как к науке. А так как она в отличие от других видов мировоззрения – мифологии или религии – имеет еще свой теоретический базис (категориальный философский аппарат), то в отличие от них ее следовало бы считать теоретизированным мировоззрением[50]. Перед наукой стоит задача – познание объективной истины, перед философией же ставится задача теоретически обосновать какую-либо определенную мировоззренческую позицию. Будучи теоретическим мировоззрением, она имеет много общего не вообще с наукой, а только с ее теоретическим базисом. Строго говоря, эта, так сказать, ее научная сторона относится непосредственно не к содержанию знания, а к форме его изложения. Любая философия, таким образом, по своему содержанию является мировоззрением, а по форме его изложения логически обоснованной теорией. Если этим пренебречь, и считать, что всякая философия является одной из наук, хотя и особенных, тогда мы вступаем в явное противоречие с историей развития мировой философской мысли. В этом случае из разряда философских учений выпадут целые философские течения, такие как религиозная философия, иррационализм и т. п. Но из сказанного выше вовсе не вытекает, что содержание любой философии ничего общего не имеет с содержанием научного знания и что философия и наука, сходные лишь по форме теоретического изложения. Это так же было бы неверно, как и, наоборот, что содержание любой философии является обязательно научным. По своему содержанию философские учения имеют очень большой разброс, в том числе и в отношении к содержанию научного знания. Есть философские системы, содержание которых напрямую опирается на науку и максимально к ней приближено и есть, наоборот, такие философские системы, содержание которых находится в прямой конфронтации с научным знанием. А есть и такие философии, содержание которых частично совпадает с научным знанием, а частично не совпадает. Но даже если допустить, что содержание философского учения нисколько не противоречит основным достижениям науки и полностью с ним совпадает, то это все равно не будет служить основанием, считать это учение одной из наук. Потому что у любого философского учения есть еще другая, сугубо мировоззренческая сторона, – отношение человека к миру, – которая напрямую с содержанием научного знания не связана. Из этого следует, что философия по своему содержанию нечто большее, чем просто наука, и ее роль в обществе в определенном значении превосходит ту роль, какую играет научное знание. Поэтому когда мы говорим, что философия не является собственно наукой, мы ее не принижаем, как это может кому-то показаться, наоборот, отводим ей другое, отличное от науки, место в системе общественного сознания. Эта моя точка зрения о философии, в общем и целом совпадает с точкой зрения по этому вопросу Владимира Ивановича Вернадского.
	*Вернуться к оглавлению* Формально-механистическая модель Вселенной: миф и реальность Автор подвергает конструктивной критике глубоко укоренившиеся в современной астрофизике представления о расширяющейся вселенной и ее эволюции с позиции гипотезы «большого взрыва». Как альтернативу этим, по мнению автора, формализованным представлениям в статье предлагается кардинально новый, собственно физический, подход к пониманию вселенной и соответственно ее эволюции. Современные космологические представления базируются в основном на так называемой динамической (расширяющейся) модели вселенной. По сравнению с классической (стационарной) моделью она имеет существенное преимущество в том, что позволяет рассматривать вселенную как динамическое, изменяющееся, а главное, эволюционирующее космическое образование. Подобный подход вполне соответствует общей тенденции современной науки рассматривать явления и процессы с позиции динамичности, изменчивости и эволюции. Между тем в методологическом плане эта модель имеет много общего с классической, так как они обе основываются, главным образом, на формально-математических методах. Как следствие этого данная модель, говоря о динамике вселенной, принимает во внимание только одну ее форму – механическое движение. А потому ее концептуальное содержание по существу является формально-механистическим. Нам представляется, что взгляд на динамику вселенной только как на механический процесс нельзя считать вполне достоверным. Построение модели вселенной в методологическом отношении требует, по-видимому, более широкой постановки вопроса, принимающей во внимание наряду с учетом формальных методов также и методы содержательного характера, в достаточной мере охватывающих качественную сторону решения этой проблемы. Именно с этой точки зрения мы пытаемся в настоящей статье проанализировать концептуальные основания динамической модели и по возможности представить собственный взгляд на понимание этого вопроса. Теоретической базой динамической модели является общая теория относительности, а ее эмпирическим обоснованием служит в основном эффект доплера в объяснении феномена красного смещения. Поэтому, чтобы понять и должным образом оценить концептуальное содержание этой модели, необходимо прежде всего проанализировать названные основания. Так как общая теория относительности есть не что иное, как релятивистская теория тяготения, то было бы целесообразным начать с анализа этой теории, при этом отталкиваясь от теории тяготения и.ньютона. Суть ньютоновской теории тяготения, как известно, сводится к математической формуле: сила тяготения прямо пропорциональна произведению масс тел и обратно пропорциональна квадрату расстояния между ними. Если присмотреться к этой формуле поближе, то можно увидеть, что здесь речь идет не столько о как таковом тяготении, сколько о взаимодействии инерциальных тел. Из этой формулы видно, что взаимодействие между ними возможно в трех вариантах. Первый вариант, это когда величина произведения масс превышает величину квадрата расстояния, то есть отношение между этими величинами больше единицы. В этом случае тело с меньшей массой упадет на тело с большей массой. Второй вариант, когда, наоборот, величина квадрата расстояния превышает величину произведения масс, то есть их отношение меньше единицы. В этом случае тела будут находиться вне зоны взаимного притяжения. И, наконец, третий вариант, когда величина произведения масс равна величине квадрата расстояния между ними, то есть отношение между числителем и знаменателем равно единице. В этом, третьем, случае тело с меньшей массой окажется в положении орбитального вращения вокруг тела с большей массой. Как видим, все эти три варианта являются не чем иным, как физической интерпретацией формальных следствий, вытекающих из математического отношения, заключенного в формуле ньютона. Но, чтобы с этим согласиться, надо принять за основу весьма важный качественный момент, что тела, находящиеся в состоянии взаимного притяжения, фактически, вступают во взаимодействие, когда они одновременно притягиваются и отталкиваются. Однако этот факт, по-видимому, по той причине, что он выходит за рамки функционального (т.е. чисто формального) метода описания, остался незамеченным. В рамках же функционального описания признается только один, первый, вариант, причем интерпретируется он односторонне только как процесс притяжения. Отсюда и сама формула ньютона получила название закона всемирного тяготения, хотя, на наш взгляд, было бы вернее обозначить ее как закон всемирного взаимодействия инерциальных тел. Неверная интерпретация формулы ньютона в свое время привела ученых, в частности, к гравитационному и световому парадоксу. Что касается названия этого закона, то тут произошла своеобразная метаморфоза, что если формула верна (а она действительно верна), то и название закона, данное автором этой формулы тоже верное, но при этом было упущено, что за этим названием скрывается ложная интерпретация формулы. Не надо забывать, что великие ученые тоже не застрахованы от ошибок. Руководствуясь приведенной нами выше интерпретацией формулы тяготения ньютона, можно, даже не прибегая к общей теории относительности, ответить на вопрос, если не об источнике сил тяготения, то, по крайней мере, о механизме их возникновения. Дело в том, что, если тела находятся в положении взаимодействия, определяемое отношением сил притяжения и отталкивания, то именно это противоречивое отношение характеризует суть их взаимного притяжения. В противном случае тяготение будет рассматриваться только как одностороннее притяжение одного тела (а именно того, которое обладает сравнительно большей массой) другого тела, имеющего в сравнении с первым гораздо меньшую массу. К сожалению, именно это последнее утверждение стало господствующим в науке и это несмотря на то, что идея взаимодействия была высказана еще кантом в работе «всеобщая естественная история и теория неба», а затем она получила свое оформление в так называемой кантовско-лаплассовской гипотезе происхождения солнечной системы. Увлекшись новыми теориями и в первую очередь идеями общей теории относительности, мысль о противоречивом отношении сил притяжения и отталкивания была не заслуженно забыта. В общей теории относительности А. Эйнштейн пытался решить проблему источника сил тяготения. С точки зрения концепции дальнодействия, которой придерживался Ньютон, эта проблема, по существу, была не решаемой, так как тяготение, по его мнению, не является свойством самих тел, а пустое пространство, вообще, лишено каких бы то ни было свойств. Вот, что пишет по этому поводу сам ньютон: «всеобщее тяготение подтверждается явлениями даже сильнее, нежели непроницаемость тел, для которой по отношению к телам небесным мы не имеем никакого опыта и никакого наблюдения. Однако я отнюдь не утверждаю, что тяготение существенно для тел. Под врожденною силою я разумею единственно только силу инерции.»[51]. Само собою разумеется, что названная проблема может быть решена только с противоположенной позиции – позиции близкодействия, которую и выдвигает Эйнштейн. Для этой цели он вводит понятие гравитационного поля, понимая под ним некий четырехмерный пространственно-временной мировой континуум, который при наличии тяжелых масс приходит в состояние искривленности, вызывающей в нем такую энергетическую способность, как напряженность (q). Напряженность гравитационного поля – это и есть тот физический фактор, который собственно и порождает, по мнению Эйнштейна, силу тяготения. Образуется своеобразная цепочка взаимосвязанных величин: от величины массы тел зависит степень искривленности четырехмерного пространства, вызывающая в свою очередь соответствующую величину напряженности поля, которая в конечном счете и определяет величину силы тяготения. С точки зрения функционального метода, эта цепочка является блестящей научной находкой для формального описания процессов тяготения. Но не совсем так просто обстоит дело с качественной определенностью этих процессов. Некоторые качественные моменты этой теории, на наш взгляд, не вызывают сомнения. Исходя из взглядов ньютона о том, что тяготение не является существенным свойством вещества, оно может быть понято, стало быть, только как свойство некоего другого, отличного от вещества, телесного объекта. Такая постановка вопроса не только уместна, но и неизбежна. Не исключено также, что в качестве фактора, вызывающего силу тяготения, берется напряженность некоего искривленного физического поля, кривизна которого порождается присутствием в нем вещественных тел. Но в то же время трудно согласиться с тем, что в качестве такового фактора рассматривается гравитационное поле, сводимое к пространственно-временному континууму. Взятый сам по себе этот континуум является всего лишь геометрическим феноменом, оторванным от какого бы то ни было материального носителя, и потому его нельзя рассматривать как самостоятельно существующий физический объект[52]. Любой самостоятельно существующий объект есть прежде всего материальный субстрат и совсем не обязательно, чтобы им было вещество. Вполне возможно, что в качестве такового может выступать полевой субстрат, физическая природа которого отличается от физической природы вещества. Эйнштейн, решая эту проблему, исходил из представления о существовании двух полей – гравитационного и электромагнитного, – причем первое образует пространственно-временной континуум, а второе – является материалом для порождения вещества. Попытки найти общее для них единое поле, как известно, не увенчались успехом. В 1923 году он писал, что «…электромагнитное поле, которое вместе с тем представляет собой, по нашему теперешнему убеждению, тот материал, из которого нам подлежит построить элементарные образования материи». И далее: «теперь особенно живо волнует умы проблема единой природы гравитационного и электромагнитного полей»[53]. Ошибка Эйнштейна в этом вопросе, как нам представляется, заключается в том, что у него физическая природа полей лишена субстратной основы и поля рассматриваются только как формальные феномены либо как четырехмерное пространство-время (гравитационное поле), либо как чисто энергетический феномен – фотон (электромагнитное поле). Однако представление об электромагнитном поле как материале, из которого рождается, по выражению Эйнштейна, материя (что не совсем корректно, ибо на самом деле речь идет о рождении вещества), не лишено основания. Значение общей теории относительности в решении этого вопроса состоит прежде всего в том, что она нашла формальный ключ для объяснения причин физической стороны процесса тяготения. Этим ключом являются уравнения общей теории относительности. Между тем качественный аспект анализа этих причин нуждается в существенной переработке. В своей книге «качественный аспект мира и его познание» автор предлагает собственное видение этой проблемы. В качестве физического объекта, носителя силы тяготения берется электромагнитное поле, но понимается под ним не механическое движение фотонов, а некое виртуальное состояние вещества, образованное из смеси двух элементарных частиц – электрона и позитрона. Не фотон, а именно виртуальную смесь электрона и позитрона автор рассматривает как элементарную корпускулу электромагнитного поля. Основой ее существования является не механический процесс, а непрерывный колебательный акт взаимоуничтожения и взаимопорождения. Соединение бесконечного множества виртуальных корпускул между собой образует целостное виртуальное тело – электромагнитное поле, – которое при условии отсутствия каких бы то ни было внешних воздействий, будет находиться в состоянии динамического равновесия и для чувственного восприятия недоступно. Это, по-видимому, то состояние поля, которое ученые называют физическим вакуумом. Слабые внешние воздействия вызывают у него слабые энергетические импульсы – радиосигналы,– способные распространяться в пространстве со скоростью 300 000 км в секунду. При внешнем воздействии на виртуальную корпускулу энергией, равной величине hν, возникают световые импульсы, которые также перемещаются со скоростью 300 000 км в секунду. Не исключено, что при наличии физических тел, обладающих массой, электромагнитное поле приходит в состояние искривленности и, становясь напряженным, приобретает энергетическую способность притяжения тел. Вполне возможно, что для формального описания этой способности можно пользоваться уравнениями общей теории относительности. Что касается фотона, то это всего лишь световой импульс (равный величине hν), порожденный действием каких-либо внешних факторов на виртуальную смесь электрона-позитрона – cубстратной основы электромагнитного поля, ‑ при этом энергетическая величина каждой такой смеси равна 2hν[54]. Негативные симптомы общей теории относительности в полной мере проявились при построении на ее основе космологической модели вселенной. Один из первых, кто занялся этим вопросом, был сам Эйнштейн. Задачу построения модели вселенной он видел в том, чтобы соединить в единое целое обозначенные в общей теории относительности три мировых составляющих: гравитационное поле, электромагнитное поле и тела, обладающие массой. Из них гравитационное поле образует главную составляющую, электромагнитное поле – это материал для образования тел, а сами тела – это тот фактор, который создает кривизну пространства. Вот некоторые выдержки из работ Эйнштейна. Он пишет, что «… согласно общей теории относительности, гравитационные силы играют исключительную роль по сравнению с остальными силами, особенно, электромагнитными; 10 функций qat, представляющих гравитационное поле, определяют в то же время метрические свойства четырехмерного пространства»[55]. «Теоретические характеристики тел, их поведение и ход часов зависит, прежде всего, от гравитационных полей, которые в свою очередь создаются материальными телами»[56]. «Существование гравитационного поля непосредственно связано с существованием пространства. Напротив, очень легко представить себе любую часть пространства без электромагнитного поля…»[57]. Важно подчеркнуть, что под электромагнитным полем он понимает движение фотонов. Итак, согласно общей теории относительности, физический мир образует такую картину: четырехмерное пространство под действием тел находится в состоянии искривленности и соответственно напряженности. Но надо, чтобы все это получило завершенность и приобрело форму стабильной космологической модели. В итоге он построил модель, которая представляет собой некий цилиндр с ограниченным трехмерным пространством, имеющим положительную постоянную кривизну, причем радиус кривизны соответствует общей массе вещества. Что касается времени, то оно, образуя четвертое измерение, направленно в бесконечность вдоль длины замкнутого в ширину цилиндра. Конечно, подобную модель в реальности представить, фактически, невозможно. Но главная трудность возникла не в этом, а в том, как установить равновесие между телами, которые обладают, по мнению Эйнштейна, свойством притяжения, но лишены свойства отталкивания. Для решения этой проблемы он вводит новое понятие – так называемую космологическую постоянную (λ), – призванное обеспечить равновесие сил отталкивания (λ) и сил притяжения. Вообще говоря, факт введения этой постоянной указывает лишь на несостоятельность традиционного взгляда в понимании сути тяготения. Ведь сила отталкивания, как было показано выше, такая же реальность, как и сила притяжения, и потому для ее утверждения не требуется никаких констант. Но как бы то ни было, в конечном счете была создана модель, получившая название «стационарная модель вселенной». В 1923 году Эйнштейн под влиянием А.А. Фридмана откажется от своей модели, а несколько позже и от космологической постоянной. В начале 20-х годов прошлого века наш соотечественник, выдающийся математик А.А. Фридман, отбросив космологическую постоянную (λ), сумел установить функциональную зависимость между двумя параметрами в уравнении общей теории относительности: параметром протяженности трехмерного пространства и параметром длительности одномерного времени. Пространство он стал рассматривать как функцию времени, а само время как независимую переменную. В результате образовалась динамическая модель вселенной, которая должна либо расширяться, либо сжиматься, либо периодически расширяться и сжиматься. Самым главным следствием, вытекающим из этой модели, явилось то, что стабильность вселенной рассматривается с позиции динамичности, стационарное же состояние может быть только как момент перехода от расширения к сжатию или, наоборот, от сжатия к расширению. При этом динамичность возможна только при наличии вещества, порождающего кривизну и напряженность пространства; при отсутствии вещества динамичность исключается. В то же время Фридман отмечает: «знание кривизны пространства еще не дает нам непосредственных указаний на его конечность или бесконечность»[58]. Иначе говоря, для динамической модели безразлично, будет ли вселенная рассматриваться как конечная (то есть с положительной кривизной пространства) или бесконечная (с отрицательной кривизной). Кроме того, Фридман высказывает идею об исходных пунктах зарождения динамической вселенной. Он пишет: «переменный тип вселенной представляет большое разнообразие случаев; для этого типа возможны случаи, когда радиус кривизны мира, начиная с некоторого значения, постоянно возрастает с течением времени; возможны далее случаи, когда радиус кривизны меняется периодически: вселенная сжимается в точку (в ничто), затем снова из точки доводит радиус свой до некоторого значения, далее опять, уменьшая радиус своей кривизны, обращается в точку и так далее»[59]. Эти высказывания позднее лягут в основу так называемой теории «большого взрыва». Итак, А.А. Фридман, базируясь на представлениях общей теории относительности, чисто математически решил проблему построения модели вселенной. Правда, сам он, хорошо осознавая формальный характер этой модели, весьма осторожно к ней относился. Он считал, что она должна быть подтверждена астрономическими фактами, а пока о ней можно говорить только как о математической гипотезе. Эти факты как будто бы были найдены. В начале ХХ века американский астроном В. Слайфер в межгалактических туманностях обнаружил эффект красного смещения в видимой части спектра – это когда спектральные линии оказываются смещенными к красному концу. Аналогично смещаются спектры в диапазоне радиоизлучений. В 1929 году другой американский астроном, э. Хаббл, занимаясь измерением лучевых скоростей, установил связь между расстоянием и лучевой скоростью во внегалактических туманностях. Он пришел к выводу, что красное смещение для далеких галактик больше, чем для близких, и оно возрастает пропорционально расстоянию между ними– закон красного смещения или закон Хаббла (v= hr, где v – лучевая скорость, h – постоянная Хаббла, r – расстояние до галактики). Одновременно с этим ученые продолжают работать над моделью вселенной. Так, в 1927 году бельгийский ученый Ж. Леметр, как и Фридман, пришел к заключению о нестационарности вселенной. Но он, кроме того, получил линейную зависимость между скоростью и расстоянием, аналогично той, которую на два года позже установит Хаббл для лучевых скоростей, но только у Леметра речь идет не о красном смещении, а о разбегании самих галактик. Дело в том, что по представлениям динамической модели, основанных на общей теории относительности, разбегание галактик есть следствие расширения однородного пространства. Галактики, будучи сами по себе неподвижными, удаляются друг от друга благодаря расширению однородного и изотропного пространства. Таким образом, возникла весьма примечательная ситуация. С одной стороны, налицо эмпирический факт красного смещения, зафиксированный в межгалактических туманностях, а с другой, формальная динамическая модель, из которой следует вывод о расширении вселенной. На первый взгляд, вроде бы нет никакой проблемы, ибо теория однозначно подтверждена фактом, а факт соответствует теории. Но все дело в том, что факт напрямую связан не с расширением вселенной, а с динамикой электромагнитного излучения. Поэтому неизбежно встал вопрос об интерпретации феномена красного смещения. Ясно, что только при понимании красного смещения как следствия расширения вселенной можно с уверенностью говорить о доказанности динамической модели, в противном случае эта модель бесперспективна. Однако рассмотрение красного смещения посредством разбегания галактик есть не что иное, как объяснение его через эффект Доплера. Следовательно, суть проблемы свелась к тому, чтобы ответить на вопрос, является ли красное смещение следствием эффекта Доплера? Эффект Доплера – это, конечно, ближайшее, и весьма кстати для динамической модели, объяснение красного смещения, основанного на представлениях об однородности и изотропности пространства и однородности времени. С некоторых пор такое объяснение для большинства ученых стало единственно возможным, что, на наш взгляд, не является самоочевидным. В качестве альтернативы доплеровскому объяснению была выдвинута идея, согласно которой частота излучения уменьшается за счет ослабления со временем энергии колебания световых квантов. Противники этой идеи, как нам представляется, выступили против нее с весьма веским аргументом: если световой квант (фотон) и на самом деле теряет колебательную энергию, то она в соответствии с законом сохранения и превращения энергии не должна бесследно исчезнуть, по крайней мере, она должна преобразоваться в какой-то другой вид энергии. Однако никакого сколько-нибудь убедительного контраргумента в пользу этой идеи приведено не было. Возникла своеобразная дилемма, либо ради этой идеи надо подвергнуть сомнению фундаментальный закон природы, либо посчитать ее неверной. Большинство ученых склонились ко второму варианту, что, в частности, способствовало широкому признанию среди ученых доплеровского объяснения. Однако сторонники динамической модели, стремясь во что бы то ни стало ее отстоять, выдвинули, так сказать, «убийственный» аргумент, вообще, против всякой альтернативы доплеровскому объяснению красного смещения. Они считают, что все иные объяснения приводят к представлению о различии красного смещения в разных участках спектра. А наблюдения, по их мнению, показывают, что красное смещение якобы не зависит от частоты различных спектров и что относительное изменение частоты совершенно одинаково для всех частот излучения. Такое изменение частоты, как они считают, характерно только для доплеровского смещения и потому исключает все другие интерпретации красного смещения. Может быть, для доплеровского смещения это и так, но это далеко не так для красного смещения, ибо данные наблюдений показывают как раз с точностью наоборот. Если красное смещение и на самом деле есть следствие доплеровского эффекта, то согласно формуле v = Hr, скорость (v) должна изменяться только относительно расстояния (r), а H (постоянная Хаббла) должна оставаться неизменной, то есть она и на самом деле должна быть космологической постоянной. Иначе говоря, при одновременном (однородном) времени разбегание галактик, галактических систем или квазаров в условиях однородного и изотропного пространства весь спектр мирового излучения должен изменяться совершенно одинаково. В действительности же, как это видно из показаний наблюдений, у различных спектров постоянная Хаббла весьма существенно колеблется. Об этом можно прочитать даже в школьном учебнике по астрономии : «по современным оценкам значение H заключено в пределах 50 км/ (с·Мпк) < H < 100 км (с·Мпк)»[60]. Доказательством сказанному может служить также и то, что ученые не могут измерить расстояние до квазаров по той простой причине, что квазары в отличие от звезд или галактик имеют разбросанный диапазон спектров. Все сказанное не может не привести к выводу, что красное смещение не имеет никакого отношения к эффекту Доплера и что, следовательно, это явление совсем другой природы. Кстати, важно отметить, что сам Хаббл не исключал недоплеровское объяснение красного смещения, о чем, в частности, пишут российские физики, впрочем, сторонники доплеровского объяснения А.С. Шаров и И.Д. Новиков: «Хаббл и Толмен в 1935 году заявили, что «… оба мы склонны к мнению, что если красное смещение вызвано не удалением, его объяснение, вероятно, содержит некоторые совершенно новые физические причины»»[61]. Феномен красного смещения легко объясняется с позиции корпускулярно-волнового дуализма. Фотон, как известно, наделен способностью движения частицы (кинетической энергией) и волны (колебательной энергией). По мере его удаления от источника света колебательная энергия теряется, но не исчезает бесследно, а эквивалентно переходит в кинетическую энергию, чем, по существу, и объясняется закон Хаббла, согласно которому скорость перемещения света возрастает по мере удаления его от источника. Красное смещение, таким образом, есть не что иное, как переход колебательной энергии света в кинетическую. В связи с этим, важно отметить, что закон Хаббла можно рассматривать как частный случай общего закона, относящегося к динамике материальных объектов субатомного уровня, включая все виды динамики поля и все виды динамики элементарных частиц. Специфика динамики субатомных объектов заключается в том, что в ней напрямую выражается корпускулярно-волновая сущность, а значит она заключает соответствующее соотношение между динамикой корпускулы, с одной стороны, и динамикой волны, с другой. Это соотношение можно рассматривать как закон, согласно которому кинетическая энергия субатомного объекта находится в обратно-пропорциональной зависимости по отношению к волновой энергии его динамики. Было бы целесообразно, на наш взгляд, этот закон подвергнуть экспериментальной проверке. Итак, можно заключить, что красное смещение не является эмпирическим подтверждением динамической модели. Однако, независимо от того, динамическая ли это модель типа Фридмана – Леметра или стационарная ‑ типа Эйнштейна, суть их обеих состоит прежде всего в том, что они носят чисто формальный характер, исходящий из концептуальных основ общей теории относительности. Преимущество динамической модели заключается только в том, что в ней дано адекватное решение уравнений общей теории относительности, то есть ее преимущество, опять-таки, чисто формальное. Как уже было сказано выше, при построении модели вселенной Эйнштейн ставил задачу соединить в одно целое обозначенные в общей теории относительности три мировые составляющие: гравитационное поле (главная составляющая), электромагнитное поле и вещество. Для решения этой задачи он вводит три допущения: пространство и время однородны, общая масса вещества постоянна и средняя плотность вещества равномерно распределена в пространстве. Для стационарной модели понадобилось еще одно допущение – введение постоянной силы отталкивания (l). Для динамической модели этого не требуется, но зато необходимо допустить, что пространство, кроме того, что оно однородно, оно также и изотропно. Между тем, не без основания, возникает вопрос: для решения поставленной задачи не слишком ли много было введено произвольных, ни на чем не основанных, целых четыре допущения? Одно из них – утверждение об однородности пространства и времени – не только ничем не обосновано, но, как ни странно, находится в противоречии со специальной теорией относительности. Согласно последней, пространство и время являются формами материи и потому их существование обусловлено ее состоянием. В общем плане это означает, каково содержание материи, такова и ее форма, скажем, для вещества – это одно, а для физического поля – это другое. Не случайно, после специальной теории относительности появилось понятие фазового пространства-времени: физического, биологического, социального и т.п. С точки зрения специальной теории относительности, пространство и время в принципе не могут быть однородными. Однородными они стали в общей теории относительности только потому, что их здесь рассматривают, наряду с материей, как самостоятельные субстанции. Пространство-время – это не что иное, как гравитационное поле, существующее рядом с электромагнитным полем и веществом. По существу, общая теория относительности вернулась к прежним, свойственным механике Ньютона, представлениям о пространстве и времени. Что касается функциональной зависимости между веществом и пространством, то эта зависимость сугубо внешняя между двумя самостоятельно существующими субстанциями, а потому, если заменить принцип дальнодействия принципом близкодействия, то ее совершенно спокойно можно рассматривать в рамках дорелятивистской физики. Утверждение же о постоянной массе вещества или равномерной средней плотности его распределения во вселенной, вообще, не выдерживает никакой критики. Не говоря уже о том, что этого напрямую невозможно ни доказать, ни опровергнуть, оно к тому же противоречит как здравому смыслу, так и некоторым фактам, открытым в ядерной физике. Допустить, что общее количество вещества в мире постоянно, значит надо раз и навсегда исключить процесс зарождения и уничтожения вещества и признать только одно – его механическое перемещение в пространстве. Между тем, факты ядерной физики говорят об обратном, в частности, общеизвестен факт аннигиляции электрона и позитрона и, наоборот, факт их зарождения из гамма-излучения. Правда, можно возразить и сказать, что Эйнштейн допускал рождение вещества из электромагнитного поля, и потому постоянство вещества обусловлено постоянством электромагнитного поля. Может это и так (что маловероятно), но электромагнитное поле – это все же не вещество, а потому встает вопрос о том, где, в какое время и как зарождается вещество, а также о том – где, в какое время и как оно может быть уничтожено? Этого в настоящее время науке неизвестно, а значит, нет никакой уверенности в том, что вещество во Вселенной постоянно. В целом, динамическая модель Вселенной, на наш взгляд, представляет собой не что иное, как формальную математическую конструкцию, состоящую из трех взаимосвязанных величин – четырехмерного пространства, динамики его искривленности и массы вещества. Само собою разумеется, что подобная конструкция имеет мало общего как с реальными астрономическими явлениями, так и с физическими процессами, происходящими во вселенной, а тем более она не способна выражать суть эволюционного процесса во вселенной. Эта модель всего лишь плод неуемной математической фантазии. Надо сказать, что никто иной, как Александр Александрович Фридман, автор данной модели, очень хорошо это понимал, когда говорил, что он решил лишь уравнения общей теории относительности, но это вовсе не означает, что именно так устроен мир. Она весьма уязвима, как было показано выше, прежде всего в своей концептуально-содержательной основе. Совсем не так эту модель оценила научная общественность. Несмотря на то, что общая теория относительности до сих пор не является общепризнанной, вызывает сомнение и критику со стороны некоторых ученых, тем не менее динамическая модель, после, прямо скажем, сомнительной интерпретации красного смещения и закона Хаббла, признается подавляющим большинством ученых как безукоризненная научная истина. На основе этой модели выдвигаются идеи о зарождении вселенной, по сути дела, из ничего, на что обратил внимание еще сам Фридман. Но если Фридман об этом говорил как о курьезном факте[62], то ее второй автор, Леметр, будучи священником, связывал этот факт с божественным актом творения. Именно Леметр впервые выдвинул идею о том, что, поскольку в настоящее время вселенная расширяется, то, мысленно переносясь в прошлое, мы должны представить себе уменьшение объема вселенной и в то же время увеличение ее плотности. Поэтому, по его мнению, к началу расширения вещество вселенной было сжато в объеме одного сверхплотного проатома. Конечно, лемертовский термин «проатом» не прижился в науке, но зато, не изменяя существа дела, в научный обиход вошел другой термин – «сингулярность», – под которым понимается состояние вещества с предельной плотностью (p = 1 * 1096 кг/м3). При такой плотности теряет свой обычный смысл пространство и время, а, следовательно, бессмысленно задавать вопрос о том, сколько длилось сингулярное состояние и что «было до того». Именно это состояние и было принято как некоторый нуль – пункт начала расширения, а вместе с тем эволюции и истории Вселенной. Отталкиваясь от этого нулевого состояния, ученые стали предлагать различные гипотезы зарождения и эволюции вселенной. Одна из них, выдвинутая в 1946 году американским ученым русского происхождения Г.А. Гамовым, под названием «горячая Вселенная» или, по-другому, «большой взрыв» получила наибольшее признание. Если раньше Вселенной приписывались только два фундаментальных, причем оба механических, свойства – расширение и плотность, – то Гамов добавил к ним еще одно, на этот раз термодинамическое, свойство – температуру. Сингулярное состояние, таким образом, он стал рассматривать, как соединение двух свойств – предельной плотности и предельной температуры. Вещество, находящееся в таком состоянии, неизбежно взрывается («большой взрыв») и тем самым порождает динамику расширения, сопровождаемое охлаждением и рождением различных вещественных форм, начиная от элементарных частиц и кончая Метагалактикой. По современным представлениям[63], вселенная в первую сотую долю секунды после взрыва образовала своеобразную смесь, состоящую из электронов и позитронов, нейтрино и антинейтрино, а также фотонов. Эти первые частицы непрерывно взаимодействуют между собой, причем электроны и позитроны превращаются в фотоны, а последние в результате взаимодействия образовывают пару электрон и позитрон: e- + e+ ↔ 2γ. Это был период термодинамического (так принято считать) равновесия и симметрии между веществом и излучением. Как произошло нарушение симметрии – этот вопрос остается открытым. Высказываются лишь некоторые предположения, например, бытует мнение, что наш вещественный мир в далеком прошлом оторвался от мира антивещественного, что и позволило появлению асимметрии, способствующей дальнейшей эволюции Вселенной. Из теории Гамова следовал один примечательный факт – она предсказывала в сегодняшней вселенной существование особого космического или фонового микроволнового излучения. Это излучение советский астрофизик И.С. Шкловский назвал реликтовым (остаточным), ибо предполагается, что оно должно было остаться от той эпохи, когда происходил «большой взрыв». В ходе расширения это излучение остыло и сегодня должно иметь температуру 1–30 градусов по шкале Кельвина. Это радиоволна сантиметрового и миллиметрового диапазона. В 1965 году названное излучение было обнаружено американскими астрофизиками Р. Вильсоном и А. Пензиасом, что, в общем-то, и способствовало утверждению теории «большого взрыва». Однако, несмотря, казалось бы, на очевидное эмпирическое подтверждение, теория «большого взрыва» породила много проблем в объяснении эволюции вселенной, на что обращают внимание даже ее сторонники. Много вопросов вызывает прежде всего первоначальное сингулярное состояние вещества. Во-первых, как отмечает Л.Э. Гуревич, «… сингулярность есть приближенный способ описания кратковременного по космологическим масштабам процесса, кинетику которого мы не знаем» [64]. Г.И. Наан по этому поводу пишет: «для исследований же состояния вещества при бесконечной плотности (и бесконечной кривизне пространства-времени) пока нет даже надлежащих математических средств»[65]. Во-вторых, неясно, что послужило причиной расширения, которое началось с большого взрыва? В-третьих, как отмечает Гуревич, существует причинная несвязность Метагалактики от исходного состояния до современного состояния[66]. Возникает также проблема космической турбулентности, «… наличие которой необходимо предполагать для объяснения возникновения структурных образований различного масштаба в Метагалактике»[67]. Турбулентность, фактически, исключается теорией большого взрыва. Наан, кроме того, отмечает, что сведение вселенной, согласно теории большого взрыва, к одной единственной Метагалактике, не является обоснованным. Далее, он пишет: «не исключено, что столь же трудно будет объяснить зарядовую асимметрию во Вселенной: в нашем космическом окружении (во всяком случае, в пределах солнечной системы, а, вероятно, и в пределах всей Галактики) имеет место подавляющее количественное преобладание вещества над антивеществом. Между тем, согласно современным теоретическим представлениям, вещество и антивещество совершенно равноправны. Космология пока не дает достаточно убедительного объяснения такого противоречия»[68]. Нам представляется, что эти и другие проблемы, возникшие в связи с теорией большого взрыва, вытекают не столько из нее самой, сколько, по существу, из механистической динамической модели и в конечном счете из формалистических положений общей теории относительности, являющихся для нее исходной концептуальной основой. Один из первых, кто вскрыл, по крайней мере, механистический характер динамической модели, а вместе с тем и общей теории относительности, был талантливейший советский физик 30-х годов прошлого века Матвей Петрович Бронштейн (к сожалению, умер в 1938 году в возрасте 32-х лет отроду). М.П. Бронштейн, прежде всего, дает, на наш взгляд, верную общую оценку общей теории относительности. Он пишет, «… что общая теория относительности в ее существующей форме, является лишь предварительным наброском теории и что построение истинной теории тяготения должно быть связано с еще более глубоким преобразованием физических понятий, нежели то, которое достигнуто в общей теории относительности Эйнштейна»[69]. Что касается динамической модели, то он пишет: «Теория Леметра основана на ОТО. Ее уравнения симметричны по отношению к прошедшему и будущему, то есть не меняются при замене +t на –t. То же самое относится и к СТО, и к классической механике, то есть ко всем ныне существующим теориям»[70]. Далее, он пишет: «симметрия уравнений общей теории относительности по отношению к прошедшему и будущему приводит к тому, что сменяющаяся вселенная также хорошо удовлетворяла бы этим уравнениям как вселенная расширяющаяся. Почему из двух возможностей (расширение и сжатие) Вселенная выбрала именно первую, на этот вопрос теория Леметра принципиально не в силах ответить»[71]. Теория Леметра, по его мнению, не отвечает и на многие другие актуальные вопросы. «Вместо того, – он пишет, – чтобы вычислять из мировых констант такие величины, как среднюю плотность материи в мире и скорость удаления спиральных туманностей, теория Леметра заимствует их попросту из наблюдений[72]. Вследствие этого безразмерные константы остаются в теории Леметра необъяснимыми»[73]. В результате он приходит к выводу, что «… объяснение Вселенной в целом в рамках существующих физических теорий невозможно»[74]. Подводя итог сказанному, отметим, что, согласно Бронштейну, нельзя построить космологическую модель Вселенной на основе теорий механистического толка, базирующихся на симметрии времени. Нам представляется, что с этим невозможно не согласиться. Бронштейн предлагает свой подход для решения поставленной задачи о возможной теории мира как целого. Его суть заключается в том, чтобы объединить специальную теорию относительности с квантовой механикой и тем самым создать новую, синтетическую, теорию, названную им «релятивистская теория квант». Затем, соединив релятивистскую теорию квант с общей теорией относительности, создать единую теорию, объединяющую теории кванта, электромагнитного поля и тяготения. Все это можно сделать, как он считает, при условии, если удастся связать в одно целое три мировые константы: постоянную Планка (h), скорость света (с) и гравитационную постоянную (q). И только после этого можно, по его мнению, приступать к созданию космологической модели[75]. Соединение трех названных констант в единое целое – это, конечно, необходимое, но, на наш взгляд, недостаточное и к тому же не самое главное условие для успешного решения проблемы построения космологической теории. Главное условие – это то, чтобы космологическая теория включала в себя асимметрию времени. Бронштейн это хорошо понимал, но почему-то считал, что асимметрия станет возможной уже на первом этапе – на этапе построения релятивистской теории квант. Он пишет: «релятивистская теория квант, вероятно, уже не будет отличаться симметрией по отношению к прошедшему и будущему»[76]. Это заявление, к сожалению, на наш взгляд, неверное. Совершенно невозможно представить, чтобы две теории (в данном случае квантовая механика и специальная теория относительности), каждая из которых по отдельности базируется на симметрии времени, соединившись вместе, непонятно как образовали бы теорию на асимметрии времени. Для космологической теории асимметрия возможна только в том случае, если она будет согласована, наряду с названными тремя фундаментальными физическими теориями, еще и с какой-то четвертой теорией, базирующейся на асимметрии времени. При жизни М.П. Бронштейна такой теории не было, в наши дни к ней можно отнести теорию самоорганизации (синергетику). Но тут встает весьма непростой вопрос – как соединить в одной теории целых четыре фундаментальных теорий? По всей вероятности, этого не надо и делать. Опыт подобного объединения в науке имеется. Например, Стивен Вайнберг на основе объединения теории большого взрыва с теорией элементарных частиц пытается представить последовательность космической эволюции и формирование Вселенной[77]. С этой целью он соотносит изменение качественного состава первичного вещества, состоящего из элементарных частиц, с градиентом понижения температуры Вселенной, вызванного большим взрывом. В действительности же у него получилась не эволюция Вселенной, а произвольная математическая конструкция, состоящая из функциональной связи двух величин: градиента понижения температуры (аргумент) и параметров качественного состава первичного вещества (функция). Все это очень зыбко, неопределенно и малозначимо для решения проблемы эволюции Вселенной. И все же в подходе Вайнберга содержится одна весьма важная мысль: проблему эволюции Вселенной надо начинать с решения вопроса о зарождении и развитии вещества. Только он ее рассматривает с позиции традиционного для точной науки формально-математического метода посредством установления функциональной связи между составом вещества и температурой. При этом температура берется не как внутреннее состояние самого вещества, а как некий внешний по отношению к нему фактор, произвольно провозглашенный теорией большого взрыва, также базирующейся на формально-математических принципах. Из сказанного само собой напрашивается вывод, что для того, чтобы решить такую глобальную проблему, как построение космологической модели и теории эволюции Вселенной, надо прежде всего отойти от абсолютизации формально-математического подхода в познании природы. За основу необходимо принимать не формально-математические методы, а методы качественного подхода, направленные на познание сущности явлений действительности. Что это за методы и как они применяются в научном познании, нами подробно анализируется в книге «Качественный аспект мира и его познание». Не останавливаясь специально на этом непростом вопросе, лишь отметим, что проблему построения теории эволюции Вселенной автор пытается решить на основе введенного им метода предметного эволюционизма. Решение этой проблемы, как нам представляется, необходимо начинать с вопроса возникновения и развития элементарных частиц. Но решать его надо не в рамках уже готовой динамической модели Вселенной, как это делает С. Вайнберг, а совершенно независимо от каких-либо произвольных космологических конструкций, напрямую обращаясь к проблеме их зарождения, взаимопревращения и развития, чем обычно занимается квантовая механика и в первую очередь квантовая теория поля. Именно ответ на поставленный вопрос и должен, на наш взгляд, пролить свет как на проблему космологической модели, так и на проблему исходного пункта эволюционного процесса во Вселенной. Подобного рода задачу автор поставил и попытался ее решить в вышеупомянутой книге. В данном случае попробуем вкратце воспроизвести узловые моменты этого подхода. Эволюционный процесс во Вселенной нами рассматривается как зарождение и развитие вещества, начиная от элементарных частиц и кончая звездными и планетными образованиями, а также возникновением, по крайней мере, на Земле живого вещества и человеческого разума. Но прежде необходимо ответить на вопрос об исходном состоянии Вселенной. В противовес общепризнанному мнению в современной космологии принимать за подобное состояние сингулярную точку, мы исходим из представления о существовании двух физических полей – электромагнитного и слабого. Эти поля, с нашей точки зрения, обладают субстратной основой, а именно, виртуальным веществом, состоящим из смеси двух противоположных по заряду, но равных по массе лептонов – электрона и позитрона в электромагнитном поле и нейтрино и антинейтрино в слабом поле. Непрерывный колебательный процесс взаимопорождения и взаимоуничтожения двух противоположных лептонов есть виртуальный способ существования этих полей. Отличие в их виртуальной динамике заключается в том, что электрон с позитроном колеблются в форме вибрации (то есть каждый из них посредством выдавливания другого восстанавливает себя), а нейтрино с антинейтрином колеблются в форме осциллятора (то есть они находятся в положении непрерывной сменяемости вектора вращения друг относительно друга). Отдельно взятая виртуальная смесь лептонов (е–е+ – для электромагнитного поля; υϋ – для слабого поля) рассматривается как виртуальная единица поля, энергетическая емкость которой равна двум квантам фотона (2hν), причем у обоих полей она идентична. Эту энергетическую единицу условно назовем квантом поля. Виртуальные единицы, неразрывно связанные друг с другом, образуют сплошную среду, при этом электронно-позитронная виртуальная среда является субстратной основой электромагнитного поля, а нейтрино-антинейтринная виртуальная среда есть субстратная основа слабого поля. Электромагнитное поле рассматривается как сингулярная (обладающая предельной плотностью) бесконечная мировая сфера. Попросту говоря, оно есть то, что обычно принято называть мировым эфиром. Слабое же поле представляет собой зернистую среду, сосредоточенную во Вселенной в форме изолированных друг от друга замкнутых космических объектов. С точки зрения механической динамики, оба эти поля сами по себе неподвижны и в этом смысле Вселенная стационарна. Их динамика может рассматриваться только как виртуальный процесс взаимопорождения и взаимоуничтожение электронов и позитронов в электромагнитном поле и как виртуальный процесс непрерывного взаимопревращения нейтрино и антинейтрино в слабом поле. Электромагнитное поле как всеобъемлющий мировой виртуальный субстрат не является единообразным, оно проявляется в самых различных модификациях. Все имеющиеся у него модификации обусловливаются степенью возбужденности его виртуальной единицы (е–е+), вызываемой каким-либо внешним воздействием. Между тем у него есть абсолютное состояние, когда степень возбудимости его субстрата крайне незначительна. К пониманию такого состояния электромагнитного поля близко подошли ученые, назвав его физическим вакуумом. Так называемая скрытая масса – это, по-видимому, и есть не что иное, как физический вакуум[78]. Рождение вещества, по нашим представлениям, есть результат взаимодействия между электромагнитным и слабым полем. В акте отношения двух разнородных полей происходит метаморфоза с их виртуальными носителями. Виртуальная единица электромагнитного поля – электрон-позитрон (е– е+) и виртуальная единица слабого поля – нейтрино-антинейтрино (υϋ) , вступая во взаимодействие друг с другом, порождают новый субстрат. Это становится возможным благодаря физической разнохарактерности колебательных процессов у полей – вибраторного колебания в электромагнитном поле и осциляторного – в слабом. В результате происходит перегруппировка между компонентами в виртуальных носителях так, что электрон (е–) как бы «вбирает» в себя антинейтрино (ϋ), а позитрон (е+) – нейтрино (υ), и появляются две новые пары: электрон-антинейтрино (е–ϋ) и позитрон-нейтрино (е+υ). Подобный отбор обусловлен отношением зарядов: электрического – у электрона и позитрона и лептонного – у нейтрино и антинейтрино. Отрицательный электрический заряд электрона притягивает положительный лептонный заряд антинейтрино и отталкивает отрицательный заряд нейтрино. Положительный же электрический заряд позитрона, напротив, притягивает отрицательный лептонный заряд нейтрино и отталкивает лептонный заряд антинейтрино. Вновь появившийся субстрат весьма необычен по своей физической природе. Он занимает промежуточное положение между полем и веществом, ибо он еще в полной мере не стал частицей, но его уже нельзя считать и виртуальной единицей поля. Это неопределенное состояние субстрата мы назвали широко употребляемым в современной физике термином «кварк» («q»). Кварки примечательны прежде всего тем, что у них изначально возникает такое фундаментальное свойство актуального вещества в отличие от вещества виртуального, как масса, указывающая на появление у субстрата состояния покоя. При этом важно подчеркнуть, что покой у кварков есть абсолютное их состояние и что поэтому они совершенно неустойчивы и потому не могут самостоятельно существовать. Этим они принципиально отличаются от полевых субстратов, которые, находясь в положении непрерывного виртуального процесса, абсолютно устойчивы и именно поэтому они составляют исходный фундамент всего мирового субстрата. Чтобы как-то отличить два вида кварков, мы условно назовем кварк с положительной позитронной оболочкой – положительным, или просто кварком (е+υ или q+), а кварк с отрицательной электронной оболочкой – отрицательным, или антикварком (е– ϋ или q–). По причине абсолютной неустойчивости кварки, не имея возможности самостоятельно существовать, сразу же вступают во взаимосвязь с окружающими их виртуальными частицами полей и тем самым образуют новое, третье, состояние субстрата – актуальное вещество. Кварки, обладая абсолютной массой, становятся субстратной основой возникновения сложных элементарных частиц (адронов) и вероятнее всего, что первоначальными такими частицами являются частицы мезонной группы. Так, положительный кварк (q+), соединяясь с виртуальной частицей слабого поля (υϋ), порождает положительный пи-мезон (q+υϋ), а отрицательный кварк (q–), соединяясь с этой же частицей, порождает отрицательный пи-мезон (q–υϋ). Их уже можно рассматривать как первые частицы и античастицы. У них очень короткое время жизни, их обычно относят к разряду нестабильных частиц. Суть нестабильности объясняется тем, что при одновременном их возникновении, они сразу же сталкиваются между собой и тут же распадаются и превращаются снова в виртуальные частицы. Но на этом созидательный процесс не заканчивается. Некоторые пи-мезоны успевают вступить в контакт с виртуальными частицами электромагнитного поля (е–е+) и в результате образуются первые два бариона – нейтрон (е+υе–ϋе+υ или q+q–q+) и антинейтрон (e–ϋe+υe–ϋ или q–q+q–). Срок жизни этих частиц значительно больше, чем у пи-мезонов, видимо, по причине их электрической нейтральности; они живут примерно тысячу секунд, и их обычно относят к разряду квазичастиц. Нейтрон и антинейтрон вступают в связь с виртуальными частицами слабого поля (υϋ), в результате чего происходит их распад, который обычно называют бета-распадом. При бета-распаде возникает новая пара частиц – протон и антипротон. В ходе этой реакции один из кварков, а именно тот, который находится в центре и имеет противоположный заряд по отношению к двум другим, заменяется виртуальной частицей слабого поля (υϋ) и в результате нейтрон (q+q–q+) преобразуется в протон(q+υϋq+), а антинейтрон (q–q+q–) – в антипротон(q–υϋq–). Бета-распад совершается и в обратном направлении. Это происходит тогда, когда протон или антипротон вступают в связь с виртуальной частицей электромагнитного поля (е–е+). Следующим важным шагом в образовании вещества является возникновение атомного ядра. Ядро образуется из соединения протона и нейтрона. Эта реакция, на наш взгляд, не так проста, как ее обычно представляют ученые. Принято считать, что протон, соединяясь с нейтроном, вступает в так называемое сильное взаимодействие, при котором якобы происходит обмен пи-мезонами, скрепляющий протон и нейтрон в единое целое. Этот взгляд на образование ядра атома, с нашей точки зрения, весьма сомнителен. Механическое соединение протона и нейтрона принципиально исключено прежде всего по той причине, что у них для этого нет связующего посредника. Обмен пи-мезонами, это, на наш взгляд, надуманная ни на чем не основанная гипотеза. Ядро образуется в ходе реакции соединения протона и нейтрона посредством необычной перегруппировки кварков и виртуальных частиц слабого поля. В процессе этой реакции образуется ядро и одновременно вылетают два свободных нейтрино. Ее особенность состоит в том, что в ходе ее протекания впервые рождаются свободные нейтрино, которые до этого существовали лишь в связном виде либо в составе виртуальной частицы слабого поля, либо в составе кварков. Что касается ядра, то это чрезвычайно уникальная частица. Она сама заключает в себе ядро(q+ ϋq+ϋq+) и оболочку (е+е–), или антиядро (q–υq–υq–) и также оболочку (е+е–). Ядро уникально тем, что оно содержит оболочку в виде виртуальной частицы электромагнитного поля (е–е+). Но виртуальная частица ядерной оболочки существенно отличается от виртуальной частицы свободного электромагнитного поля. Обе они совершают вибрационные колебания, однако природа этих колебаний у них различна. Свободная частица производит полное колебание, так как она его осуществляет в пределах границы максимальной разреженности (рассеянности), а также в пределах границы максимального сжатия. У «ядерной» частицы подобной полноты колебания нет; граница максимального разрежения (рассеивания), по всей видимости, сохраняется, а вот граница максимального сжатия не достигается, чему препятствует центр атомного ядра, состоящий из трех кварков и двух нейтрино или антинейтрино. Из сказанного можно заключить, что в момент образования атомного ядра вибрационный процесс деформируется так, что он из прямолинейного становится криволинейным. Это новое состояние электромагнитного поля можно расценивать как акт рождения феномена гравитации. Можно даже сказать, что таким образом рождается новое, третье по счету, физическое поле, которое А. Эйнштейн назвал гравитационным. Иначе говоря, гравитационное поле – это не какое-то особое, а тем более чисто пространственное, как считал Эйнштейн, физическое поле, а это всего лишь «деформированное» электромагнитное поле. Центр же ядра, обладая достаточно большой массой (массой трех кварков и двух нейтрино или антинейтрино) и имея положительный или отрицательный заряд, способен к движению твердой частицы; скорее всего он вращается вокруг своей оси. Но внутри центра ядра должны происходить непрерывные осциляторные колебания, ибо кварки соединены нейтрино или антинейтрино. Короче говоря, ядро ведет себя одновременно и как волна (осциляторное колебание внутри) и как частица (вращательное движение вокруг своей оси). Стало быть, корпускулярно-волновой дуализм изначально сопряжен с существованием атомного ядра. Надо принять во внимание еще и то, что оболочка ядра (е–е+) находится в состоянии вибрирующего колебания, хотя оно и совершается существенно иначе по сравнению с колебательным процессом виртуальной частицы в свободном электромагнитном поле. Между тем, возникшее ядро, будучи само по себе очень стабильным, в момент своего рождения обречено на гибель, потому что вместе с ним рождается антиядро, с которым они сталкиваются и в итоге взаимно уничтожаются; ядро и антиядро, как горох, рассыпаются на виртуальные частицы обоих полей, а из виртуальных частиц вновь образуется ядро. Такой кругооборот неизбежен на первоначальном этапе возникновения вещества. Из всех известных современной науке агрегатных состояний вещества данное состояние более всего похоже на плазму и, по всей видимости, особого рода. В нем так же, как и в обычной плазме, пребывают противоположные заряды, которые, находясь во взаимодействии друг с другом, создают усредненную нейтрализацию, названную учеными квазинейтральностью. Однако в отличие от обычной плазмы в качестве зарядов в нем выступают не свободные электроны и ионы, а разнородные частицы с противоположными электрическими и лептонными зарядами. Ими являются положительные и отрицательные кварки, положительные и отрицательные пи-мезоны, нейтроны и антинейтроны, протоны и антипротоны и, наконец, ядро и антиядро. Что касается свободных электронов или позитронов, то их в этом веществе нет; они в данном случае существуют только как компоненты либо виртуальных частиц, либо кварков, либо адронов. По всей видимости, этим состоянием обладают впервые открытые в 1963 г. американским ученым М. Шмидтом такие космические объекты, как квазары. Из наблюдений за ними ученые зафиксировали, что по оптическому виду они сходны со звездами, а по характеру спектров – с газовыми туманностями. В них обнаруживаются, с одной стороны, мощные ультрафиолетовые излучения и, с другой, значительные красные смещения, намного превышающие смещения лучей, исходящих от галактик. Фундаментальной особенностью квазаров является то, что они имеют широкий диапазон спектров, которые периодически варьируют во времени, придавая квазарам многообразие светового блеска. Ученые также установили, что квазары имеют вполне оформленный, хотя и ни такой определенный, как у звезд, вид, и их уже зарегистрировано не одна сотня. Сопоставив результаты наблюдений ученых за квазарами с изложенными нами выше представлениями о возникновении и первоначальном существовании вещества, можно заключить, что исходным этапом эволюции мира являются вполне реальные космические объекты – квазары. Вариация блеска квазаров в связи с этим объясняется тем, что внутри них происходит сложный процесс синтеза и распада различного вида частиц, сопровождаемый одновременным поглощением и освобождением огромного количества энергии. При рождении частиц энергия поглощается, при их распаде она освобождается. Этот процесс, по всей вероятности, носит обратимый характер, при котором поглощение и освобождение энергии уравновешиваются, что обусловливает стабильное существование квазара. Квазар, как всякое вещество, имеет центр (ядро) и периферию (оболочку). Из наблюдений ученых следует, что процессы, совершающиеся в центре, протекают быстрее, чем на периферии. Об этом говорят факты сильного красного смещения его спектров. Красное смещение спектров света потому и наблюдается, что внутри квазара происходит резкая смена колебательного процесса от высоких частиц в центре к значительно пониженным частотам на периферии. Если бы энергетическая активность на периферии была такой же, как в центре, то существование мира было бы ограничено одними только квазарами. В этом мире не было бы не только разума, жизни, твердых тел и т.п., но не было бы даже газовых туманностей и звезд. Короче говоря, эволюция вселенной была бы просто невозможной. Последними частицами формирования вещества внутри квазара являются атомные ядра. В его центральной части противоположные по заряду ядра (ядро и антиядро) тут же вступают во взаимодействие друг с другом и распадаются на виртуальные частицы. Замедленная процессуальная активность на его периферийной части позволяет ядрам какое-то время самостоятельно существовать. Этого оказывается достаточным, чтобы они могли вступить во взаимодействие с виртуальными частицами электромагнитного поля (е-е+), находящегося вне квазара. В результате впервые рождаются свободные электрон и позитрон. С их рождением, по существу, связано начало поступательного развития вещества. Свободные электрон и позитрон в отличие от виртуальных частиц электромагнитного поля являются электрически заряженными частицами, и, что самое главное, они обладают способностью прямолинейного поступательного перемещения, т.е. Имеют векторную направленность. Впервые эта способность проявилась у нейтрино и антинейтрино, которые стали свободными еще в момент образования ядер. Однако они, будучи электрически нейтральными, не могут вступать в синтетические связи с другими частицами, что делает их исключительно “свободными”. Свободные электрон и позитрон сразу же после своего появления вступают в связь с ядрами и образуют первые атомы – водород и антиводород. Таким образом, с возникновением свободных электронов и позитронов начинается второй этап эволюции вещества – этап формирования атомов, из которых затем образуются молекулы, макровещество и т.д.[79] Итак, наш подход развеивает миф о незыблемости формально-механистической модели Вселенной Фридмана – Леметра, а также космологической теории «большого взрыва» Гамова и Вайнберга, которые базируются на формальных математических принципах общей теории относительности Эйнштейна. В то же время, по сравнению с классическими представлениями, современные космологические взгляды значительно продвинулись вперед. Теперь уже Вселенная не рассматривается как некое раз и навсегда данное, абсолютно неизменное космическое образование. Она мыслится как нечто изменяющееся, динамичное и эволюционирующее. Другое дело, что динамика и эволюция Вселенной не так просты, чтобы их можно было объяснить из одной единственной идеи: представлением о ее механическом расширении или расширении и сжатии. Мы попытались показать, что Вселенная одновременно и статична (электромагнитное и слабое поля, взятые сами по себе, неизменны) и динамична, поскольку в ней непрерывно совершается процесс образования и разрушения вещества, а также она находится в состоянии эволюции, ибо вещество способно развиваться от простых форм к все более сложным. При этом эволюция носит нелинейный характер, то есть развитие происходит не в одном направлении и не в пределах одной единственной Метагалактики, а в разных направлениях и на разных уровнях в различных областях Вселенной. А исходным пунктом эволюции является не гипотетическая сингулярная точка (как принято считать теорией большого взрыва), а разбросанные по всей Вселенной реальные космические объекты – квазары. Прошлые квазары, по всей видимости, преобразовались в звездные системы (галактики), а кое-где в планетные системы типа Солнечной. Вполне возможно, что подобные преобразования происходили, происходят и всегда будут происходить во Вселенной. Что касается реликтового излучения, предсказанного теорией Гамова и подтвержденного данными наблюдений, то для его обоснования вовсе не обязательно ссылаться на теорию большого взрыва, достаточно предположить, что оно возникает всякий раз в начальный период эволюционного процесса. Предлагаемый подход к вопросу о возникновении и эволюции вещества рассматривается нами как альтернативная космологическая гипотеза по отношению к гипотезе «большого взрыва» о происхождении и эволюции Вселенной. Особенность этого подхода в целом к космологической проблеме заключается в том, чтобы, опираясь на данные квантовой механики и астрономии, попытаться в первую очередь ответить на вопрос о зарождении и эволюции вещества; после чего перед нами как бы само собою открывается перспектива видения структуры и эволюции Вселенной. Иначе говоря, мы считаем, что строение и эволюцию Вселенной надо рассматривать через призму научных данных о существовании, функционировании и развитии наблюдаемых космических объектов. В результате модель Вселенной предстанет перед нами как следствие обобщения всех имеющихся о ней эмпирических данных в современной науке. Но так как эти данные не могут быть исчерпывающими, то и говорить об этой модели можно только как о научной гипотезе. Нетрудно предположить, что подобная модель, хотя и гипотеза, но она по достоверности должна выгодно отличаться от модели расширяющейся Вселенной и основанной на ней гипотезы «большого взрыва». Как было показано выше, обе они базируются исключительно на доплеровском объяснении феномена красного смещения. Стоит только поколебать, а то и опровергнуть это объяснение (что мы и попытались сделать в нашей статье), как они сразу же теряют всякий научный смысл и превращаются в произвольные формально-математические конструкции. Выше было сказано, что модель расширяющейся Вселенной вынуждена базироваться на четырех произвольных допущениях: однородности пространства и времени, изотропности пространства, постоянной величине общей массы вещества и допущении средней плотности вещества во Вселенной. С позиции предложенного нами подхода, модель Вселенной не будет нуждаться не в одном из этих допущений. В рамках этой модели пространство и время могут рассматриваться одновременно и как однородные, и как неоднородные, так же, как и пространство, может быть и изотропным, и неизотропным. Что касается общей массы вещества или его средней плотности, то для подобной модели они никакого значения не имеют. Отказавшись от гипотезы «большого взрыва», мы вместе с тем освобождаемся от решения целого комплекса порожденных ею проблем. Нам не надо, в частности, решать проблему первоначальной сингулярности, в которой вселенная якобы пребывала на момент большого взрыва, снимается также вопрос о причине и механизмах его возникновения, не надо будет обосновывать весьма сомнительное утверждение о том, что Вселенная как будто бы существует в виде одной единственной Метагалактики и т.д. Между тем, с позиции предложенного подхода, можно будет объяснить некоторые ныне трудно решаемые космологические проблемы. Например, можно попытаться ответить на вопрос о причине зарядовой асимметрии вещества в галактических туманностях и околоземном пространстве, несовместимой с положением квантовой теории о симметричности зарядов в ядерных процессах. Зарядовая симметрия изначально существует внутри квазара, где происходит процесс синтеза и распада элементарных частиц вплоть до возникновения первородных атомов – водорода и антиводорда – на границе квазара с газовыми туманностями. Подобная симметрия обусловлена взаимодействием двух противоположных полей – электромагнитного и слабого, ‑ определяющего, так сказать, акт творения первоначального вещества. Однако за пределами квазара после того, как появились на свет водород и антиводород, эволюция вещества уже идет по линии образования более сложных структур, начиная с последующих атомов, затем молекул, галактических образований и т.д. И здесь уже в силу вступают турбулентные процессы взаимодействия различного рода частиц – элементарных частиц, атомов и молекул, ‑ в условиях которого возникает асимметрия зарядов, в том числе рождаются нейтральные к заряду частицы. Физические поля на этом уровне принципиальной роли не играют, причем слабое поле в турбулентности вообще не участвует, а электромагнитное, оставшись в одиночестве, если и оказывает воздействие, то, по всей вероятности, только внешнее.
	*Вернуться к оглавлению* *Фунтусов В.С. Восточный вектор русской мысли: искание цивилизационной всемирности и космичности* Приступая к анализу искомой темы, необходимо оговорить следующие методологические моменты. Во-первых, используя термины «восточный», «искание», «цивилизационный», акцентируем внимание на трагедийную актуальность современного российского сознания в осмыслении своего цивилизационного провала и в насущном в поиске своей идентичности в последние десятилетия. Современная российская интеллектуальная мысль в своем мировоззренческом поиске все обширнее погружается в традиции прежних дискурсивных практик и во многом повторяет их прежние амбивалентные позиции по отношению к цивилизационным перспективам современной России. Во-вторых, сам современный контекст процессов глобализации и насущностной для России модернизации ощутимо затрудняют поиски российской самобытности в цивилизационной парадигме «Запад-Восток». Здесь необходимо учитывать и то, что модернизационные процессы в ХХ веке значительно трансформировали лицо традиционных культур на Востоке и цивилизационно сплели их с Западом. Именно в этом аспекте необходим бережный герменевтико-рефлексивный анализ отечественного духовного наследия России. В-третьих, следует сказать и то, что, хотя в работах П.А. Сорокина, О. Шпенглера, А. Тойнби, Н.М. Конрада, Дж. Стидмана, С. Хантингтона подвергался обоснованной критике бинарные оппозиции «Восток-Запад», «Север-Юг» как низкие методологические основы в исследовании многообразий цивилизаций, схематизация начала 20 столетия, предложенная Г. Кейзерлингом, некритично пролонгируется в некоторых работах. Принимая во внимание культурную методологическую уязвимость этой оппозиции, все же буду использовать ее в соответствии с историческим контекстом прежней исследовательской мысли (1). Интерес к Востоку в русском обществе всегда был не поддельным, не инструментальным, не временным, а исходил из глубинных собирательных особенностей русской истории и русского самосознания, из толерантной этносоциальной политики и геостратегической линии русского государства – линии, охватывающей практически весь период существования России. В этом интересе воедино сплелись как практические цивилизационные расширяющиеся и непрерывно растущие потребности российского социума, так и прогностические, трансцендентальные поиски русской культуры, ее архетипические устремления в построении «должного», «искомого», «нравственного» цивилизационного космоса. Выдающийся отечественный востоковед академик В.В. Бартольд, исследуя дохристианский период Древней Руси, справедливо заметил, что этот период был временем наиболее тесной экономической и культурной связи ее с Востоком (2). Не только Запад (Европа), но и Восток уже в середине 1 тыс. до н. э. прочно вошел в плоть и кровь языковой, культурной общности славян, составлявших органичный компонент праиндоевропейского единства (3). Единое «востоко-западное» этнокультурное взаимодействие проявлялось на всем евразийском пространстве от берегов среднеземноморья до Сибири (4). Этот бурлящий этногенетический «котел» непрерывно выплескивал лавы первых евразийских империй: Александра Македонского, Римской, степных империй Центральной Азии и этим лишь закреплял миграционную потребность народов, создавая языковые, культурные союзы межэтнической общности. Появление и распространение мировых религий – результат поиска и констатации универсального факта, что в этническом разнообразии есть духовное единство народов, вступивших на первый этап глобализации исторического процесса. Культурное влияние на восточных славян (Русь) шло с Юга, с Севера, с Запада и с Юго-Востока при культурной доминации Византии. Русь вбирала и несла в себе фрагменты, информационно-нравственные, культурные коды целостности языческой и «зародыши» мировых культур – Востока и Запада. Это органичное единство духовных (разумеется, и материальных) элементов языческой целостности Востока-Запада даст возможность не «сразу», а постепенно, эволюционно «впитывать» Руси достоинства новой веры (5). Шел двувстречный, культурный процесс: «охристианивания» язычества и «оязычевания» христианства и герои святые постепенно сменяли, вытесняли (но не вытеснили) героев эпических. Культ эпических героев подготовил духовно-нравственную основу для восприятия культа святых в широкой среде населения. Былинные герои формировали общественные добродетели: «защитник», «заступник», «подвиг», «терпение», «чудесная сила», которые в последующем трансформируются в культе христианских святых. Само понятие «святой», с корнем svet, по мнению В.Н. Топорова, происходит от индоевропейского корня (k′ uen-to-) со значением «набухание», «наполнение», «разрастание» (6). О нерасторжимой духовно-нравственной синергийности язычества и нового православного христианства говорит тот исторический факт, что первые русские святые Борис и Глеб явили собой новый, кенотипический, тип святости, который имел, по всей видимости, глубинные корни в культурном языческом прошлом Руси. Ведь дистанция в 27 лет от официального принятия христианства на Руси до подвига не могла сформировать как сам подвиг, так и духовную реакцию на него в широкой среде русского народа того времени. Выявленный духовный пласт древнего бытия славян русскими новыми «святыми страстотерпцами» ценностно закрепит моральные аксиомы «терпение», «непротивление злу силою» как важнейшие доминанты русского духа, которые в последующем будут оплачены неисчислимыми жертвами и трагедиями в историческом движении русского народа. Но сам компонент «непротивления», «покорности», «терпения» отражал то былое духовное взаимоединство праиндоевропейской общности народов (7). С принятием христианства на Руси открылся новый книжный канал приобщения русских к древним культурным традициям Востока. И он «открылся» тоже не сразу, не внезапно, а явился результатом развития «тысячелетних связей с северочерноморской греческой культурой на Восточно-Европейской равнине», - отмечал Д.С. Лихачев (8). Книжная византийская традиция (разумеется, через призму своей книжной традиции, через свое мировидение) мощно транслировала свое представление о мире, истории, народах. Сочинения отцов церкви, жития христианских подвижников (многие из которых были выходцами из Египта, Малой Азии) содержали множество реминисценций из исторических сведений Древней Греции и Рима о Востоке. Важным источником мировоззренческой информации о Востоке для древнерусского книжника стали универсальные сочинения Иоанна Дамаскина, «Физиолог», роман «Александрия», «Шестоднев» Василия Великого, «Христианская топография» Космы Индикоплова, историческая хроника Георгия Амартолы, «Повесть о Варааме и Иоасафе», «Повесть об Акире Премудром», «Откровение» Мефодия Патарского, «Хождение Зосимы к рахманам», «Сказания об индийском царстве», повесть о Варлааме и Иосафе. «Повесть о Варлааме и Иосафе» в течение длительного времени была своеобразным бестселлером на Руси. В основе ее лежат сюжеты из жизни Будды (само имя Иосаф происходит от ботхисаттв через пехлевийскую форму – Будасф). По данным исследований, в первые века н. э. санскритский текст жизнеописания был переведен манихеями и получил широкое распространение в Центральной Азии и попал в Византию. В последующем Варлаам-пустынник и индийский царевич Иосаф были даже причислены к лику святых христианской церковью (9). Все эти произведения приносили не столько реальные исторические сведения о народах Востока (ведь русский книжник, следуя византийской традиции, всерьез противопоставлял книжных «рахманов» - брахманов реальным индусам), сколько накладывали христософские парадигмальные детерминанты на мировосприятие средневекового русича, формировали новые религиозные координаты исторического пространства – пространства культурные и далекие от реальных исторических координат (к примеру, Индия – это земля возле рая»). Но русский книжник-летописец не только строгий эпигон византийской традиции, бесстрастный фиксатор (но таким он как раз и не был) исторических событий своей отечественной истории, но и исполнитель княжеского заказа на легитимизацию «своего» присутствия во всемирной истории, вписанной в контекст не иначе как библейской, да и сам включался в процесс сотворчества, соавторства, вносил свои, личностные, пристрастия – был своеобразным «соредактором текста» (10). Византийская традиция не только открыла культурно-книжный «канал» связи Руси с европейским и восточным наследием, но и по-своему сузила его, доведя до «нужных» христологических стандартов и стилей, направила историческую мысль в русло «иеротопизации» географических и исторических реалий, взбудоражив интеллектуальную иммагинацию летописца (11). Процесс иеротопизации займет длительный исторический промежуток времени и, охватывая лишь, по преимуществу, верхние слои общества будет выражать, и утверждать силу официальной, государственной культуры, которая, в свою очередь, и базировалась на ценностных потребностях всего общества, но не охватывала их всецело. Тем не менее, концепты «Святая Русь», «Москва – Третий Рим» выражали новый путь сакрализации, идущий хотя и из византийской традиции, но стремящийся охватить всю ментальность русского социума. Кроме того, тысячелетняя традиция коллективного бессознательного, исходящая из глубин языческой культуры, будет «продолжать» жить своей памятью, новой официозности не подвластной. Двоеверие - важнейший духовный феномен, отражающий как раз не всеобщий, целостный процесс освящения, а однонаправленную линию сакрализации, что, в конечном итоге, организует сложный, амбивалентный характер русской духовности (12). Поскольку этот феномен будет иметь глубоко идущие последствия и будет лежать в плоскости теоретических дебатов в кругах русской религиозной интеллигенции, вкратце остановлюсь на нем. «Все, что не свято или сакрализуется с трудом и без уверенности в успехе, кажется, не заслуживает внимания. В оппозиции сакральное-профани-ческое узревается (преимущественно) лишь первое, только оно ценится, а профаническое игнорируется или находится в небрежении, борьба за него ради его освящения не ведется или ведется недостаточно (иное дело – активные силы зла, роль которых по старой, идущей от древнеиранской традиции привычке нередко гипертрофируются). Отсюда крайности духовного максимализма, невнимание к прозе жизни, к злобе дня, недостаток подлинного духовного трезвления» (13). Так большой «зазор» между сакральным и профанным порождает целый вектор противоречий: существенную дистанцию между властью и народом, между «большим» и «маленьким» человеком («ветошкою»), между жестким «централизмом» власти и всегда застойным, консервативным «регионализмом» народного исполнительства. Так исторические коллизии российской жизни циклично воспроизводили этот «зазор» в абсолютную пансакральность власти и ничтожность профанного, повседневного, что, в конечном итоге, приводило к фатальному дистанцированию, отчуждению власти (монархической, коммунистической, псевдодемократической) от народа. Отсюда и феномены «ломки» властных режимов, быстрый переход цивилизационных границ, ужасных бунтов, реформ «сверху» и экстатических восприятий различных форм политической новизны, ожиданий быстрых перемен в реалиях быта. Неравномерный, длительный и сложный по составу символический, противоречивый процесс иеротопизации сформирует тот «сфинкс», ту «вещь-в-себе», ту социокультурную «матрицу» миропонимания, попытки «раскрыть», «распредметить» которую начнутся, пожалуй, со старца Филофея и продолжатся до настоящего времени. Но на каждом же крутом витке исторического российского процесса вопросы «Кто мы?», «Откуда мы?» будет остро стоять в поисках идентификации, обращенной к незримой «матрице» русского бытия. Иеротопизация не только сконструирует эту «матрицу», предварительно законсервировав, но и даст мощный импульс в поисках открытия нового канала российской истории – канала географического, лежащего в плоскости геополитической стратегии русского государства. Чем полнее и длиннее на Восток формировался географический канал Руси (вплоть до России с ее восточными окраинами), тем рельефнее, реалистичнее вырисовывался образ Востока, изживались сказочные, мифологические сюжеты. Кровавый контакт с хазарами, половцами, монголами накапливал нужную для государственного строительства этносоциальную информацию с целью вбирания в себя все большего географического массива (14). И здесь, в этой тенденции расползания, диффузности, стремительным движением русских на Восток от одного центра (Киева) к другому (Москва) и дальше от него к перифериям (Казань, Урал, Сибирь, Дальний Восток), устремленностью за горизонты видимого и изведанного, навстречу восходящему солнцу – символу новой возрождающейся жизни – архетипическому символу былой, дохристианской жизни своих предков была своя, космотопическая, логика истории (15). Пустыни и скиты, странничество и казачья вольница, поиски Китежа и Беловодья (а в последующем – Шамбалы), непрерывные искания птицы-счастья, правды – все это формировало тот неповторимый поиск русской идентичности, что станет основой ментальности России, ее «соборности», ее «всемирной отзывчивости». Именно восточный вектор, ее «расползание» на Восток станет объединяющей основой России. Тенденция от себя, от своего центра будет и тенденцией обретения себя по существу! Географический (а точнее - этногеографический, по мере непрерывного вливания новых этносов в море Российской империи) канал будет стимулировать ориенталистскую политику русского государства, академическую мысль, устремления литературной, художественной, философской интеллигенции. Российской академии наук, университетам, лицеям, музеям, профессиональным обществам, журналам изначально была чужда национальная замкнутость и изолированность. В этом аспекте к концу Х1Х столетия (когда Россия получила законченное геостратегическое оформление) выделяются следующие направления в исследовании восточной тематики: 1. Официально-государственные учреждения, министерства (дипмиссии в странах Востока); 2. Академическое, университетское направление (Азиатский музей Петербургской Академии наук, университеты в Москве, Санкт-Петербурге, Киеве, Харькове, Казани, Дерпте, Вильно), охватывающее научную деятельность Н.Я Бичурина, В.В. Бартольда, В.П. Васильева, 3. В.В. Григорьева, Б.А. Дорна, О.М. Ковалевского, Г.С. Лебедева, И.П. Минаева, Г.П. Павского, А.В. Попова, 4. С.Ф. Ольденбурга, Ф.И. Щербатского мн. других; 5. религиозно-духовное направление (Илларион Лежайский, Осип Дьяконов, Илларион Россохин, Алексей Агафонов, Алексей Леонтьевич Леонтьев, архиепископ Нил, иеромонах Мефодий и мн.др.); 6. литературно-художественное направление (Д.К. Кантемир, Н.М. Карамзин, А.С. Грибоедов, Г.С. Батеньков, П.И. Пестель, А.С. Пушкин, И.А.Гончаров, Ф.М. Достоевский, Л.Н. Толстой, Н.Г. Гарин-Михайловский, А.А. Блок, К. Бальмонт, И.А. Бунин и мн. другие); 7. религиозно-эзотерическое направление (Е.П. Блаватская, Г.И. Гурджиев, П.Д. Успенский, Н.К., Е.И. Рерихи); 8. социально-антропологическое направление (фольклористика) – (Г.Н. Потанин, В.В. Радлов, Б.Я. Владимирцов, Г.Ц. Цыбиков, Э.К. Пекарский, А.Н. Веселовский и др.). 9. музыкальное направление (творчество Б.В. Асафьева, М.И. Глинки, С.И. Танеева, П.И. Чайковского, М.П. Мусорского, А.Н. Скрябина, И.Ф. Стравинского, Л.Л. Сабанеева, С.В. Рахманинова, А.Н. Римского-Корсакова, А.С. Лурье и др.). Дыхание Востока пронизывает буквально всю идеосферу русской интеллигенции Х1Х – начала ХХ столетия. Восточная тематика в Х1Х веке начинает широко представляться в журналах: «Азиатский Вестник», «Восточные Известия», «Северная Пчела», «Северный Архив» и др. И.Н. Березин стал выпускать серию трудов «Библиотека Восточных историков», с 1897 года стала выходить серия «Библиотека Буддики» и русская буддология по праву займет ведущее место в мировой буддологии. И это не локальная потребность русской мысли, а один из важнейших фрагментов всего интеллектуального европейского сознания, внутри которого формировалось российское образование. В российской исследовательской среде будут широко известны европейские ориенталисты: Э. Бюрнуф, С. Билль, Р. Гарбе, У. Джонсон, Дж. Дэвис, П. Дойсен, С. Жульен, Т. Рис-Дэвис, П. Реньо, Т. Кольбрук, А. Краузе, Ф. Майер, М.Ф. Мюллер, Г. Ольденберг и другие (16). Концептуальные поиски целостности, универсальности исторического процесса с необходимостью приводили к оценке роли восточных культур в развитии мировой, общечеловеческой цивилизации. Ориенталистские взгляды Г.В. Лейбница, И.В. Гете, И.Г. Гердера, В. -фон Гумбольдта, Ф.В.Й. Шеллинга, Ф. Шлегеля, Г.В.Ф. Гегеля, А. Шопенгауэра, Ф. Ницше стали входить в русский философский дискурс и будут становиться неотъемлемым его компонентом (как с позиции союзника, так и с позиции жесткой критики). «Не под одними платанами Иллиса, но и под пальмами, и по берегам Ганга и Нила бродили философские умы,- писал Шеллинг,- пусть даже оттуда не доносилось до нас никакого внятного, решительного слова, а, самое большее, лишь неопределенные голоса; однако уже ранние, как и более поздние, философы Греции, Пифагор, как и Платон, были знакомы с вопросами, ради ответа на которые, как они считали, стоило труда идти даже на край земли, равно как умирающий Сократ призывал своих учеников и к варварам обращаться за мудростью. А сколько столетий – и каких содержательных столетий – пронеслось тем временем над человеческим духом; как сначала при помощи перенесенного в Европу христианства, затем благодаря почти неограниченно возросшим в современную эпоху мировым связям Восток и Запад не просто соприкоснулись, а словно были вынуждены проникнуть друг в друга (17) в одном и том же сознании, в сознании, которое уже на одном этом основании должно было бы расшириться до мирового!» (18). Это осознание единства как всеединства, взаимоединства, взаимопроникновения и, и в то же время, стремление осмыслить взаимопроницаемость этноисторического процесса на основе всеразличия, уникальности, самобытности культур, не подпадающих под какой-либо, пусть и универсальный, стандарт – все станет темой острых дискуссий и философских рефлексий. Судьба собственной страны, ее культура, традиции, уклад жизни многомиллионных этносов, осевших на землях от Балтики до Тихого океана – это с одной стороны, а с другой – воинственно-оппозициони-рующийся Восток (в лице Турции) и «наседающий» Запад (с его рационалистическими проектами быстрых реформ в областях социального и промышленного прогресса, к тому же с нарастающим геополитическим аппетитом с целью исключить восточного соседа как конкурента в азиатской политике) – все это насущно требовало теоретического осмысления. Обоюдоострый выбор тематизации будущего России (не спекультивно-бессердечно) входил в дискурс, а с кровью, судьбоносно врывался в философскую рефлексию. Через осознание драматизма положения России шло осмысление Востока, – через контекст историософских интуиций, – через войны: отечественной 1812 года, русско-турецких, отражения франко-английского нашествия в Крыму, через ликвидацию крепостного права. Все эти события необычайно всколыхнули интерес общественного сознания к прошлому своей истории, к специфике своей многонациональной общности и через преломление этой составляющей шло осмысление феномена человеческой всемирности. Уже к середине ХIХ века все отчетливее и реалистичнее становилось видение различий как самого Востока от России, так и России от Запада, а вместе с этим и понимание того, что старые (во многом наскоро принятые идеи от европоцентристских положений ХVIII века) стереотипы должны быть изжиты и преодолены, - что своя история, а также специфика культур Запада и Востока должна быть заново изучена и переосмыслена. В парадигме дихотомии «Восток- Запад», по мысли П.Я. Чаадаева, развивается всемирно-исторический процесс человечества (19). Культурно-цивилизационная схема Чаадаева концептуально не проработана (как, впрочем, и его теоретических vis-a-vis – славянофилов). Поэтому вкратце отмечу направления его интуиций в контексте его видения общечеловеческой истории. Первое – это то, что мир «искони делится на две части – Восток и Запад. …это два принципа, соответствующие двум динамическим силам природы, две идеи, объемлющие все устройство человеческого рода» (20). Второе – это эстафетный характер всемирно-истори-ческого процесса. Эта позиция отстаивалась и Одоевским в «Русских ночах» (21). «Первым выступил Восток, – писал Чаадаев, – и излил на землю потоки света из глубины своего уединенного созерцания; затем пришел Запад со своей всеобъемлющей деятельностью, своим живым словом и всемогущим анализом, овладел его трудами, кончил начатое Востоком и, наконец, воспринял все его достижения» (22). Восток впервые поставил «духовное начало во главу общества», это нравственно-духовное начало подчинило собой все власти, утвердило силу и авторитет религиозного духа (23). Запад продолжил духовный путь Востока в идеях свободы, личности, просвещения. Третье – это то, что Россия не принадлежит ни Западу, ни Востоку. «Раскинувшись между двух великих делений мира, между Востоком и Западом, опираясь одним локтем на Китай, другим на Германию, мы должны бы были сочетать в себе два великих начала духовной природы – воображение и разум, и объединить в нашей цивилизации историю всего земного шара» (24). Географически, находясь между Востоком и Западом, Россия должна была бы, по его мнению, впитать и культурные традиции этих противоположных регионов мира. Но не принадлежит этим мирам. Россия это цивилизация Севера, русский народ – это «северный народ, и по идеям, как и по климату» (25). Это составляет сущность России и, особенно, должно составить эту сущность в ее перспективе на мировой арене. Четвертое. То, что Россия не принадлежит ни Востоку, ни Западу по традициям говорит лишь о том, что она не должна «завидовать» им, не должна копировать их опыт, рабски переносить на отечественную почву, а должна идти своим путем, не отбрасывая опыт просвещения Европы и религиозный дух Востока (26). Только при этом условии «мы станем умственным средоточием Европы». Подлинная история России еще не написана. В будущем более сильная и более проникновенная историческая мысль «разгадает» тайну российской истории и тогда русский народ «узнает, что он такое» и «тогда поймем, что имеем вес на земле» (27). Только при условии осознания русским народом себя как особого субъекта исторического процесса и деятеля всемирной истории Россия может занять особое звено в дихотомии «Восток-Запад», а для этого нужно избавиться от вериг исторического подражательства и «любить с закрытыми глазами» свое отечество. Пятое. Всемирно-исторический процесс человечества неразрывно связан с геологическими, географическими процессами, накладывающими свою «печать» на расовое и культурное разнообразие всемирной истории, включая и саму Россию (28). Шестое. Творческое прочтение индийского наследия, изложенного в «Катхе-Упанишаде», подтвердит созвучность ведийской мысли его поискам принципа универсального единства планеты и человечества. Глобальную ткань природы, человечества и духа нельзя разорвать, нельзя и остановить однажды начавшуюся универсальную эволюцию, в которую все неразрывно вплетено. Человек, личность, народ, история созвучны глобальному ходу планеты, сопричастны мировой динамике жизни. Творческой мысли Чаадаева глубоко была близка максима ведантистов: tat twam asi (и это – ты сам) (29). Седьмое. Отдавая должное культурам Востока: Китаю, Индии, Японии, Мексике (а вместе с ними и Греции, Рима) Чаадаев склонен был считать, что их культурный процесс завершен, а будущее принадлежит христианской цивилизации и «христианские народы должны постоянно идти вперед», быть в форпосте исторического движения. Только в христианстве до конца доведен принцип единения, «страстное влечение к единству», которое и должно привести к достижению предназначения истории, к последней фазе всемирного бытия человечества – всеединое объединение человечества (30). Оппонируя Чаадаеву во многих вопросах на судьбы своей страны и человечества, А.С. Хомяков солидаризируется с ним в следующих пунктах. Первое. Религиозная вера лежит в основе структурирования человечества на Восток и Запад. «Выньте христианство из истории Европы и буддаизм из Азии, и вы уже не поймете ничего в Европе, ни в Азии» (31). Второе. Всемирную историю человечества надо писать заново, включая и историю России. Теоретическая история человечества должна опираться не только исторические труды, письменные свидетельства, а должна охватить весь фонд человеческой памяти, археологические и лингвистические источники. Только в контексте совокупных источников можно восстановить целостный процесс развития человечества. При условии, что детальное, конкретное знание о настоящем есть условие познания деталей прошлого (32). Третье. Высоко оценивая духовные достижения культур Китая, Индии, Ирана, Израиля, Персии в поисках вселенского разума, Хомяков во главу перспектив развития человечества ставил «соборное», христианское мировоззрение, которое есть в своей внутренней глубине «единство во множестве», «свободного единодушия», «согласно единству всех» (33). Так согласно современному исследователю творчества Хомякова, «родоначальник славянофильства понимал соборность и как субстанцию любого ценностного бытия, и как православно-общинный образ жизни русских, к чему, возможно, в своем свободном стремлении когда-то приобщатся и другие народы. …Хомяков ощущал универсализм соборности и не исключал возможности возникновения мировой соборной цивилизации, где подразумевается сохранение народами своего национального, религиозного и культурного своеобразия. Именно мировой, так как региональную духовно-целостную цивилизацию утилитарное окружение способно радикально видоизменить и в конечном итоге погубить» (34). В творческом наследии А.С. Хомякова (многое из того, что было издано потомками, не предназначалось для печати, представляли собой конспективные наброски для будущих «Магелланов» гуманитаристики: антропологов, лингвистов, историков, археологов, культурологов) поражает та стремительная тяга к «чужому», потребность бескорыстного контакта с ним, найти в нем, лишь интуитивно угадываемое, максимально удаленное тождество (минуя преклонения авторитетам научных школ и традиций) и через «него» прийти к «себе» и уже через новое, возникшее «мы» осознать ту нерасторжимую, онтологическую связь в человечестве, которая поистине делает человека сущим среди сущих. Так с помощью диалектического характера культурологических принципов «иранства» (символизируемым «свободы духа») и «кушитства» (символизируемым «тягой к вещной необходимости») он объединяет разноликие этносы Востока и Запада и делает всех равноправными субъектами всемирной истории (35). Этим он полемизирует, как и известной ему схемой всемирной истории Гегеля, так и неизвестной ему схемой его соотечественника Н.Я. Данилевского (книга «Россия и Европа» выйдет уже после смерти Хомякова). «Ибо, если не Запад, так Восток; не Европа, так Азия – средины тут нет; нет Европы-Азии, Запада-Востока», – писал Н.Я. Данилевский, исходя из своей концепции культурно-исторических типов цивилизаций (36). А.С. Хомяков, выстраивая свой взгляд на всемирно-исторический процесс человечества, в качестве аргументов кладет единую трансмиграционную природу человеческой общности, результате которой народы Америки, Азии, Индии, Африки, Европы предстали связанными единой «судьбою всего человечества» (37). Антропологическое, этническое разнообразие, по его мнению, не должно затемнять корни человеческого единства. Это единство он подкрепляет компаративистским подходом к анализу народных верований, устанавливает этимологическую общность индоевропейского языка, подчеркивает всеприсутствие иранского языкового субстрата в лингвистическом фонде славян, германцев, индусов, греков и т. д. Что, собственно, подчеркивает лишь то, что люди «разошлись по пространству мира … не грубыми дикарями с какими-то полуживотными понятиями, с каким-то полусловом, полумычанием», а за этим лежит некий этап братского (высококультурного) бытия народов (38). Важным его вкладом можно считать и то, что он выявил древность санскрита по отношению к языку пали, на котором были написаны ранние буддистские тексты канона (нет данных о том: был ли знаком А.С. Хомяков с концепциями Э. Бюрнуфа и И.П. Минаева, но их исследования, подтверждающие точку зрения Хомякова, вышли уже после его смерти). Это утверждало, в свою очередь, то, что первые письменные фиксации на пали есть позднейшая переработка живой речи санскрита, на котором базировалась устная традиция раннего буддизма. Тем самым А.С. Хомяков встанет в оппозицию еще не возникшей в Европе и России «палийской» школе в буддологии. Первичность санскрита как языка древнеиндийской культуры (Хараппская цивилизация еще не была открыта) приведет его к мысли о древних корнях буддизма, о влиянии индийской культуры на культуру Китая (что найдет подтверждение) и об отсутствии реальной исторической личности Будды (что не подтвердится дальнейшими исследованиями). Этимологический, сравнительный анализ санскрита с другими языками приведет к большим культурологическим параллелям (независимо от исследований Ф. Боппа и впрямую в оппозиции оценок Фр. Шлегеля) между языковыми группами в Индокитае, в Европе, в Малой Азии, в России. Станет возможным говорить о единой трансконтинентальной общности языкового и культурного разнообразия народов, станет возможным говорить о всечеловечности, всеисторичности славянских народов, станет возможным говорить о десятках тысяч измеряемой истории праславян, – говорить о прародинах славян на территориях Малой Азии и южной Европы. Историческая и во многом эвристическая установка Хомякова сразу же нашла ярых оппонентов, так и не менее ярых союзников, как в академической среде, так и за ее пределами. Поисковый диалог продолжается, плотно вошел современные лингвистические, антропологические, культурологические дискурсы (39). Большой креативный вклад в продолжении и развитии идей всемирности внесла концепция Н.Я. Данилевского. Единое всемирное человечество по своему сущностному составу разнообразно, каждая культура которого уникальна своей спецификой; человечество, подчиняясь универсальной ритмике закона развития – рождения, расцвета, увядания каждой культуры, полифонично проявляет свое акматическое состояние. Одновременного развития всех регионов человечества (Востока – Запада) нет и быть не может. Существует разноликий характер сосуществования культур и разно-эстафетный способ передачи культурэнергетического достижения. «Разве не повторялось уже несколько раз, что во времена блеска одной культуры зарождалась новая? Не тогда ли начал Рим свое торжественное шествие, когда Греция озарялась полным блеском цивилизации и тщилась, хотя, конечно, и неудачно, передать ее отдаленнейшим народам Востока? – разумеется, при все том, настаивал он, поисковая мысль стремится обнаружить некий идеальный порядок и этот идеальный порядок был бы тот, «когда все великие этнографические группы, на которые разделено человечество, одновременно развили лежащие в них особенности направления до культурного цвета; когда бы древние Китай, Индия, Иран, возмужалая Европа, юное славянство и еще более юная Америка разом высказали бы всю полноту и все разнообразие заключающихся или заключавшихся в них сил, которые бы усугублялись плодотворным взаимодействием друг на друга. Такое состояние вселенской культуры имело бы только один недостаток со всемирно-исторической точки зрения. Сколько оно выиграло бы в отношении пространственного протяжения, столько теряло бы во временной последовательности и тем противоречило бы требованиям экономии, всегда соблюдаемой природою. Ни одна культура не может быть вечною, и ежели бы все разом проливали свет свой, то все разом (или почти разом) и померкли бы, и мрачная ночь варварства распространилась бы над всей землей, так что новой культурной жизни не у чего было бы зажечь свой светильник» (40). Подобная разнофорумность всемирной истории высвечивает разноликость, разноодаренность по талантам и разнодинамичность национальных центров, составляющих ядро культур и цивилизаций. В этом случае, по мысли Данилевского, исследовательская стратегия должна включать огромный набор специфических особенностей, в корне исключающих какое-либо нивелирование и стандартность всякой этнической специфики. Нет, и не может быть одной теории всемирно-исторического процесса. Набор этих теорий может любой и, главное, – разнообразный с тем, чтобы отразить объективность разнообразия всего человечества, а не какой-то его части, пусть и самой значимой на данном этапе истории. Это – одно из важнейших методологических требований концепции Данилевского в исследовании культуры. В последующем это требование будет актуализировано в академической среде талантливым учеником Ф.И Щербатского О.О. Розенбергом на примере анализа буддистских концепций Китая и Японии. По мнению О.О. Розенберга, буддизм демонстрировал оригинальные подходы в осмыслении мира и человека, отличные не только от европейских, но и от восточных концепций. Эта языковая «инаковость», концептуальная оригинальность требует к себе и иного мировоззренческого, терминологического, герменевтического подходов. Втискивать в привычные в культурные рамки идеи буддизма, значит, терять уникальность, а вместе с ним - и возможный эвристичный потенциал идей. Наличие единства в буддизме тоже должно учитывать и наличие своеобразия каждой школы. «Системы буддизма вообще, помимо отдельных школ, не существует вовсе, – писал он. – Существует только ряд отдельных систем, принадлежащих разным школам и разным авторам. Но они объединяются общностью вопросов, общностью методов и общностью некоторых решений и выводов» (41). Следующим важным методологическим подходом Н.Я. Данилевского следует отнести его критику «европоцентризма» в анализе культур человечества. Такой подход грешил поспешным схематизмом и культурологической слепотой. Европе это подход присвоил звания «прогрессивности», «общечеловеческой» ценности, а всему Востоку приклеил ярлыки «косности», «застоя», «разложения». В то время как сами выражения «европейский, азиатский африканский тип суть только метафоры, которыми мы приписываем целому свойства его части». Само же Европа – только часть Азии. Китай, который находится в самом центре Азии, демонстрировал в прошлом и продолжает демонстрировать в настоящем рост культуры в различных сферах деятельности: технологические способы в легкой промышленности, окрашивание тканей, лаковые изделия, фарфор, секреты земледелия, ландшафтное садоводство, порох, книгопечатание, компас, писчая бумага, фармацевтика, космология, этика, философия. Многое из всего этого было перенято европейскими народами, и они успешно пользовались плодами китайской цивилизации. Это важное обстоятельство свидетельствует, во-первых, о том, что замкнутых, изолированных друг от друга непроходимыми границами культур нет (42). Во-вторых, в культурном бытии народов существует общение и преемственность. И только «эта преемственность замещения одних племен другими придает истории более прогрессивный вид на Западе, чем на Востоке, а не какое-либо особенное свойство духа, которое давало бы западным народам монополию исторического движения. Прогресс, следовательно, не составляет исключительной привилегии Запада, или Европы, а застой – исключительно клейма Востока, или Азии» (43). Творчески развивал идеи (следовательно, подходил к ним не как слепой адепт) Н.Я Данилевского в новых исторических условиях – в условиях острой геополитической борьбы с западными и восточными соседями – К.Н. Леонтьев. Под восточным вопросом он понимал геополитическую ситуацию в регионе средиземноморья, политическое положение восточных славян (русских) по отношению к ним западных государств. Остро переживая драматизм раскола, разномотивируемость славянских этносов, наседающей политики Европы в требовании расширения своих экономических интересов на территории России в сочетании обострения конфликтов с Турцией на Балканах, Леонтьев заговорит о новом «вызове», к которому должна быть готова Россия как особая цивилизационная сущность, отличная от славянства. Россия, ее православие как особое восточное направление христианства, должны еще более приблизиться к своему истоку – Византизму, и в нем должна приобрести государственную стойкость от анархии, раскола, либерализма, революционных идей, религиозных ересей. Российское общество, по его мнению, должно в духовных традициях православия обрести новую стойкость духа и силы противостоять силам расщепления единый этнодуховный организм России на противоборствующие сегменты. «Сильны, могучи у нас только три вещи: византийское Православие, родовое и безграничное Самодержавие наше и… сельский поземельный мир. …Византийские идеи и чувства сплотили в одно тело полудикую Русь. Византизм дал нам силу перенести татарский погром и долгое данничество» (44). Только России, сильной духовно и социально-политически, подвластно противостоять внешним геополитическим натискам и этим спасать само этническое, языковое, культурное единство славян. Обратный же путь бесперспективен и может привести к поражениям, как всеславянского единства, так и России. Как видно, концептуально К.Н Леонтьев не отходит от идей Н.Я. Данилевского, но осмысляет их в другом историческом контексте и в другом политическом (а не в культурном) ракурсе. Таким образом, в противоположность критикам и оппонентам, К.Н. Леонтьев концепцию культурно-исторических типов рассматривает не как абстрактную теорию единства, которая должна годиться на все времена и на все исторические ситуации, а использует ее в качестве рабочего «инструмента» в конкретных политических ситуациях (к тому же с пользой и выгодой для русского государства и народа, в нем проживающего) (45). Сходное отношение было у него и крупнейшему своему оппоненту В.С. Соловьеву: притяжение-отталкивание. По тонкому замечанию Н.А. Бердяева: «Оба они чувствовали, что их соединяет какая-то общая новая мука о России, что они открывают какой-то новый период нашей мысли, но по-разному переживают это» (46). Это «по-разному» переживаемое было многое: и судьба России, и назначение христианства, и восточный вопрос и т. д. Но, пожалуй, более всего их различала сама концепция всеединства В.С. Соловьева. Если К.Н. Леонтьев вбирал в свою теорию, аргументы традиции византийского влияния христианских идей на Русь, то концепция В.С. Соловьева основывался на дохристианской, всечеловеческой ее истории, оставаясь внутренне убежденным христианским мыслителем. Вл. Соловьев верил в человечество как в реальное существо (47). Это существо (человечество) является подлинным субъектом всемирной истории, и специфическая особенность этого субъекта состоит в том, что он – собирательный организм. Человечество как собирательный организм состоит из частей (органов), и каждая часть связана и взаимодействует с целым. Связующая сила всех частей в единое целое и составляет закон существования и человечества (48). Человечество как цельная единая органическая сущность может существовать лишь в своих взаимосвязанных и взаимодействующих противоположностях, стороны которых символизируют Восток и Запад. Человечество как живой единый организм развивается от простого состояния к сложному состоянию, от низшего к высшему состоянию. Человечество относится к племенам и народам, входящим в него, как реальный живой организм к своим органам, и нормальное функционирование которых определяется хорошим состоянием всего тела Человечества. Каждая часть, каждый орган (народ) имеет в себе самом свою собственную цель, свое назначение, и этим назначением он связан и способствует, синергийно осуществляет назначение всего человечества. Объективно существует взаимосвязь и потребность во взаимосвязи всех народов, культур друг в друге. Это первое, что составляет базисную, имманентную основу интереса В.С. Соловьева к восточной культуре. Второе – это то, что органическая, взаимосвязанная цельность Человечество должно быть понято и осмыслено цельным знанием, цельным и единым духовным элементом каковым, по Соловьеву, должно являться христианство, по сути, и по назначению. Но христианство изменило своему назначению в истории и раскололось на западную и восточную части. Глубоко переживая трагедию раскола христианства, Соловьев искал выхода из этой исторической коллизии, призывая объединить усилия христианских церквей в русле взаимосвязанной духовной политики в мире. Соловьев усиленно штудирует Талмуд, Кабалу, сочинения гностиков, восточную патристику с целью обнаружения там истоков раскола. В последующем этот интерес расширится до изучения культур Индии, Китая, Японии. Стремление перешагнуть границы собственной культуры, веры для Соловьева было в высшей степени характерно. Оставаясь православным, он принимает католическое вероисповедание. Духовный акт «соловьевского» поступка вместил в себе идею примирения Востока и Запада христианского духа, идею сочетания космического и личностного начал в человеческой природе. Личностный поступок объединил должное и существующее в христианстве. Но это должное стало преобладающим над существующим в реальной истории, что, в конечном итоге, и определило появление утопического момента в его оценке всемирно-исторического развития человечества, ведомого, по его мнению, прогрессивными идеями христианства. Созданная Всеединая Христианская Церковь будет отвечать задачам развития Человечества. Аппеляция к новому христианству как к ведущей смысловой силе Человечества исходит из логики развития всемирной, культурной истории. Третье – это то, что сама всемирная история выявила определенную смысловую тенденцию. На одном этапе проявился Восток с его огромным потенциалом духовно-космической культуры, но его мощь обернулась безразличием к свободе индивида, его подавленности и незащищенности. На другом этапе проявился Запад с его титаническим акцентом на человеческую личность, возрастающую до человекобожия, антропоцентризма, атеизма и необузданных свободолюбивых начал, эгоистических притязаний. Вежду Востоком и Западом проявляется третий этап – Россия, с ее культурной традицией Святой Руси. Святая Русь выступает с позиции примирительной миссии с санкции всемирной истории человечества. Святая Русь выступает, как некое идеальное задание человечества соотнести святость глубоких духовных созерцаний восточной культуры (прежде всего Индии) со святостью милосердных дел западного христианства. «Только Славянство, и в особенности Россия, …могут историческим проводником третьей» духовной силой человечества. «Широкая всепримиряющая политика – имперская и христианская – есть единственная национальная политика России, …как высшая сила мира и правды, отдающая всякому своё». Только она одна в своем бытии показала подлинную «семью народов», включив в свой состав многорелигиозные этносы западно-восточных вероисповеданий: католики и протестанты, мусульмане и иудаисты, православные и буддисты. Христианская Русь вынесла на себе, испытала все тончайшие формы интеграции народов с максимальным способом сохранения их культуры. Поэтому Россия есть пролог будущего всечеловеческого единства, синтез Востока и Запада (49). Четвертое – это то, что подобная культурологическая санкция давала ему основание (как и Гегелю) рассматривать другие культуры и верования как историческую прелюдию к христианству (50). Высоко оценивая универсальность, международную направленность буддизма от Индии к Китаю и Японии, признает, что, несмотря на то, что он обладает удивительной пластичностью, приспособляемостью, все же содержит в себе элементы замкнутости, что только проникновение идей христианской религии дали ей возможность общаться с миром полноценно и проявлять свою национальную даровитость. Штудируя только что вышедший в 1888 году труд С.М. Георгиевского «Принципы жизни Китая», работы европейских синологов, В.С. Соловьев заключает: «Идеалы китайца всецело принадлежат прошедшему, он смотрит назад, а не вперед, и если, подобно Конфуцию, хлопочет о реформах, то эти реформы представляются ему как устранение пагубных нововведений, как полнейшее возвращение к старине» (51). Стремление к абсолютному затемняется к безусловному прошедшему и у основателя даосизма – Лао-Цзы. Вообще же не сами китайцы, а их ложный жизненный строй – это то, «что разобщает этот народ с прочим человечеством», делает его исключительной противоположностью европейской культуре (52). Принцип отеческой власти, пронизывающий собой всю социальную иерархию китайского общества, власть прошлого над настоящим и будущим, трудолюбие, семейные устои, отождествление себя с природой – все это, по его мнению, оборачивается равнодушием к другим, верой только в себя. Поляризация культурных традиций может «накалиться» и привести к мировому столкновению. Синобоязнь В.С. Соловьева исходила и из возможного альянса Китая с Японией. Наступление «желтой расы» неизбежно и оно будет результатом жесткой экспансии Запада на Восток. Восток будет мстить Западу за его колонизацию. Здесь он мыслит в парадигме «вызов-ответ», которая в ХХ столетии примет академическую форму в культурологи. При этом, замечает он, обнаруживается парадоксальный факт: люди китайской культуры сами ищут контакта с христианской религией, в то время как европейцы «начинают искать утоления своей духовной жажды в религиях восточных, и особенно в буддизме» (53). Буддизм В.С. Соловьев пытается вписать в систему всеединства. Он признает за ним ряд достоинств: 1) что в буддизме личность впервые начинает цениться не как член рода или касты, а как носитель высшего сознания; 2) что буддизм положил начало свободной нравственной личности; 3) что буддизм открыл новую стадию религиозного сознания – универсальной, всечеловеческой. При всем этом буддизм сохраняет в себе ряд пороков или отрицательных черт: 1) отвлеченность; 2) отрицательный характер учения; 3) нигилизм к жизни; 4) чужд к действительному собиранию живых существ во вселенское царство; 5) безразличие к высшим вопросам бытия, так как само бытие отрицается и т. д. «В глубочайшей своей сущности буддизм есть не только религия отрицания, но и самоотрицания. …Жизнь есть обман, от которого нужно освободиться, но никакому буддисту не придет в голову мысль о воскресении…Пробужденный мудрец становится богом сам, собственным актом своего сознания и воли: он есть самобог, бог самодельный. …Буддизм познает только низшее, только пустое, а высшее и совершенное им не познается, а только требуется: нирвана есть только постулат, а не идея абсолютного блага…Сами по себе они не только ничего не дали, но и ничего не обещали. Было от века противуположение «нирваны» и «сансары» - пустоты блаженной для духовно пробуждающихся и пустоты мучительной для духовно спящих, и был непреложный закон причиняющих дел и причиненных состояний (карма), который путем бесчисленных перерождений ведет существо из мучительной пустоты в пустое блаженство. Как это было до Будды, так осталось и после него и останется до бесконечности» (54). Разумеется, подобная трактовка идей буддизма русским философом должна быть скорректирована и понята из контекста идеологической полемики того времени и наличия исследовательских источников по буддизму. Х1Х век в среде интеллектуалов, как Европы, так и России всколыхнул прежнюю дискуссию эпохи Просвещения о приоритете восточных и христианской религий. Буддофильские идеи А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Мейнландера, Р. Вагнера, Ф. Ницше широко пропагандировались в Европе и в России. В России классиков восточной мысли, в том числе идеи буддизма, открыто защищал Л.Н. Толстой, отстаивая идеи всечеловеческого братства и ненасильственного мирообщения народов планеты (55). Наряду с этим течением, разумеется, в первую очередь в среде христианских мыслителей, к каким принадлежал и В.С. Соловьев, закономерно оформляются буддофобские идеи. Видя «угрозу» христианским идеям со стороны буддизма, православные мыслители (А.И. Введенский, арх. Нил, Д.В. Горохов, иеромонах Гурий, Н.Д. Миронов, Н.Ф. Федоров) выступили с обвинениями в адрес буддизма. Так А.И. Введенский объявил буддизм в атеизме и полной духовной деградации (56). Да и в самой среде буддологов не было не только выработанной позиции, но и некоторые исследования сами давали повод для справедливого обвинения буддизма в прямом атеизме. Источниками, которыми пользовался В.С. Соловьев, были работы Э. Бюрнуфа, М. Мюллера, Т. Кольбрука, Б. Сент-Илера. Последний «исследователь» к тому же вообще относился к числу довольно странных буддологов, ставя парадоксальную цель: не адекватно понять суть духа буддизма, а разоблачить его как учение по сравнению с христианством. Поэтому было от чего русскому философу заключать такие буддологические негативы. Кроме того, в атмосфере «серебряного века» широко распространялись теософские идеи Е.П. Блаватской, Г. Олькотта, ходили версии о «буддийских корнях» христианства, паранаучные исследования Н. Нотовича об учебе Христа в Индии и т.д. (57). Можно заключить, что буддофобия была спровоцирована самими незрелыми буддологическими исследованиями и ярым натиском их адептов, обвиняя христианство во вторичной переработке восточной мудрости, грубых заимствований и творческой, самобытной мысли. Для справедливой, непредвзятой расстановки акцентов в смысловом религиоведческом пространстве необходим был глубокий научный анализ. Как и христианский, так и сам буддологический дискурсы требовали к себе серьезного академического внимания, временного параметра и осторожных шагов на пути инкультуративной адаптации к тексту, вживление в атмосферу исторической эпохи и через призму ее звуков, голосов уловить и понять тонкие смысловые нюансы иной, прежней мысли. В этом русле плодотворно работали и только начинали: В.П. Васильев, И.П. Минаев, С.Ф. Ольденбург, Ф.И. Щербатской, О.О. Розенберг, Б.Я. Владимирцев. Но результаты их работ только-только начинали вписываться в интеллектуальное многоголосье споров, трудам же зарубежных буддологов отдавалось предпочтение как главным авторитетам – ipse dixit. Этот аргумент был доминирующим. Парадоксально, но именно секуляризованная европейская культура Х1Х столетия транслировала в русскую среду нормы по вопросам веры. Только в этом контексте следует рассматривать дальнейшие трактовки буддизма русскими религиозными мыслителями. В первую очередь к их числу относился В.А. Кожевников – ученик и творческий последователь космической философии Н.Ф. Федорова, автор фундаментальных работ по вопросам православия и христианского подвижничества. Сам труд «Буддизм в сравнении с христианством» в 3-х томах (два тома вышли из печати в 1916 году, третий – итоговый - затерялся в типографии и бесследно исчез, поэтому не следует быть излишне критичным в его оценке) вырос как раз из анализа духовного «разложения», брожения идей в западноевропейской культуре, из анализа слепого эпигонства этих идей в среде русских интеллектуалов, в том числе, и православно верующих. Отношение к буддизму было, как раз продиктовано этой культурной ситуацией. Громадный по объему и по источниковедческой базе (практически все зарубежные и отечественные исследования по буддизму того времени) труд В.А. Кожевникова поражает своей фундаментальностью, честностью, и страстностью исследовательского таланта (58). По всей видимости, В.А. Кожевников принимает точку зрения «палийской школы» (концепция Т. Рис-Дэвиса), считая аутентичными тексты только школы хинаяны, способной пролить истинный свет на сущность буддизма. «Мы имеем здесь дело с тем, что есть наиболее ценного в буддизме; и уже, конечно, в крайнем случае, только здесь, в первоисточнике, а не в туманном лабиринте метафизических сплетений Магайяны, со всевозможными монгольскими и иными языческими суевериями дерзнут искать какого-то нового света, способного возродить духовную жизнь Запада, даже наиболее увлекающиеся из современных буддофилов» (59). В своем компаративистском анализе Кожевников широко использует социокультурный, герменевтический методы исследования. Сам он характеризует свой метод так: «Недостаточно уяснить происхождение своеобразностей буддизма; надо, насколько для иноземца возможно, сблизиться с ним путем частого и долгого общения, чтобы, … сроднить с ними и в таком конгениальном восприятии и слиянии получить разгадку их вычурной на вид, но едва постижимой тайны. В этом-то смысле и представлялось необходимым изложение жизни и деятельности Будды на фоне общеиндусской культуры, ибо только таким образом можно было выяснить происхождение буддизма и определить, в какой мере он является творением личной гениальности своего основателя, и в какой – следствием совокупности предшествовавших ему или окружавших его условий; включение же в работу обильных текстов из первоисточников оказалось необходимым для того, чтобы при посредстве их можно было свыкнуться с самой атмосферой буддийского мировоззрения и жизнепонимания, освоиться и сжиться с нею гораздо ближе и интимнее, чем это возможно при замене свидетельства самих памятников далёких веков пересказом их в современном духе и современной нам речью». (60). Глубинное, эмпатическое погружение в многоплановую текстовую реальность буддийских первоисточников, передающих разновекторные направления традиций, сказаний, мифов, легенд, позволило Кожевникову заключить поразительный диапазон терминологического полисемантизма, несущий в себе громадные дистанции между экстенсиальными и интесиональными данными языка в памятниках буддизма. Так анализируя одно из базовых понятий буддизма «нирвана» и привлекая этимологические источники, он приходит к выводу о тысячелетней трансформации, как самой буддийской идеологии, так и непрерывно развивающейся эволюции культурной традиции, вбирающей в себя все новые и новые факторы этнической изменчивости. В результате чего изменялось и значение понятия «нирвана», но в то же время сохранялись и прежняя семантика. Говоря о полисемантичности «нирваны», он устанавливает культурные, языковые и мировоззренческие факторы причины этой объективно существующей полисемантичности термина. При существовавшей в ранней традиции двух равных подходов (положительного и отрицательного) в осмыслении значения термина «нирвана» победил второй. Поэтому чаще в буддийских текстах встречаются такие определения: «полное исчезновение», «уничтожение ненависти», «отсутствие страстей», «прекращение желания», «непостижимое», «полное ничто» и т.д. Но наряду с этим сохраняются и такие значения как: «высшее благо», «высшее блаженство», «высшее счастье» и т.д. (61). Как опытный экзегет, вдумчивый исследователь догматики христианства, Кожевников хорошо понимал те объективные факторы, которые затрудняют межкультурный диалог между двумя противоположными ментальными полюсами. Эти препятствия были абсолютно правильно подмечены им. «Суждение о духовном строении буддизма для европейца – задача не только в высшей степени трудная, но, пожалуй, даже и неразрешимая в ее строгой точности. …нас отделяет с одной стороны крайняя противоположность западно-европейского жизнепонимания индусскому вообще и буддийскому в частности, а с другой – недостаток в нашей религиозно-философской терминологии выражений, которые достаточно верно и точно могли бы передать многие …некоторые основные, существенные начала, положения и определения буддийской психологии и аскетики» (62). В дальнейшем эти объективные «факторы» найдут свое развитие в культурлингвистической концепции Сепира и Уорфа, но сам поиск лингвистических смысловых единиц, адекватных двум культурным традициям, был проделан Кожевниковым с большой скрупулезностью и научной честностью. Поставленная же цель исследования заставляла его проводить необходимую демаркацию (правда, не всегда корректно) между буддизмом и христианством. Еще со времен сотрудничества с Н.Ф. Федоровым (и эта точка зрения сближала двух мыслителей) В.А. Кожевников любил приводить в пример историй о том, как Христос относился к больным - он исцелял их. Когда Христос увидел рыдающего отца над умершей дочерью или видел неутешных сестёр и друзей у гробницы Лазаря, он пожалел скорбевших и воскресил умерших, уничтоживши причину страдания. Когда же мать с умирающим ребенком припала к ногам Будды, прося о помощи, он пожалел страдавших и обещал помочь: коснулся ребенка рукой… и страдалец умер. В этом, заключает Кожевников, неизмеримая противоположность и мировоззренческая пропасть между христианством и буддизмом. Христианство возрождает, а буддизм обрекает на неминуемую смерть, на разложение и тление (63). Христос зовет к активному деятельному отношению к миру, жизни и людям; Будда же ограничивается неделанием зла и целиком пассивен (64). Христианство базируется на реальности божественной жизни в мире, а буддизм глубоко и радикально атеистичен (65). В христианстве этика реалистична и антропологична, в буддизме этика абстрактна и космична. Христианство ведет к жизнеутверждению, а буддизм ведет к жизнеотрицанию. В христианстве личное присутствие в мире есть факт объективный, реальный; в буддизме мир безличностен по своей глубинной сути, личность только фантом, это есть учение о спасении без спасателя. Христианское учение оптимистично, буддийское же – глубоко пессимистично. В христианстве мир субстанциален, а в буддизме он – феноменален. Приведем одну из характернейших его демаркаций. «Не активным, этическим путем …надеялся он положить конец круговороту жизни и смерти, а путем знания, чистого мышления. Мысль должна была преодолеть действительность разложением самого бытия в продукт мышления; реализм объективного должен был быть побежден субъективным идеализмом, ноуменальное должно было превратиться в феноменальное; мир как сущность, а с ним и душа и сама жизнь, должны были стать представлением. И, таким образом, мир и бытие …отныне подпали под власть чистого разума, создающего их в своих субъективных представлениях или разрушающего их в прекращении этих же представлений. Вся буддийская психология сводилась к двум положениям Готамы: «1) все то, что мы есть, результат того, что мы мыслим» и 2) «в этом нашем малом, восприятиями и сознанием одаренном теле заключается мир, происхождение мира, конец мира и к концу мира ведущий путь». В этом феноменализм, в этом несубстанционализме мира и души, в противоположность ноуменальному космизму и анимизму, заключались основное значение и характерный смысл всей буддийской философии, в отличие от обратного направления, которое приняла философская мысль Запада, языческая и христианская» (66). Заметим, что многие положения буддизма Кожевников сравнивает на большом культурном пространстве Индии и Азии, сравнивает и обнаруживает родство идей буддизма с другими философскими школами, что позволяет ему с полным основанием говорить об одном типе – восточном и противопоставлять его западному. Многие его критерии (не всегда безупречные и, следует сказать, иногда жесткие) укрепятся в дальнейших отечественных, да и зарубежных (независимо от его работ) компаративистских исследованиях, что по существу будет свидетельствовать о стреотипичности мышления, чем говорить о новых культурологических и мировоззренческих прорывах. В такую же компаративистскую «ловушку» попадает Б.П. Вышеславцев, когда он сравнивает христианскую любовь и буддийское сострадание. Но когда читаешь, что у него в «гуру» числится «знаток буддизма Бартелеми Сент-Илер», то тогда все становится понятным (67). Жаль, В.А. Кожевников все же к этому имени относился без пиететов. В такой же парадигме мыслят и точно по такой же схеме проводят сопоставления В.В. Зеньковский, И.М. Концевич, Н.О. Лосский, С.Л. Франк: абсолютизация достоинств христианства и почти гротескное аксиологическое снижение идей буддизма. Проводя сопоставление идей христианства и буддизма в контексте концепции о переселении душ, отмечали всемирное значение этой идеи в осмыслении феномена вечности жизни и жизнеутверждающих начал в природе, но вместе с тем акцентировали внимание на ложности и тупиком пессимизме этих идей в буддизме: не продление жизни с ее вечными муками является сущностным спасением человека, а подлинное, глубинное ее преображение. Такое понимание смысла человеческой жизни как вселенского явления положительно отличает православную христианскую мысль не только от буддизма, но и от западного христианства (68). Совсем в иной парадигмальной стратегии мыслил К.Э. Циолковский. Не рефлектируя по поводу истинности или ложности буддизма, не занимаясь историческими, этимологическими и культурологическими штудиями буддизма, он чисто конструктивно, функционально многие категории, идеи кладет в основу своей космической философии, выстраивает теоретическую основу для освоения человеком космоса. Разумеется, что ранее была большая подготовительная мировоззренческая работа по усвоению этих идей. Выделю лишь некоторые сродственные онтологические идеи буддизма с философскими положениями К.Э. Циолковского: - идея всеобъемлющей причины во всем, она выше космоса, она управляет всем и во всем сосредоточена; - идея непрерывного развития, преобразования всего; - идея неразрывной органической связи человека и мира, атомарном строении мира и человека; - идея циклического развития всего сущего, космического круговорота жизни; - идея о глобальном эволюционизме Вселенной; - идея бессмертия жизни, беспредельности всего сущего; - идея о всепронизывающей силе Воли во Вселенной и т.д. «Как будто все зависит от воли разумного существа, подобного человеку,- – пишет К.Э. Циолковский. – Наш труд, мысль побеждают природу и направляют ее по желаемому руслу. …Это условная воля. Она есть, и проявление ее благодетельно. Сейчас она невелика, ограничена, но можно надеяться, что будет расти и проявит себя еще много сильнее. Условная воля есть воплощение наших мыслей и желаний в жизнь. …все порождено вселенной. Она – начало всех вещей, от нее все и зависит. Человек или другое высшее существо и его воля есть только проявление воли вселенной» (69). С позиций глобального, космического эволюционизма, универсального монизма и активно-деятельностной природы человека К.Э. Циолковский подходит к осмыслению формирующейся цивилизационной специфики (70). Таких концептуальных положений несколько: - изолированных от природы, космоса цивилизаций нет. Все существующие и будущие цивилизации включены в единый космический поток жизни и подчинены всеобщим, глобальным эволюционным процессам. В эволюции побеждает такая цивилизация, в которой значимее воплощены принципы организованности, системности, социальной солидарности, иерархически организованная социальная целостность. Надежная управляемость общественными процессами обеспечивается универсализацией эталонов мышления, унифицируемостью коммуникационных систем, включая выработку всемирного языка; - наша земная цивилизация является одной из многих космических цивилизаций и находится на первом, младенческом этапе своего существования, с необходимостью включающая в себя антагонистические социальные структуры, порождаемые несовершенством хозяйственной жизни, государственным и этническим разделением людей, примитивным уровнем знаний. Второй этап, по его мнению, начнется в достижении планетарной солидарности людей и выход в космос в пределах Солнечной системы. В социальном плане человечество на этом этапе еще сохраняет в себе некоторые «следы» разобщенности земной цивилизации, но уже закладывает новый космический тип цивилизации на Земле, где нравственные, солидарные тенденции будут играть доминирующее положение. На третьем этапе произойдет встреча и тесное общение с другими космическими цивилизациями. Человеческая цивилизация обретет в себе онтологические силы Космической цивилизации, основанной на рациональных знаниях и этических регуляторах. На примере творчества К.Э. Циолковского можно заключить, что идеи восточной мысли не без драматизма, диалогично входили в русский дискурс, имплицитно осваивались в нем, тем самым, помогали глубже, шире найти, осознать и понять себя, и тем самым полнее и точнее определиться в самих себе и уже на новой основе прийти к себе, к новому пониманию своего «Я» в беспредельно расширяющемся культурном космосе человечества. Культурные трансценденции Н.А. Бердяева продолжат и закрепят то искомое российской мыслью всеединство, которое проходит и определяет настрой русского духа и его родины. «Россия может сознать себя и свое призвание в мире лишь в свете проблемы Востока и Запада. Она стоит в центре восточного и западного миров и может быть определена как Востоко-Запад. … Россия должна явить тип востоко-западной культуры, преодолеть односторонность западноевропейской культуры с ее позитивизмом и материализмом, самодовольство ее ограниченных горизонтов» (70). Этот горизонт будет прорван в творческих поисках русских евразийцев: Н.Н. Алексеева, П.М. Бицилли, Л.П. Карсавина, П.Н. Савицкого, Н.С. Трубецкого, Г.В. Флоровского и многих других. Иссякнуть же этот источник не может как по своим духовно-корневым основам, так и по задачам глобально организующегося человечества. Литература 1. См.: Хантингтон С. Столкновение цивилизаций. М., 2005. С. 58–59. Существенным вкладом в отечественную компаративистику последних лет внесли следующие издания: Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 1-4. М., 1982-89 гг.; Восток-Запад. Взаимодействие цивилизаций. М.,1992; Цивилизации и культуры. Вып. 1-3. М., 1992-94; Яковец Ю.В. История цивилизаций. М., 1997; Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. Сост. Б.С. Ерасов. М., 1999; Россия и Восток. СПб., 2000; Восток-Россия-Запад. Вып. 1-2. М., 2001-2002; Сравнительная философия. М., 2000; 2004; 2008; Универсалии восточных культур. М., 2001; Колесников А.С. Философская компаративистика. СПб., 2004, а также работы Т.П. Григорьевой, В.Г. Лысенко, М.Т. Степанянц, В.Н. Топорова, Е.А. Торчинова, В.К. Шохина и других. Автор этих строк в 90-2000-е годы неоднократно обращался к восточной традиции в русской культуре в научных публикациях, конференциях и на ХХII Всемирном философском конгрессе в Южной Корее (г. Сеул). 2. Бартольд В.В. Восток и русская наука // Бартольд В.В. Соч. Т. 9. М., 1977. С. 534. Отметим, что, используя в своем лексиконе понятия «Восток», «Запад», этим самым отдаем должное скорее прежней культурологической традиции, чем современным методологическим принципам многообразия субъектов исторического процесса. Еще академик Н.И. Конрад справедливо замечал, что такие «понятия, как «Европа», «Азия», «Африка» и т. д. – понятия географические, а не исторические. В лучшем случае они принадлежат исторической географии. Так же весьма ненадежны такие понятия, как «Восток» и «Запад». См.: Конрад Н.И. Запад и Восток. Статьи. М., 1966. С. 473. 3. Трубачев О.Н. Этногенез и культура древнейших славян. Лингвистические исследования. М., 2002. С. 49-52. Им же сделано важное методологическое замечание относительно языковой (следовательно, и человеческой) общности: «Праиндоевропейский с самого начала был группой диалектов, точно так же с самого начала был группой диалектов и праславянский язык. …праславянский словарный состав в силу своей естественной полидиалектности не мог и не должен был быть достоянием одного (индивидуального) праславянского языкового сознания. Надо исходить из собирательного характера носителя праиндоевропейского, праславянского, как, впрочем, и любого другого лексического фонда». Там же. С. 94. См. так же: Седов В.В. Избранные труды: Славяне. Древнерусская народность. М., 2005. С. 20-39. Лингвистические исследования Абаева В.И., Гамкрелидзе Т.В., Георгиева В., Иванова Вяч. Вс., Филина Ф.П. подтверждают длительный эволюционный процесс становления языкового славянского фонда, вобравшего многообразие этногенетических взаимодействий. См. так же: исторические исследования В.Н. Даниленко, Б.А. Рыбакова, А.Г. Кузьмина, И.Я. Фроянова, Ю.А. Шилова и др. 4. Евразийское пространство: Звук, слово, образ. М., 2003. С. 84-107. Кляшторный С.Г., Савинов Д.Г. Степные империи древней Евразии. СПб., 2005. Этнокультурное взаимодействие в Евразии: в 2 кн. М., 2006. 5. См.: Фроянов И.Я. Начала Русской истории. Избранное. М., 2001. С. 788. Здесь мы встречаем, пожалуй, первый культурный феномен в истории Руси «забегания вперед», когда принималось (официально) христианство, язычество, не исчерпав себя, продолжало полноценно функционировать. В последующем же оно не исчезнет (особенно в культуре повседневности), но лишь трансформируется. Не случайно первые переводные литературные памятники из Византии по своей традиции оставались, чужды русскому народу, как по стилю, так и по духу, а книжнику-переводчику оставалось быть только литературным эпигоном. 6. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т. 1. С. 265-266. Он же утверждает, что понимание святости на Руси связано с индоевропейской трехчленной системой понимания событий в мире. См.: Носова Г.А. Язычество в православии. М., 1975; Клибанов А.И. Духовная культура Средневековой Руси. М., 1996; Колесов В.В. Древняя Русь: наследие в слове. В 5-ти кн. Кн.2.Добро и зло. СПб., 2001. 7. Г.П. Федотов, осмысляя парадоксальность первых святых Руси, заметил, что «святые «непротивленцы» по смерти становятся во главе небесных сил, обороняющих землю русскую от врагов». См.: Федотов Г.П. Святые Древней Руси. М., 2003. С. 36, т.е. становятся символом русского воинства, призванного с оружием защищать землю русскую. Современная разработка духовного феномена подвига Бориса и Глеба дана в исследовании «Святые князья-мученики Борис и Глеб». СПб., 2006 г. Связь святости русского кенозиса с восточной духовностью проявляется в параллелях между русским характером «непротивленчества» и индийским, глубоко актуализированными в работах Л.Н. Толстого и М. Ганди. О высокой степени «открытости» социальной организации славян до принятия христианства, о нравственно-духовных основах большой братской семьи, «института деревенских жителей», регулирующих порядок оседлого быта и землепользования, подчеркивал академик Г.Г. Литаврин. См.: Литаврин Г.Г. Византия и славяне. СПб., 1999. С. 525-547. 8. Лихачев Д.С. Избранные работы в трех томах. Л., 1987. Т. 1. С. 38. 9. См.: Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси (Х1- середина ХV в.). М., 1988. Бонгард-Левин Г.М. Индия: Этнолингвист. история, политико-социал. структура, письменное наследие и культура древности. М., 2003. С. 311-316. О Будде как прототипе этой легенды хорошо знал Н.Ф. Федоров. См. Федоров Н.Ф. Сочинения. М., 1982. С. 251. 10. См.: Лихачев Д.С. Избр. работы в трех томах. Л., 1987. Т. 1. С. 44-45. «Летописи-хроники, летописные своды, повести, включенные в летописи, вплетались друг в друга, переделывались, соединялись в разных комбинациях и сочетаниях. Дошедшие до нас поздние списки представляют собой причудливое переплетение разных эпох, мыслей, разных тенденций, литературных стилей»,- писал академик Б.А. Рыбаков. См.: Рыбаков Б.А. Киевская Русь и русские княжества Х11-Х111 вв. М., 1993. С. 110. Показательна в этом случае и сама «Повесть временных лет» где княгиня Ольга сравнивается с царицей эфиопской, прибывшей к Соломону, взаимоотношения между русскими и хазарами сравниваются не иначе, как и исходом Моисея из Египта. Переделки, вставки были привычным делом летописца, которые в последующем породили долгие источниковедческие дискуссии о реальной истории Руси. Большой вклад в исследование летописного фонда внес А.А. Шахматов. Историческую справедливость по варяжскому вопросу внесли, начиная М.В. Ломоносова, такие историки, как В.Н. Татищев, С.А. Гедеонов, Д.И. Иловайский, Е. Классен, Н.И. Костомаров, позднее – Б.Д. Греков, Б.А. Рыбаков, А.Г. Кузьмин, В.В. Фомин и др. 11. Термин «иеротопия» введен А.М. Лидовым от «иерос» – (священный) и «топос» – (место, пространство, понятие). Иеротопия – это особый вид творчества в сакрализации географического и исторического пространства. См.: Иеротопия. Создание сакральных пространств в Византии и Древней Руси, М., 2006. С. 9-48. 12. Справедливости ради стоит отметить, что в процессе перевода книг из Византии на Русь хлынул поток книг языческой культуры, чем и укрепил двоеверие в широких слоях народа. См.: Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. Репринт. издание 1914 г., М., 2003. С. 282-283. 13. Топоров В.Н. Святость и святые в русской духовной культуре. М., 1995. Т.1. С. 546-547. 14. См. концепцию С.Н. Трубецкого о положительном влиянии политики Чингисхана на государственное строительство Московского царства. 15. Восточный вектор антропогенеза (навстречу восходящему солнцу) был самым древним, датируемым 2,5-2 млн. лет назад. См.: Зубов А.А., Васильев С.В. Антропологические свидетельства древнейших миграций человека// Этнокультурное взаимодействие в Евразии. М.,2006, В 2 кн. Кн. 1. С. 49. 16. См.: Сопленков С.В. Дорога в Арзрум: российская общественная мысль о Востоке (первая половина Х1Х века). М., 2000; История отечественного востоковедения до середины Х1Х века. М., 1990. С. 350-371; Щетинина Г.И. Идейная жизнь русской интеллигенции: конец Х1Х – начало ХХ в. М., 1995. 17. Курсив мой. 18. Шеллинг Ф.В.Й. Философия откровения. СПб., 2000. Т. 1. С. 36-37. 19. Биографические и теоретические работы, посвященные творчеству Чаадаева, давно превысили объем его полного собрания сочинений в два тома. Многие исследователи отмечали его откровенное «западничество», «парадоксальность» этого русского мыслителя, но не менее парадоксальным является тот факт его творческого развития, что первое «Философическое письмо» было написано как бы с той одной лишь целью, чтобы в последующем ее уточнять, корректировать, отклонять на всем последующем протяжении жизненного пути. Единственное, кем он никогда не был, так это догматиком и слепым эпигоном чужих мыслей. «Я неоднократно менял свою точку зрения на многое,- писал он А.И. Тургеневу, – и уверяю вас, что буду менять ее всякий раз, когда увижу свою ошибку» (Чаадаев П.Я. Полное собр. сочинений и писем. М., 1991. Т. 2. С. 158). 20. Чаадаев П.Я. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 529. 21. См.: Одоевский В.Ф. Русские ночи. Л., 1975. С. 182. 22. Чаадаев П.Я. ПСС. Т. 1. С. 529. 23. Там же. 24. Там же. С. 329. 25. Там же. С. 531. В этом аспекте позиция Чаадаева близка историческим взглядам М.В. Ломоносова. 26. Там же. С. 530-531; Т. 2. С. 95-100. 27. Там же. Т. 1. С. 456. 28. Там же. Т. 1. С. 379-380, 538, 745; Т. 2. С. 161-164. Эти идеи созвучны концепции Гердера. 29. Там же. Т. 1. С. 377-389; Т. 2. С. 102-104, 322-323. 30. Там же. Т. С. 408-410, 439-440. Разумеется, это далеко не все аспекты его творчества в анализе всемирно-исторических судеб человечества. Глубокий и всесторонний подход к анализу его наследия в ракурсе восточной проблематики см.: Рашковский Е.Б., Хорос В.Г. Проблема «Запад – Россия – Восток» в философском наследии П.Я. Чаадаева// Восток – Запад. Исследования, Переводы. Публикации. М., 1988. С. 110-142. 31. Хомяков А.С. Сочинения в двух томах. М., 1994. Т.1. С.118-119. 32. Там же. С. 32-33. 33. Там же. С. 475-485; Т. 2. С. 242. 34. Холодный В.И. А.С. Хомяков и современность: зарождение и перспективы соборной феноменологии. М., 2004. С. 524. 35. В этом аспекте многие исследователи его творчества по праву отдавали ему дань первенства по сравнению с аналогичным подходом Ф. Ницше «аполоннического» и «дионисийского» первоначал в культуре. 36. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 71. 37. Хомяков А.С. Там же. Т. 1. С. 234, 235-328. 38. Там же. С. 328-329. 39. Там же. С. 87-88, 126-127, 144-146, 238, 325-326. 442-443, 545-569. Языковое, культурное единство народов Индии и России отражено в работах: Тилак Б.Г. Арктическая родина в Ведах. М., 2002; Гусева Н.Р. Славяне и арьи. Путь богов и слов. М., 2002. Русский язык лег в основу расшифровки древних этруских надписей. См. фундаментальный труд, название которого говорит само за себя: Чудинов В.А. Вернем этрусков Руси. М., 2006. 40. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 164. 41. Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С. 46. 42. Н.Я. Данилевскому вскоре после критики В.С Соловьева приписали излишне свойство «изолированности» культур друг от друга, вкупе с разоблачением якобы «славянофильского» ретроградства. 43. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 72-76. По темпам развития производства в мире в настоящее время Китай и Индия вышли на первое и второе места, что подтверждает выводы нашего соотечественника. 44. Леонтьев К.Н. Полное собрание сочинений и писем в двенадцати томах. М., 2005. Т. 7. Кн. 1. С. 323. 45. Наследию К.Н. Леонтьева, как и Н.Я. Данилевского досталась одинаковая участь: от яркой критики через бессловесное забвение до новых ярлыков вроде «реакционеров». Вступление России в войну 1914 года, в защиту «братушек» на Балканах, подтвердит правильность предвидения трагических последствий, о которых предостерегал наш, «реакционный», «не социалист», «нереволюционный» и «недемократичный» К.Н. Леонтьев. 46. Бердяев Н.А. Константин Леонтьев (Очерк из истории русской религиозной мысли) // Н. Бердяев о русской философии. Свердловск, 1991. Ч. 1. С. 227. 47. См.: Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева // Вл. Соловьев: pro et contra. СПб., 2002. Кн. 2. С. 690. 48. Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. М., 1988. Т. 2. С. 144-145. 49. Соловьев В.С. Полное собр. соч. и писем в двадцати томах. М., 2000. Т. 1. С. 138. Соловьев В. С. Сочинения в двух томах. М., 1989. Т. 1. С. 30. См.: С. 19-31; С. 59-167; Т. 2. С. 219-246; С. 604-605;См.: Рашковский Е.Б. Владимир Соловьев: учение о природе философского знания// Вопросы философии. 1982. № 6. С. 81-92; Сербиненко В.В. Вл. Соловьев: Запад, Восток и Россия. М., 1994. 50. Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., 1988., Т. 1. С. 327-328. 51. Соловьев В.С. Собрание сочинений в 10 томах. М., 1923. Т. 6. С. 117-118. 52. Там же. Т. 6. С. 97. 53. Там же. Т. 6. С. 173. См. также: Сербиненко В.В. Дальневосточная тема в русской философии Х1Х в. // Евразийская идея и современность. М., 2002. С. 155-169. 54. Соловьев В.С. Сочинения в двух томах. М., 1988. Т. 1. С. 315-317, 327; Подобную трактовку буддизма также находим: Соловьев В.С. Лекции по истории философии// Вопросы философии. 1989. № 6. С. 76-138. 55. См.: Толстой Л.Н. Круг чтения. В 2-х томах. М., 1991. См.: Шифман А.И. Лев Толстой и Восток. М., 1971. 56. Введенский А.И. Религиозное сознание язычества. Опыт философской истории естественных религий. М., 1902. Т. 1. С. 612. 57. Шквал этой литературы стал переиздаваться в наше время. 58. Справедливые и добрые оценки его работы даны современными ориентологами Т.В. Ермаковой и В.К. Шохиным. Из современников его идеи поддержали: С.Н. Булгаков, С.Н. Дурылин, В.В.Зеньковский, Н.О. Лосский, П.А. Флоренский и др. 59. Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Репринтное издание 1916 года. М., 2002. С. 35; 89-90. Магайяна – имеется в виду современное написание Махаяна. 60. Там же. С. 5-6. 61. Там же. Т. 2. 634-637. 62. Там же. С. 170. 63. Там же. Т. 1. С. 559-560; Т. 2. С. 679-680. 64. Там же. Т. 1. С. 558-559. 65. Там же. Т. 2. С. 177-188. 66. Там же. Т. 1. С. 540-541; 542-543; 558-559. 67. Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 276-277. 68. См.: Христианство и индуизм. Сборник статей. М., 1992. 69. Циолковский К.Э. Космическая философия. М., 2001. С. 104-105. 70. Специфика космической цивилизации Циолковского нашла отражение в работах В.А. Абросимова, Ю.В. Бирюкова, Е.В. Золотухиной-Аболиной, А.А. Крушанова, Ю.Н. Стемпурского, П.Ф. Тукмачева, А.Д. Урсула, Е.Т. Фаддеева, Ю.А. Школенко и др. 71. Бердяев Н.А. Философия свободы. М., 2002. С. 383, 385.
	*Вернуться к оглавлению* Глава II. Идеи и принципы достойной жизни, пронизывающие века и тысячелетия *В.И. Иванов* 1. Атеизм, либерализм, диалектика – величайшие достижения философской мысли и практики человеческой жизни Для сегодняшней интеллектуальной ситуации в России характерны довольно резкие, доходящие до грубости, столкновения различных мировоззренческих позиций. И, что прискорбно, активно атакуются наиболее истинные и достойно человеческие мировоззренческие завоевания духовной и практической жизни. С другой стороны это понятно, потому что реально господствуют сегодня меркантильный образ жизни, культура человека массы и остаточный синдром тоталитаризма. Поэтому есть необходимость напомнить, отстоять важность тех идей и движений в обществе, которые действительно являются векторами развития человека в сторону истины, красоты, доброты, справедливости, в сторону обретения человеческого достоинства. Я – атеист (свет разума и религиозные заблуждения и ложь)** Насколько ты не самостоятелен в мышлении, настолько ты религиозен. Автор «Примите исповедь мою, себя на суд я отдаю» А.С. Пушкин После заявления такой темы в философском обществе, я мог бы услышать: «Чем удивил, да мы все здесь атеисты!» Тем не менее, что меня подвигло выступить с такой статьей? Дело вот в чем. Несмотря на то, что по Конституции Россия – светское, мирское государство, роль религиозных притязаний, особенно православия, последнее время начинает заметно усиливаться. Православие пытается войти в начальную и среднюю школы с пропагандой своей идеологии, уже существенно продвинулось в своем присутствии на телевидении и радио (на канале «Культура» задействованы популярные актеры с пропагандой «жития» святых и апостолов христианства). Церковь пытается воздействовать на развитие искусства и получать какие-то преференции из различных частных случаев, например по поводу хулиганских выходок группы наглых девиц. С одной стороны это понятно. Церковь, как и многие другие организации и люди, была сильно обижена большевиками и советским строем, и поэтому переживает процесс восстановления. Но ведь во всем же должна быть мера! Становящийся капитализм на Западе сопровождался процессами секуляризации – вытеснения церкви из всех сфер общественной жизни – так «насолила» она всем творческим процессам в эпоху средневековья. Ее (церковь) Европа оставила только для личной душевно-духовной жизни. Веришь в какого-то бога, – иди помолись в соответствующей церкви, соверши необходимые обряды, требуемые для гармонии и спокойствия твоих души и совести. Все крупные соборы, в том числе Собор Святого Петра в Риме, Собор Парижской Богоматери в Париже – превращены в музеи. У нас же в России похоже все наоборот. Становление рыночных отношений сопровождается процессами клерикализации – усиления влияния церкви на все стороны общественной жизни. Уж не собрались ли мы назад в Средневековье? У нас даже в философском обществе появляются пропагандисты православия. Это какой-то нонсенс, «сапоги всмятку». Правда, на их появление никто не обратил внимания и они тихо удалились. С другой стороны, это не так уж и странно. У народов России, как и у народов любой страны, есть потребность в объединяющей идее, в идеологии. Как выражался В.С. Соловьев, для народа необходимо одно общее благородное дело, одна цель. Не зря в прошлом году в философском обществе Красноярска обсуждалась тема «Душа и судьба России». Наша же власть сегодня ничего интересного, привлекательного, к сожалению, для населения страны предложить не может. На словах власть провозглашает строительство социального государства, заботящегося о всем народе и каждом гражданине в отдельности; а на деле – власть срослась с крупным бизнесом и о народных интересах мало беспокоится. Более того, натерпевшись неудач от коммунистического образа жизни и боясь его возврата, в нашей конституции прописан запрет на создание государственной идеологии. Вот в этих условиях, условиях неспособности власти, а также в условиях несложившейся светской гуманистической элиты в стране, РПЦ приобретает все большее влияние. Это, конечно, не есть хорошо. В карете прошлого далеко не уедешь! Пожалуй, подавляющее значение на формирование мировоззрения личности имеют детские годы. «Все мы родом из детства», – писал Рэй Брэдбери в повести «Вино из одуванчиков». Саше Македонскому мать внушала, что он сын Зевса, а Тезею мама убедительно рассказывала о том, что он сын Посейдона. И видите, что из этого получилось. В детстве я с богом не встретился, т.е. он не вошел в мою душу и сердце в качестве чего-то доброго, сильного, могучего и почитаемого; а ассоциировался с привычными обветшалыми, утратившими реальный смысл, словами из мифологии древности. Слуги же его, попы, ассоциировались с пушкинским видением: «Жил-был поп – толоконный лоб, ходил поп по базару посмотреть кой-какого товару». Герой же, наоборот, – веселый, сильный, работящий, справедливый работник Балда. Священники же и по виду своему – убогому, и по нелепой одежде, и по неискренним, отчужденным взглядам – все казались жадными хитрецами, лжецами, что позднее, в молодости, усилилось и образами священника, предавшего в исповеди Овода, и коварного и лживого кардинала Ришелье со своими мерзкими приспешниками, чинившими козни храбрецу д’Артаньяну; и конечно, подлого Каифы, настоявшего на позорной казни Христа–человека. Далее художественная литература и кино. «Монахиня» Дидро, Стендаль «Красное и черное», «Пармская обитель»; «Гойя или тяжкий путь познания» - Фейхтвангера; «Собор парижской богоматери», «Жанна д’Арк» - Виктора Гюго. Давление на Паганини, Моцарта, Гварнери; издевательство над Кампанеллой, Галилеем, сожжение Джордано Бруно, подлая инквизиция, индульгенции, иезуиты со своим девизом – «Цель оправдывает средства». В общем – подлейшая и мерзейшая организация, правопреемница иудейской церкви, Малого Синедриона во главе с Каифой и ему подобными, всегда и везде преследующая всякое свободомыслие, т.е. развитие Разума. Особенно натерпелись творческие люди Европы. Не зря Вольтер призывал: «Раздавите гадину» (имея ввиду церковь). А попов, говорил он, необходимо повесить на их собственных кишках. Тут он маленько увлекся, конечно, но уж больно навредили церковники всем творческим людям. Теперь с точки зрения нашего с вами знания – философии. Напомню только некоторое. В Древней Греции философия начинается с натурфилософии – Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Анаксагор, Демокрит, Гераклит. Все они отдавали свои умственные силы на постижение тайн природы – космоса – Вселенной. Их изыскания «окрасили» все философское мировоззрение античности с VI в. до н.э. и по III в.; оно называется и является космоцентрическим. Согласно этому мировоззрению существование всех предметов мира (неживых, живых, людей и богов) подчиняется единым, универсальным законам космоса. Их философия не противоречит здравому смыслу. Они не увлекаются химерами, фантазиями о сверхъестественном. Им интересен мир (Вселенная) и человек. «Человек есть мера всех вещей – существующих, поскольку они существуют; несуществующих, поскольку они не существуют», - писал Протагор. Заметьте, он говорит о не существующих вещах, т.е. выдуманных произвольно – сказки, мифы, непорочное зачатье, троица и т.д. и т.п. «О богах я не могу знать, есть ли они, нет ли их, потому что многое препятствует такому знанию, - и вопрос темен и людская жизнь коротка» (Протагор). И далее, у Анаксагора, - «Разум есть бог, и бог есть разум». У основателей афинской школы термин «бог» употребляется в анаксагоровском понимании, т.е. как разум. Сократ говорит: – «Мудр один лишь только бог, мы же люди, только стремимся к мудрости». Платон называет несколько верховных идей, эйдосов (образцов), формирующих достойный образ жизни человека, это – красота, истина, любовь, справедливость – и все это и есть благо. Аристотель менее душевен, более рационален что-ли, он истинное бытие видит в совокупности четырех главных причин (материальной, формальной, движущей и целевой). Религия, даже языческая, всегда тормозила развитие разума, философии. Угрожала изгнанием Протагору, Анаксагору; за непочитание местных богов и свободное размышление был казнен Сократ. Средние века в этом отношении вообще мрак – господствующим мировоззрением становится теоцентрическое. Философия становится служанкой богословия. Что это значит? Это значит что религиозные догмы – сказки необходимо представить в наукообразном (философскообразном) виде. Как только в Римской империи господствующей религией становится христианство – закрывается Афинская школа философии в 529г., уничтожается храм Аполлона. Главная задача христианской церкви – борьба со свободомыслием. Почему? Потому что свободно мыслящим человеком труднее управлять, им невозможно манипулировать. Убогими же, рабами божьими можно управлять, ими можно манипулировать, распоряжаться их силой и волей. Итак, соотношение философии и религии. Философия – стремление к мудрости, т.е. вера в разум, а следовательно в человека, способного понять устройство мира и свое предназначение в этом мире. Религия – вера в сверхъестественного бога, т.е. в химеру, в надуманное верховное существо, с помощью которого светским и церковным властям удается манипулировать людьми, выдавая себя за наместников бога на земле. Изучая историю религии Л. Фейербах приходит к выводу: «Не бог создал человека, а человек создал бога в своем воображении». Причем в языческих религиях бог создается на основе низкой культуры и огромной зависимости от природы как положительный и защитительный идеал. Химера христианства специально создается Римской властью с помощью «высоких технологий» древнегреческой философии для целенаправленного манипулирования большинством населения. Причем сами власти, как светские так и церковные, в подавляющем большинстве своем никогда не выполняют норм христианской морали. Нормы христианской морали пропагандируются только для большинства населения, для убогих, какими власти хотят видеть большинство людей. Русский религиозный философ, скорее религиовед, Лев Шестов в середине XX в. в работе «Афины и Иерусалим» попытался ответить на вопрос: «Верил ли хоть один философ в бога?» И пришел к такому выводу, что в бога верил один лишь Платон, и то наполовину, остальные все верили в разум. Заканчивая рассуждения об отношении философии и религии, хочу привести слова двух великих. Гегель, выступая перед студентами, говорил: «Я отдал свою жизнь науке. Я ничего другого не требую от вас, кроме того, чтобы вы, главным образом, принесли с собой доверие к науке и доверие к себе (помните, у древних греков – познай мир и самого себя). Смело смотреть в глаза истине, верить в силу духа – вот первое условие философии!» И, конечно, любимый мною Кант: «Две вещи наполняют душу все новым и нарастающим удивлением и благоговением, чем чаще , чем продолжительнее мы размышляем о них, - звездное небо над головой и моральный закон во мне». И второе, на что настоятельно обращал внимание Кант: «Имей мужество пользоваться собственным умом». Видите, не бог, не творец, не «я есмь…», а бесконечность и красота природы и сила и красота человеческого духа. Почему же Кант, опровергнув все пять доказательств существования бога, создал шестое доказательство для своего слуги, отставного солдата Лампе и ему подобных убогих. Об этом чуть позднее. Почему же религия, спекулирующая на сугубо умозрительной, надуманной конструкции, этом «опиуме для народа», до сих пор так популярна в народе, даже в образованном, когда многие известные на телевидении гуманитарии с гордостью называют себя православными? Причины, на мой взгляд, следующие. 1. Почти абсолютная «живучесть» детского восприятия. Когда на душу ребенка, мягкую, нежную, податливую, взращенную в любви и ласке, родители «накладывают» образ бога – всемогущего справедливого и всепрощающего; вера в бога в этом случае может стать пожизненной доминантой. Так случилось с русским религиозным философом Семеном Людвиговичем Франком, который позднее писал: «Мое христианство я всегда сознавал как наслоение на ветхозаветной основе, как естественное развитие религиозной жизни моего детства». Т.е. те люди, которые в детстве получили религиозную закалку, становятся зачастую религиозными на всю жизнь. Следует заметить, что такие философы как Соловьев, Лосский, Франк, Шестов, Бердяев хотя и называются русскими религиозными философами, на деле не увлекаются религиозными химерами, а пишут очень тонко, изящно, глубоко об истинной человеческой сущности, которая должна сформироваться в процессе естественного развития человечества в сторону истины, красоты, справедливости и любви, и которую они называют божественной. Сравниваю со своим детством. Когда я у бабушки (отец погиб на войне, мама с дедом всегда были на работе) тихонько спрашивал, что такое небо, Солнце, бог и т.д. (правда небо завораживало, притягивало мой взор всегда больше чего-либо другого, я мог долго лежать на спине и вглядываться в голубое, чуть облачное небо), бабушка отвечала, что это очень сложные для нее вопросы, вот пойдешь в школу и все узнаешь, тебе будет интересно. И, надо сказать, я с большим интересом учился в школе, при решение задач, при узнавании новых для себя законов испытывал какое-то волнение, кайф. Соответственно места богу, религии, церкви в этих занятиях не находилось. Позднее, как уже было сказано раньше, все это «убожество» воспринималось как коварный и мерзкий тормоз в развитии человеческого разума и человеческой души. Вторая причина. Это обыкновенное незнание, нежелание или неспособность (у Пушкина, например, в лицее в графе «математика» был пропуск, его и не спрашивали по этому предмету, но его выручал поэтический и литературный гений) познавать гуманитариями – филологами, писателями, журналистами, историками естественнонаучных и математических дисциплин. Для многих из них даже школьные математика, физика, химия, астрономия – табу за семью печатями. В то время как в школьной астрономии изучают гипотезу-теорию Канта-Лапласа об естественном происхождении Солнечной системы из газово-пылевой туманности, содержание которой философы-профессиона-лы второй раз узнают из работы Канта «Всеобщая естественная история и теория неба». Когда Наполеон спросил Лапласа: «Какова роль бога в вашем сочинении?», Ученый ответил: «Сир, при создании своей работы я гипотезой о боге не пользовался». Гуманитарная молодежь увлекается стихами, литературой, м.б. музыкой, театром, кино, игнорируя весь математико-естественнонаучный комплекс знаний. Соответственно, когда приходится отвечать на мировоззренческие, метафизические вопросы, даже для себя, в те места, где отсутствуют знания, где пустота в голове, - ставится бог. Знакомый всем ответит: «Да бог его знает!» Далее. Раз нет усвоенных, впитанных в детские годы основных аксиом, принципов, законов существования естественного, физического, телесного мира, а именно, закона сохранения и превращения энергии и массы, сохранения физического и химического составов веществ, невозможности творения из ничего, отсутствия в мире пустоты как таковой; а также отсутствия математической выучки, дисциплинирующей мышление, позволяет этим людям в мировоззренческих и метафизических умозаключениях творить произвол, т.е. не различать объективную и субъективную реальности, не отличать адекватных образов от произвольных фантазий. Отсюда наивная вера в непорочное зачатие, в воскрешение и вочеловечение, в бессмертную душу и вообще во всякие чудеса, в том числе в бессмертных бога отца, бога сына и святого духа. Таким людям не трудно поверить в то, что жираф влюбился в антилопу, а слониха родила взрослую акулу. Вот почему на вратах Афинской школы была надпись: «Сюда не войдет тот, кто не знает математики». Афинские философы понимали, что с людьми неподготовленными, у которых мышление произвольно, хаотично, философствовать невозможно. А, между прочим, математика того времени была как раз наша школьная (арифметика, алгебра, геометрия, стереометрия, тригонометрия и их синтезы). Поэтому сегодняшние публичные гуманитарии, которые с экрана гордо себя бьют в грудь: «Мы – православные!», – даже не подозревают до какой степени они невежественны, односторонни как флюсы. Третья причина. Это отсутствие у подавляющего большинства населения самостоятельности мышления в мировоззренческих и метафизических областях. Этот недостаток виден невооруженным взглядом. Царизм проповедовал православие – большинство было православным. Советская власть насаждала марксизм-ленинизм – большинство было атеистами. Сегодня власть поддерживает церковь – опять много православных. Это есть следствие массового неумения и нежелания занять собственную мировоззренческую позицию; пусть об этом думают другие, мне хватает забот о своей личной жизни и о жизни семьи. Это, конечно, естественно для большинства, т.к. условия сегодняшней жизни не позволяют большинству вырваться на более высокие этажи размышлений. Но для публичной интеллигенции не иметь собственных мировоззренческих и метафизических позиций, по меньшей мере, неприлично. Как приобретается самостоятельность мышления? Сначала в школе, когда из класса в класс, от предмета к предмету, ученик добросовестно усваивает основные законы существования мира, приучается решать сначала простые, а потом и более сложные задачи. Он обретает уверенность, вкус к самостоятельному творчеству, он активно живет в атмосфере идей, открытых лучшими умами исторического процесса (Архимед, Эвклид, Галилей, Ньютон и мн., мн. др.). Многие не могут или не хотят, а он может. Далее участие и победы в конкурсах, олимпиадах. Конечно, здесь очень важно участие хороших преподавателей, учителей. Дальше вуз – самостоятельное решение более сложных задач. Как у спортсменов топ-команд формируется менталитет, дух победителей, так у студентов и далее молодых ученых формируется чутье, интуиция адекватного познания мира и самого себя. Вырабатывается самостоятельность мышления. Так, например, случилось с Кантом и Гегелем; с Соловьевым, Лосским и Бердяевым и мн., мн. др. А что происходит с большинством? Кое-как заканчивают школу, потом также вуз. Все мысли, вся энергия направлена на решение повседневных, житейских задач. Ни каких твердых знаний об устройстве мира, ни каких мировоззренческих убеждений. Потом, как в некоторых ученых советах и у некоторых научных руководителей, натаскивают на заданную тему диссертации. И вот тебе кандидат философских наук, неверящий ни во что, кроме устремленности к более-менее удобной жизни, симпатизирующий постмодерну (чтобы не отставать от моды), где можно самому ничего толком не понимать, а только морочить головы студентам наукообразным сложнословием и красивословием. В моде православие – буду православным, сила на стороне единороссов – буду единороссом. И, наконец, за что я не люблю и не могу смириться с православием и всякой другой религией? (Здесь надо оговориться, что разговор может вестись только с людьми с приличным образованием, познавшими научную картину мира). Особенно противно христианство! Потому что буддизм, ислам, а также множество языческих религий более-менее естественны; они складываются в родовых, примитивных обществах, где само воспитание, обучение и образование осуществляются на их органической включенности в жизнь народов. Христианство же везде и на Западе и в России, внедрено насильно в борьбе с язычеством. Оно внедрено в качестве идеологического прессинга светской властью, помогающего ей управлять большинством с помощью манипулирования, насилия и принуждения. Налицо самое наглое лицемерие; администрация как светской, так и церковной властей моральные заповеди Христа никогда не выполняют, за редчайшим исключением подвижников, фанатов, а требует их выполнения только от паствы, от рабов божьих, от убогих. В душевно-разумных человеческих сообществах (семьях, коллективах, дружеских компаниях) нет никогда системы господства и подчинения, потому что разум, душевно-духовное общение осуществляется на равных, здесь по определению не может быть господства и подчинения. Разум как звезды, Солнце, Луна светят всем одинаково, на равных. Мне лично в этом отношении повезло, с детства и всю жизнь до сих пор окружающие не пытались мной манипулировать, и я всегда старался отвечать им тем же, дружелюбием и уважением. Правда жены иногда пытались, но с ними пришлось расстаться. А смотрите, что происходит в церквях. Ребята надели балахоны, навесили кресты и говорят с людьми свысока, назидательно, о возражениях не может быть и речи. Их надо называть «владыка», «святой отец», целовать им руки и кресты. За что? За то, что их исторические предки придумали фантастические мифы, непонятные ни кому, в том числе им самим. Уже на Земле почти нет рабов, во всяком случае большинством стран и народов принята Декларация прав и свобод человека и гражданина, а приходит человек в церковь и становится рабом божьим, убогим, кроме того подчиняется, как правило, хитрым и лицемерным попам. Это – нонсенс. Это – абракадабра! Ведь признать себя рабом – значит отказаться от собственной воли, подчиниться чужому, хитрому и коварному разуму, унизиться, встать на колени. Это значит отказаться от разума как такового, от вопрошания, от радости познания. Здесь ключевое слово и ключевая сущность – раб. Раз человек признал своим рабовладельцем бога (надуманную конструкцию), значит он признает своими рабовладельцами и представителей церковной и светской власти, всякое начальство, т.к. высшие администраторы нагло называют себя наместниками бога на Земле. В общем – «коготок увяз, всей птичке пропасть». Разумное, душевно- духовное общение всегда радостно, взаимоприятное и взаимоуважительное. Общение с надуманным христианским богом и со священнослужителями – уничижительное для человека. Такого быть недолжно. Средневековье ушло в прошлое. Сегодня господствующее мировоззрение – антропоцентрическое. Светское, разумное, душевно-духовное общение основано на принципе: «Хочу все знать!» Христианское общение основано на догмах, на всеобщем преклонении перед выдумками. Посмотрите, какая чушь написана в библии о сотворении мира. Там свет и день появились вперед звезд и Солнца, что рассмешит любого старшеклассника, добросовестно изучившего курс астрономии. Т.е. и описание сотворения мира и природы бога – сплошная ложь. Ложь на лжи и ложью погоняет. Но ведь в религиозное мировоззрение и не принято вдумываться. Здесь надо слепо верить, как когда-то выразился Тертуллиан: «Верую, потому что абсурдно!» Современные науки и философия четко определили, что Вселенная (мир) – бесконечна, т.е. существует всегда. Не было времени, когда бы Вселенной не было, и не будет времени когда ее не будет, в ней нет и не может быть центра, чего-то главного, определяющего. Стало быть никогда на было необходимости в ее создании. И соответственно никогда не был нужен ее творец. А все представления о богах, творцах Вселенной, есть выдумки, основанные на неадекватных, произвольных рассуждениях о мире, космосе, Вселенной. Вот почему истинный Разум и религиозные догмы – вещи несовместные. Вот почему инквизиция сжигала, пытала и издевалась над адекватно мыслящими людьми. Причем эти изверги стремились сломать, исковеркать именно волю, душу, разум человека. Подпиши, отрекись и будешь жить, даже возьмем тебя к себе в помощники. Сегодня многие российские гуманисты гордятся своим православием, как единственным источником и воспитателем добродетельной жизни в стране. Это невежество или наглая ложь. Все аксиомы добродетельной, честной жизни были сформулированы в рамках Афинской и других древнегреческих школ философии почти за тысячу лет до принятия христианства в Римской империи. Напомню, что активное распространение мировоззренчески ложного христианства сопровождалось закрытием в 529 году Афинской философской школы, создававшей на протяжении тысячи лет более-менее адекватное научное и философское знание. В чем еще заключается лживость христианских церковников? Если научное и философское знание с уважением и почтением относится к выдающимся умам человечества, то светским и церковным властям Христос-человек был не нужен, более того – вреден. Они его казнили самым позорным видом казни. А потом, сообразуясь с властными и меркантильными интересами, возвели в ранг бога, чтобы непостижимыми для большинства населения выдумками морочить головы пастве, убогим. В чем заключается сегодня некоторая практическая сложность? Страна, народ, к сожалению, переживают упадок именно в потере человечности, небывалое падение нравов. А церковь вроде бы здесь может помочь, активно проповедуя христианский образ жизни. Здесь необходимо постараться обойтись без ее помощи, или только в минимальной степени. Почему? Потому что необходимо активно воспитывать в школе светский гуманизм, ибо мировоззренческая ложь церкви также опасна, как и любая ложь. Напомню слова классика: «Ложь – религия рабов и хозяев, правда – бог свободного человека!» В светском государстве и в светском обществе воспитание и образование должно быть качественно поставлено на основе достижений светской культуры, науки и философии. Поэтому нельзя не быть солидарными с Марксом, когда он пишет: «Религиозное убожество есть в одно и то же время выражение действительного убожества и протест против этого действительного убожества. Религия – это вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира, подобно тому, как она дух бездумных порядков. Религия есть опиум народа. Упразднение религии, как иллюзорного счастья народе, есть требование его действительного счастья». Неправ Маркс только в конце выражения, т.к. в процессе реального построения действительного счастья народа религия будет «засыпать», растворяться, исчезать сама собой за ненадобностью. Директивно, насильно упразднять ее нельзя, как нельзя отбирать обезболивающие средства у больного человека. Негативная практика большевиков подтвердила эту мысль. Теперь коротко о том, в чем причины становления и живучести религии. 1. Отсутствие самостоятельности мышления в метафизических и мировоззренческих сферах у подавляющего большинства народа. 2. Отсутствие у многих веры в силы человека по обустройству справедливого общества. 3. Наивное желание «бессмертия», наивное желание никогда не уходить из жизни. 4. Желание получить какое-то сочувствие, успокоение от «Верховной» силы бытия, от церковников. Вот некоторые причины принятия религии и церкви, причины добровольного вхождения в круг убогих. Ну и еще немного. Религия выносит чудо, радость за границы естественного мира. Перед чудом, перед богом надо склоняться, уничижаться. Я – раб божий. Разум, философия открывает человеку глаза. Чудо, радость – здесь, они вокруг и в тебе. Только надо изрядно потрудиться в своем совершенствовании. И ты увидишь, почувствуешь небо и море, свежий ветер и запах морозного воздуха, цветы и музыку, радость познания. Ну, конечно, религия создана для убогих, которым жадное общество не представляет возможностей для нормального воспитания, образования и развития. Христианство, как душевно-духовно-интеллектуальная концепция, построение есть «раковая опухоль» на теле разума, есть «неразвитая напряженность философских принципов» (Гегель), есть «отсутствие интеллектуальной выносливости» (Марк Аврелий), есть спекуляция на основе отсутствия глубоких мировоззренческих знаний у большинства населения.
	2.Либерализм в российской действительности Либерализм – идеология (набор философских, экономических, религиозных и др. убеждений), в основе которой лежат идеи равенства, рациональности, свободы и частной собственности. Либерализм признает необходимость демократии, принцип верховенства права, свободу индивида, терпимость к инакомыслию, веру в прогресс общества. Кто из нормальных, образованных, культурных людей может не согласиться с этой идеологией? Пожалуй, никто! Кроме, конечно, тех, которые «подсели на иглу» тоталитаризма навсегда. Либерализм получил наибольшее развитие в буржуазных странах, особенно в Европе, в XIX веке. Так, например, все главные герои Толстого в «Анне Карениной» были либералами – Вронский, Левин, Стива Облонский. Вообще вторая половина XIX в. в России, наверное, была наиболее благополучной для людей средних классов и сословий. Все герои, персонажи Тургенева, Достоевского, Чехова, Бунина были в той или иной степени либералами. К студентам, даже арестантам, обращались: «Господин, студент!» Во всяком случае такое впечатление складывается из чтения литературы наших классиков. Конечно, оставались Троекуровы, которые сворой борзых могли затравить ребенка или полковники из «После бала» Толстого. Либерализм от слова «свобода», а кто бы из нормальных людей не хотел бы быть свободным? Что же многим мешает быть свободными? Какие силы ограничивают свободу личности и мешают ей (личности) быть свободной и счастливой? Их наверное, много, но главными, определяющими, на мой взгляд, являются две. 1. Это сила и идеология государства, которое действует преимущественно в интересах самых могущественных классов и слоев общества; и, соответственно, обижая и угнетая, в той или иной степени, остальные слои общества. 2. Эта сила, пожалуй, главная. Это низкий уровень культуры общества, когда очень многие не понимают, что свобода не может быть ничем иным, как познанной необходимостью (совокупностью законов существования природы и общества), и она, следовательно, органически включает в себя максимальную ответственность, т.е. уважение к законам природы и уважение к интересам других людей. Об этом говорили и писали еще древние. Так Зенон из Кития утверждал: «Свобода – это состояние, которого достигают мудрые. Всем же остальным она неведома». Но так как абсолютное большинство в обществе мудрости никогда не достигают, то прекрасно обходятся без нее, и, более того, она (свобода) их раздражает, и они становятся, пополняют ряды уничтожителей свободы. Так, две с половиной тысячи лет назад в Афинах 360 судей из 500 проголосовали за казнь Сократа, т.к. их раздражал старик, который был мудрее и, соответственно, свободнее их. Другими словами, так как свобода тождественна высокой культуре и умению мыслить, то в оппозицию к ней становятся все ограниченные и догматичные люди. Яркий пример книга Кена Кизи и фильм «Полет над гнездом кукушки». Там несколько образованных и достаточно состоятельных людей добровольно уходят из обычного мира в психбольницу, т.к. им в семьях и в рабочих коллективах стало невыносимо жить (они не смогли постичь и вписаться в действующую систему общественных связей). Им оказывается более комфортно жить под надзором грубых санитаров и, издевающейся над ними, старшей медсестры мисс Гнуссен. Однообразие несвободы им легче пережить, чем ее многообразие в существующих социальных связях. И только один Мак-Мерфи хоть на время пробуждает в них протест против бездушного комбината общественных отношений. Для меня, например, пожалуй мисс Гнуссен и т. Сталин – два наиболее мерзких персонажа, уничтожающих свободу личностей и наслаждающихся этим процессом. Путь к свободе тождественной мудрости как для индивида, так и для общества достаточно труден, даже наверное чрезвычайно труден, так как в этом процессе приходится все время перерождаться, выходить за рамки себя прежнего. И на этом пути, конечно, встречается много ошибок и жизненных драм. Самая большая трудность, чреватая даже трагедиями, это научиться отличать свободу от произвола, от «воли»; образованный, тонко чувствующий человек выстраивает ограничители своих поступков и желаний в своей голове, в своем сердце, в соответствии с правилом-законом достойного человека о том, что нельзя использовать других людей в качестве средства для достижения своих целей, т.к. этот принцип для него является высшей ценностью. Для таких людей не нужна полиция, не нужно принуждение. Вот почему Иешуа в книге «Мастер и Маргарита» М.А. Булгакова говорил Пилату, что настанет царство истины, когда не будет никакой власти. К сожалению, до такого состояния общества еще очень далеко. В реальности, в России мы имеем следующее. Коммунистический режим всеми рычагами репрессивного аппарата калечил людей, т.е. принуждал жить, думать и действовать не по ИСТИНЕ, не в соответствии с законами общественного развития, а именно. 1. Пропагандировал общественную собственность как самую прогрессивную в том виде и в то время, когда она была объективно неосуществима, как и сегодня. 2. Вся экономическая жизнь осуществлялась вопреки интересам большинства граждан. 3. Преследовал естественное развитие мысли в некоторых областях науки и культуры, подавлял всякое инакомыслие. В результате, как только репрессивный режим ослаб, все государственное и общественное устройство Союза развалилось. Так как само государство признало, что советское социалистическое устройство общества было ошибочным; огромное количество людей устремилось к обогащению любыми средствами, потому что знаний и опыта созидания цивилизованных рыночных отношений не было ни у кого. Отсюда беспредел политический, нравственный, экономический, культурный последних 20 с лишним лет. Сегодня модно ругать либералов. А за что? За сегодняшний беспредел, за упадок морально-нравственных отношений в стране. Но они (либералы) совершенно не при делах. В упадке человечности на 100% виновата КПСС, которая не сумела должным образом реформировать общественные отношения, которая расписалась в своем бессилии, своей никчемности и устранились от власти, потому что полвека ложно провозглашала, что народ и партия едины, что партия – ум, честь и совесть нашей эпохи. Соответственно, власть взяли самые энергичные люди (несущие на себе «родимые пятна тоталитаризма»), а у них получается так, как получается. Далее. Те, кто ругают и критикуют либерализм, хитро молчат о том, что же они предлагают взамен. Если верховенство права, равенство, демократия, свобода личности, частная собственность, т.е. те ценности, которые провозглашаются либерализмом, им не нравятся, то по логике вещей их должно устраивать что-то противоположное (фашизм, тоталитаризм, авторитаризм, диктатура, запрет частной собственности, запрет инакомыслия). Они обычно предлагают социализм и опять у них на знаменах портреты Ленина и Сталина, а это значит опять слежка, запрет инакомыслия и прочие атрибуты тоталитаризма. Без сомнения, от тоталитарного общества сразу, быстро перейти к либеральному, демократическому – невозможно. И вот в этой борьбе с коррупцией, с засильем чиновников, в процессе реформирования силовых и правоохранительных структур, в процессе демократизации экономических отношений, совершенствования бизнеса, реформирования воспитания и образования в стране, гуманизации человеческих отношений, Россия пытается выйти на путь человеческого достоинства и процветания. Очень «интересно» вопрос о высылке свободы личности из России на Запад решает уважаемый Н.М. Чуринов. Согласно его концепции двух типов общества (индивидуалистического на Западе и коллективистского в России) либерализм естественно должен оставаться на Западе, т.к., по его мнению, свобода и по существу и понятийно исторически присуща западным демократиям (в его определении свобода очень близка к произволу). Для России же, по определению ув. Н.М. Чуринова, свобода ни ментально, ни исторически не подходит. России, по его нению, вместо стремления к свободе, характерно стремление к совершенству. Хотя, скорее всего, он заблуждается, т.к. свобода и совершенство тождественны по определению, о чем свидетельствует вся гуманистическая философская литература от древности до наших дней и практика человеческой жизни. Следует заметить, что либерализм и нравственный релятивизм ни в коем случае не тождественны. Дело в том, что за разгул в стране желтой прессы, рекламу сексуальных услуг, терпимость правосудия к педофилам, убийцам, бандитам, крупным ворам, за всякие непристойные дела и выражения в СМИ принято обвинять либералов. Это далеко не так. Либерализм пропагандирует и отстаивает свободу с наибольшей ответственностью. Все непристойности в обществе детерминированы не либералами, а бескультурьем и нравственным релятивизмом, органически включенным в бескультурье. Нравственные релятивисты не в силах поставить четкий, ясный заслон непристойности в обществе, аргументируя свою позицию тем, что якобы морально-нравственные нормы изменчивы, текучи, а потому якобы нет возможности верно определить что такое хорошо и что такое плохо. Это в корне неверно. Да, отчасти морально-нравственные нормы изменяются, как и все в этом мире. Например, раб в Древней Греции считался говорящим орудием, приравнивался к лопате, быку, лошади. Однако со временем человечество хотя и медленно, но совершенствуется. Сегодня институт рабства упразднен, во всяком случае по закону. Причем совершенствуется общество в сторону человечности, равноправия, справедливости. Кроме того, есть краеугольные, вечные нормы добра и зла, которые будут существовать до тех пор, пока человек будет оставаться homo sapiens, т.е. человеком разумным. Хорошо быть сильным, добрым, скромным, по товарищески относиться к людям, в этом красота человека. Плохо быть убийцей, бандитом, насильником и лжецом – в этом безобразие человека. Злостных безобразников, нелюдей, необходимо уничтожать, как уничтожают сорняки и взбесившихся животных. Хотелось бы, чтобы Россия перестала пугать мир крайностями. То она была жандармом Европы с засильем крепостного права, то устроила «диктатуру пролетариата» с уничтожением большого количества собственного народа, то угрожала вывозом марксистско-ленинского-сталинского коммунизма на мировую арену. Сегодня шокирует мир коррупцией и наглыми олигархами. Надо успокоиться и выстраивать свою общественную жизнь на принципах либерализма, а именно, с уважением прав и свобод личности, с мощной экономикой, с выравниванием доходов богатых и бедных. Т.е., как говорилось в русских народных сказках, жить поживать да добра наживать (под добром понимается не только вещное богатство, а, прежде всего, добропорядочность общественных отношений – товарищество, взаимоуважение, взаимопомощь). А всякое соперничество вынести на стадионы, дворцы спорта, шахматные клубы, концертные залы, в аудитории и лаборатории ученых. До сих пор, к сожалению, в России господствуют различные антилиберальные принципы жизни – крепостное право, диктатура пролетариата, марксистско-ленинский социализм, современная олигархия, которая в последнее время подвергается серьезной критике. Сделает ли сегодняшняя власть выводы из критики, и направит ли курс общества в сторону действительных либеральных ценностей, станет видно в ближайшем будущем. То, что за либерализмом будущее, несомненно, т.к. разум и свобода вещи тождественные. В противном случае – вырождение и смерть человека разумного. И в заключение. Фихте говорил: «Философия, которую ты выбираешь, зависит от того, какой ты человек». Если мы выбираем философию ничтожных людей, а философия тоталитаризма и нравственного релятивизма – именно такая философия; то это значит только одно, что мы уступаем похотливому коню в своей душевной упряжке и предаем, не поддерживаем коня благородного. Другими словами, мы становимся на путь людей ничтожных. И тогда встает последний вопрос о том, какие же мы есть философы, какие мы есть преподаватели и воспитатели молодежи? По радио недавно прозвучало: женщина – учитель младших классов выставила мальчишку в голом виде перед классом (у нее два высших образования). О чем это говорит? Это говорит о перекосе в строну рационализма (рассудочности) в нашей стране о и дефиците эмоционально-душевного воспитания и образования. Отсюда превалирование нравственного релятивизма, и полнейшее непонимание пагубности этого самими нравственными релятивистами, ибо у них атрофированы душевно-эмоциональные свойства. Им нечем осознать свою ущербность. Терпимость ко всякому лицемерию, угодничество перед начальством, умолчания и заискивания, какие-то тайные и полутайные сделки за спиной товарищей или сослуживцев, несправедливые оговоры за глаза, что для нас, к сожалению, тоже характерно, - все это разрушает, нивелирует подлинные творческо-философские способности. Ибо, как говорил Платон, отсутствие совести парализует умственное зрение. И наконец. Свежесть, свежесть и еще раз свежесть – должно быть правилом для веского буфетчика, говорил булгаковский Воланд. Честность, честность и еще раз честность – должно быть законом мышления для всякого философа, который не хочет играть в прятки с истиной.
	3.Диалектика – живая душа всякого философствования Если немного перефразировать В.И. Ленина, то можно сказать, что диалектика является живой душой всякого глубокого размышления. Создавалась диалектика долго и многими. Вот только самые крупные: Гераклит, Сократ, Платон, Аристотель, Плотин, Спиноза, Кант, Гегель, Фейербах, Маркс, Энгельс, Ленин. Коротко – это учение о всеобщем развитии и всеобщей взаимосвязи. Для студентов принято давать такое определение: диалектика есть учение о всеобщей связи и взаимной обусловленности всех предметов и процессов мира и о всеобщих законах развития мира. В вузовском курсе диалектика преподается как система принципов, законов и категорий. Два принципа – принцип всеобщей связи и принцип развития; три основных закона – закон единства и борьбы противоположностей, как суть, ядро диалектики (Ленин), закон взаимного перехода количественных и качественных изменений, закон отрицания отрицания; и шесть пар категорий – единичное и общее, причина и следствие, содержание и форма, возможность и действительность, сущность и явление, необходимость и случайность. Может ли диалектика устареть, стать ненужной? Конечно, нет! Она создана в процессе обобщения большинства законов о мире и человеке. А разве могут устареть такие законы как Архимеда, Авогадро, Ньютона, Кеплера, Кулона, Гейль Люсака, Бойля Мариотта, Ома, Менделеева, Эйнштейна и мн., мн. др. Они могут и будут уточняться, будут выявляться границы их применения, но устареть они не могут, т.к. адекватно отражают процессы объективного мира. Диалектика будет оставаться душой всякого глубокого размышления до тех пор, пока рисунок звездного неба над головой и истинные аксиомы морального закона внутри нас останутся неизменными. Во всяком случае на наш с вами век и веки наших внуков и правнуков все останется по-старому. Незаслуженной критике диалектика подверглась после поражения теории и практики марксистско-ленинского социализма и коммунизма, т.е. она – диалектика была отождествлена с ошибками Маркса и Ленина. Причем эта критика не была содержательной, а просто эвристичность диалектики замалчивалась и замалчивается до сих пор. Само слово «диалектика» произносить стало дурным тоном. На самом деле это не так, это произошло не по существу, а просто стало модным, гламурным. Если французский постмодерн появился после усвоения, впитывания в себя диалектики Гегеля, Маркса, Ленина, то у нас ее просто выкинули якобы за ненадобностью (не все конечно, но очень многие). При социализме было принято считать, что наши классики (Маркс, Энгельс, Ленин) были виртуозами диалектики. Это действительно было так. Бакунин, например, не любя Маркса как человека, писал о том, что Маркс владел диалектикой, которую он приобрел в школе Гегеля и которую доводил нередко до шалости, до разврата. Ленин где-то писал, что на словах диалектику знают многие, а вот грамотно и успешно применять ее в социально-политической жизни умеют очень редкие. Причем это его замечание оказалось пророческим и трагическим для самих классиков. Надо сказать, что Маркс и Ленин были нравственными релятивистами (добром считали то, что соответствовало их собственному видению мира), более того, Маркс был откровенно безнравственным человеком, о чем свидетельствовали отец Маркса, Герцен, П.В. Анненков, М.А. Бакунин, С.Н. Булгаков и мн. др. Нравственный релятивизм и безоглядная увлеченность одной идеей привели Ленина в последние годы жизни к откровенной безнравственности и преступной жестокости, а безнравственность Маркса привела его к непоправимым теоретическим ошибкам. Вот это ошибки. 1. Маркс правильно писал, что развитие общества есть естественноисторический процесс, и ни одна формация не исчезает до тех пор, пока полностью не выполнит своих функций; а в «Манифесте» делает грубую теоретическую ошибку на основе ложного понимания сущности общественной жизни того периода. Он посчитал, что капитализм себя полностью исчерпал, выработал, а диктатура пролетариата просто подтолкнет изжившую себя рухлядь к полному краху (его слова о насилии, как повивальной бабке рождения нового общества). На деле капитализм остается дееспособным до сих пор (160 лет прошло после выхода «Манифеста»). Более того, темпы роста общественной жизни продолжают увеличиваться. Если в «Манифесте» Маркс писал о том, что за 100 лет буржуазных отношений человечество прирастило свой потенциал вдвое, то в последние годы такое же приращение потенциала произошло менее чем за 50 лет. И поэтому осуществление «диктатуры пролетариата» оказалось грубой и трагической теоретической и практической ошибкой. 2. Панегирики Маркса и Ленина общественной собственности на орудия труда и средства производства также оказались ложными. У подавляющего большинства населения планеты частно–собственнический инстинкт превалирует (сегодняшняя Россия этому яркий пример). Ложными они оказались в том смысле, что общественную собственность, по их мнению, необходимо было вводить с помощью диктатуры пролетариата. Общественная собственность, конечно, видимо, войдет в жизнь общества в качестве определяющей, превалирующей; но только не путем насилия, а путем формирования взаимодействия, гармонии многих частных собственников, гармонии интересов среднего класса, гармонии гражданского общества. 3. Маркс писал, что социалистическая революция коренным образом отличается от всех предыдущих (рабовладельческой, феодальной, буржуазной), так как уничтожает всякую эксплуатацию. Это верно. Но он ошибся в том, что оставил метод насилия (диктатуру пролетариата) необходимым. На деле органическим методом социалистического (справедливого) переустройства общества является постепенное повышение культурного (а значит гуманистического) и материального уровней населения. Что нам сегодня демонстрируют страны западной Европы, особенно Бенилюкса и Скандинавии. 4. Это ошибочное теоретическое и практическое обоснование Лениным необходимости революции в одной стране (России), как детонатора социалистических революций в других странах Европы. Детонатором европейских революций Россия не стала, а практика ее развития привела к казарменному коммунизму, тоталитарному обществу, из пут которого мы не можем выбраться до сих пор. Однако, ошибки классиков в понимании сущности и содержания исторических моментов не умоляют их метода познания. Почему знания диалектики так важно? Почему она есть живая душа всякого адекватного размышления? А потому, что знание ее дисциплинирует мышление, оберегает его от ошибочных уклонов. Кант писал, что у некоторых людей отсутствует способность к суждению, а отсутствие способности к суждению в народе называется глупостью. Дальше Кант говорит, что от этого недостатка лекарства нет. В народе об этом говорят, что если человек дурак, то это – надолго. Видим, что все же мягче Канта. По всей вероятности народ все-таки более прав в этом случае по сравнению с великим Кантом. Потому что все, или почти все, можно воспитывать, культивировать, совершенствовать, исправлять. Главное, чтобы сам человек захотел совершенствоваться. Тщательное изучение и усвоение основных принципов, законов и категорий диалектики имеет такое же позитивное значение для адекватного миру мышления, как знание таблицы умножения для осуществления правильного счета. В противном случае даже достаточно серьезные, грамотные люди без знания диалектики допускают непростительные ляпы. Вот, например, уважаемый человек с ученой степенью может с апломбом заявить следующее: «А ведь не надо забывать, что онтологическая неопределенность со временем изменяется!» Такое суждение режет ухо любому профессионалу, который со студенческих лет усвоил гераклитовское – «все течет, все изменяется», а не только онтологическая неопределенность. Всегдашнее присутствие в голове таких правил, аксиом как, что познание должно быть всесторонним; понимание того, что мир, Вселенная существует закономерно, что законы бывают разной степени общности; что развитие включает в себя восходящую и нисходящую ветви; понимание того, что является причиной, источником всякого развития; прочувствования того, что есть релятивизм и догматизм, что есть волюнтаризм и фатализм и многие другие завоевания диалектики – имеет непреходящее значение для становления и осуществления творческого мышления. Возьмем к примеру такую простую на первый взгляд вещь, как парочку категорий – единичное и общее. А ведь глубокое прочувствование и понимание их диалектики приносит массу пользы, т.к. очень большое количество ошибок человек делает из-за неправильных обобщений и, соответственно, определений, например: все бабы – дуры; все мужики – пьяницы; все немцы – фашисты; и т.д. и т.п. Попытаемся применить диалектику к решению одной из частных, конкретных проблем. В стране стало довольно популярным мировоззренческое движение «Суть времени». Его представители есть и в Красноярске. Во главе этого движение в Москве стоит некто Кургинян. На мой взгляд – пренеприятнейшая личность. Ну это эмоции, хотя они не беспочвенны. Теперь по сути дела. В телевизионной программе «Суд времени» Кургинян полемизировал с писателем Млечиным. Он все время яростно защищал и пропагандировал значимость советского обустройства общества и личные заслуги Сталина, как великого человека. О трагических ошибках марксизма-ленинизма и трагедии ленинско-сталинской России было сказано выше. Сейчас разговор пойдет о трагической вздорности сталинского тоталитаризма, который так любят Кургинян, Проханов и очень многие в стране. В чем бесчеловечность любого тоталитаризма? Она заключается в том, что тоталитаризм стремится интеллектуально кастрировать, или осуществить интеллектуально-нравственную лоботомию, или еще по-другому – превратить в манкуртов (Чингиз Айтматов) все население страны в области мировоззрения, кроме самого диктора, хозяина, отца народов. Помните может быть действительность и фильмы советского периода, где был чуть ли не сплошной «одобрямс», где все как один вынуждены были мыслить так, как говорил и мыслил высший руководитель. А ведь каждый из нас по определению homo-sapiens, человек разумный. Заставить мыслить всех одинаково невозможно в принципе, поэтому на деле общество превращается в рабов и лицемеров. Вот такое общество пропагандируют Кургинян, Проханов и иже с ними. Даже небольшой диалектический анализ позволяет увидеть вздорность этих притязаний. Ленин, увлекшись идеей и практикой «диктатуры пролетариата», сам по сути дела отказывается от диалектики, запрещая идеализм в стране в качестве крайне вредного идейного течения в философии. В первой большой философской работе «Материализм и эмпириокритицизм» в 1908 Ленин пишет о том, что буржуазных ученых и философов необходимо читать, изучать, хотя и критически, так как там присутствует реальная научная и философская мысль. Став советским диктатором, в 1922 году он пишет свое философское завещание, как говорили в советское время, – «О значении воинствующего материализма», где подписывает смертный приговор всей советской коммунистической системе (и теории и практике ее). Это такой нонсенс, который возможно когда-нибудь назовут ошибкой тысячелетия. Инквизиция католической церкви не смогла справится со свободомыслием в средние века. Ленин, Сталин и их сторонники решили это осуществить в XX веке, не удалось. Кургинян, Проханов и их сторонники хотят это осуществить в XXI веке. Друзья мои! Это было бы смешно, если б не было так грустно. Подавляющее большинство россиян любят Пушкина и его творчество. За что? Пушкин сам об этом написал: за то, что чувства добрые я лирой пробуждал, что в мой жестокий век восславил я свободу и милость к падшим призывал. Эти же уважаемые человеки – Кургинян, Проханов и их сторонники, наоборот. Они все время коеймят, ругают либерализм, либералов. Если сказать по-русски, они чураются, боятся, не любят свободу. Если еще напомнить, что мудрость, совершенство и свобода – тождественны, они дополняют друг друга и переходят друг в друга; то они (Проханов, Кургинян и их сторонники) боятся мудрости, ответственности, им необходимо прислониться к кому-то сильному, за кем-то пойти, отдать свою волю и рассудок, какой у них есть, диктатору. Если Чехов стеснялся своего раболепия, ненавидел его; он, по его же словам, каждый день по каплям выдавливал из себя раба; то наши ребята, как только коммунистический диктат рухнул, растерялись и вот уже 20 с лишним лет нервничают, места себе не находят. Им не к кому прислониться, не за кем пойти. Им, конечно, можно посочувствовать, наши же соотечественники как-никак. Пока же нет диктатора могут идти в богадельню (церковь). Там их примут как рабов божьих. Диалектический подход к решению тех или иных социальных и мировоззренческих проблем сегодня также актуален и эвристичен, как и тысячи лет назад. Сегодня многие понимают, что дефицит культурного развития человечества одна из глобальных проблем современности, потому что Культура это, прежде всего, возделывание себя и своих отношений с природой. Но, к сожалению, эти процессы в реальной жизни, в истории отягощены, омрачены таким негативом, как борьба этносов, наций, культур, цивилизаций, общественных групп и личностей друг с другом вплоть до взаимного уничтожения, истребления. Тогда возникает вопрос, является ли война и военная техника атрибутом человеческой жизни, или это временное состояние, состояние несовершенного, недоразвитого общества? Все мы помним знаменитое: «Карфаген должен быть разрушен!» И он был разрушен. На его месте было распахано поле. Причем эти уничтожающие, уничтожительные попытки характерны для всех времен и народов. Ирокезы под корень уничтожили могикан, Пол-Пот уничтожил одну треть населения страны, Гитлер похвалялся уничтожить всех евреев и коммунистов. Что же это такое? Атрибут, неотъемлемое свойство человека – уничтожить себе подобных? Давайте посмотрим, кого в истории в различные времена считали неполноценными, которых можно было безнаказанно убивать, уничтожать. 1. Рабов, т.к. раб в Древней Греции приравнивался к говорящему орудию, и потому хозяин его мог убить также, как сломать лопату или зарезать быка. Теоретическое (нравственное) обоснование следующее. Рабы, это те человеческие существа, которые не выдержали конкуренции в общественной жизни. Они или попали в плен в бою, т.е. утратили атрибут достойного, сильного человека (такая трактовка была у Сталина – «у нас пленников нет, есть только предатели»; вот почему все советские пленники потом попадали в советский концлагерь, как предатели Родины); или попадали в долговое рабство (долговая тюрьма), т.к. не выдержали конкуренции в экономических, хозяйственных отношениях. 2. Неверных в религиозных распрях. «Нет бога, кроме Аллаха, а Мухаммед его пророк!» Смерть неверным! Ранее христианство было похожим. 3. Марксистско-ленинское мировоззрение. Главный лозунг – «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!» Чтобы соединившись осуществить с помощью диктатуры пролетариата социалистическую революцию. Отобрать у буржуазии собственность, если буржуазия будет сопротивляться, ее уничтожают. Что и было сделано в СССР. Практика жизни показала, что это была трагическая ошибка большевиков. Общество, построенное на насилии, на практике уничтожения одного класса другим, нежизнеспособно. 4. Гитлер, как уже говорилось выше, пытался уничтожить всех евреев и коммунистов. Сегодня на дворе XXI век. Немецкий народ покаялся за злодеяния Гитлера. Мировое сообщество осудило фашизм. Злодеяния коммунистов известны всем. Коммунистическое движение потеряло свою силу и привлекательность. Какое движение мысли, страсти, энергии способно сегодня на массовое уничтожение своих противников? Из ярко выраженных – это, пожалуй, радикальный исламизм! Эта мировая сила не согласна, прежде всего, с европейским, буржуазным, либеральным образом жизни. Не согласна со светским образованием, светской культурой, светскими СМИ. Здесь по-прежнему закрепощены женщины. Образование населения минимальное. Воспитание религиозное. Международный терроризм – это исламский терроризм, несмотря на то, что существует и толерантный ислам. Насколько угрожает миру (и кому именно) американская мировоззренческая и военная машина, неясно. Может быть реальный ход жизни приведет США толерантности. Ведь ушли они из Вьетнама, Южной Кореи, уходят из Афганистана. На мой взгляд, в дальнейшем борьба цивилизаций таких как Европа, Россия, США, Южная Америка, Япония, Китай, Индия, Африка постепенно устаканится, успокоится, примет формы экономических, политических и культурных взаимодействий. Смотрите, как набирают силы интеграционные процессы-чемпионаты мира по различным видам спорта, олимпиады, универсиады, конкурсы красоты, международные экономические связи, научное и культурное взаимопроникновение, туризм. Все-таки культурная, справедливая, взаимовыгодная, морально-нравственная глобализация должна привести к формированию гармоничного, симфонического мегасоциума на всей планете. А уничтожительная тенденция, если она еще долго будет жить, должна быть направлена на нелюдей (убийц, педофилов, бандитов, наркобизнес, воров) в международном масштабе. Перефразируя ранее бытовавшее выражение, можно сказать: «Земля должна гореть под ногами нелюдей!» Особый вопрос, вопрос о военной техника и военном искусстве. С начала человеческой истории и до сих пор воинские победы прославляются, композиторы сочиняют прекрасные, бравурные марши, женщины в воздух чепчики бросают, любят и радостно отдаются победителям. «Победителей не судят!» - исторически отлился такой девиз. Кроме того, воинское мастерство, как и всякое мастерство, – чарует, завораживает. «Есть такая профессия – Родину защищать!» – лейтмотив популярного до сих пор советского фильма «Офицеры», который саму войну прославляет и вводит в ранг истинно-человеческих, благородных дел. Хотя ведь все это началось в Древней Греции и в других местах с обыкновенного, банального разбоя: ради личного и коллективного обогащения люди стали убивать себе подобных. Вот диалектический подход и подсказывает нам, что по пути к совершенству человек должен избавляться от «ошибок молодости», даже тех, которые укоренились очень глубоко и крепко. Войны должны прекратиться и прекращаются уже по мере осознания людьми своей единой общественной сущности. Вспомним другую сторону медали. Тысячи, миллионы рукотворных мертвецов, сирот, вдов, калек; разоренных, сожженных сел и городов; море горя и слез. Есть ли тенденция к «очеловечиванию» самих себя? Видимо есть. Иногда популярными становятся лозунги: «Перекуем мечи на орала!» «Миру-мир!» «Нет войне!» «Исключим войну из практики общественной жизни!» Стало быть будущее таково: хватит у землян ума, сердца и души отличить достойный образ жизни от варварского, хищнического – будет построено обобществившееся человечество, действительная гармония всех общественных отношений, земной ансамбль красивых, благородных людей. В противном случае человеку не удастся выполнить свое космическое предназначение, а именно обрести свою достойную сущность в красоте, истине, справедливости, любви. О сегодняшней необходимости и эвристичности диалектики говорит очень многое. Возьмем к примеру споры о специфике современного искусства. Современное изобразительное искусство (XX–XXI веки) существенно отличается от искусства прошлого (от античности и до XIX в. включительно). Отличается оно гораздо меньшей красивостью, эстетичностью и большей рациональностью, почти переходит в дизайн. Это связано с тем, что на общественную арену в качестве господствующего класса вышел человек массы (философы знают и помнят знаменитую работу Хосе Ортеги-и-Гассета «Восстание масс».) И художники просто не могли не отреагировать на это глобальное общественное явление. Но это не значит, что современное изобразительное искусство является вершиной художественного творчества человека (особенно те образцы, которые пропагандируют некоторые современные музеи и картинные галереи – заборы из необструганных досок, ряды лопат с красными черенками на фоне угля, ряд кроватей с панцерными сетками у бетонной стены). Вот здесь понять самих себя и особенности изобразительного искусства современности нам помогает философия, как эпоха, схваченная в мысли, и ее живая душа – диалектика. Дело в том, что человек – общественное существо, а потому как у общественных существ у нас пространственные и временные координаты отличаются от этих координат как у отдельных индивидов. Как у индивидов у нас временные координаты в среднем 60–80 лет, а как у общественных существ у нас уже 2500 лет от «осевого времени» по К. Ясперсу и далее еще сколько-то. Как у индивидов у нас пространственные координаты определяются нашими передвижениями по Земле, а как у общественных существ наши пространственные координаты определяются силой и мощью наших душевных и духовных сил. Это может быть вся Земля и даже Млечный путь. Ведь не зря у одного из античных мыслителей есть такое выражение: «Весь мир является Родиной для высокого духа». Поэтому, как общественные существа, мы вполне можем гордиться, наслаждаться и любоваться всем лучшим, что есть в человеческой истории – египетскими пирамидами и римским Колизеем, картинами Рафаэля, Микеланджело, Карла Брюллова; Айвазовским и Ренуаром, Пикассо и Левитаном. И давать соответствующую оценку Кандинскому, Малевичу и набору картин Марата Гетмана, которые являются рефлексией на российское безвременье и на временное, надеюсь, торжество человека массы и массовой культуры. И вот еще один пример на успешное, эвристическое применение диалектики. На российском философском конгрессе в Новосибирске меня заинтересовало выступление красноярца Шевченко Р.А. о неэвклидовой природе сознания. Он этот тезис утверждал, а я сомневался, спорил с ним. А с помощью диалектики эта проблема решается. В чем прав автор? Да, природа Мирового сознания или Мирового духа, или, по материалистически, природа законов Космоса, Вселенной – неэвклидова, т.к. формируется в римановых, Лобачевского и др. метриках, формируется гармония звездного неба. А вот природа человеческого сознания и др. инопланетян (всех, кто рождается на планетах) именно эвклидова или близка к ней, т.к. везде существует планетное поле тяготения. Но, как известно, планеты, планетная жизнь порождается Космосом, Вселенной (Вспомним гипотезу-теорию Канта-Лапласа). Т.е. эвклидовость есть порождение или частный случай неэвклидовости (римановости, лобачевствия и др.). А связаны они друг с другом по законам диалектики, а именно, как единичное, особенное, общее и всеобщее. А кто-то говорит, что диалектика устарела. Они явно заблуждаются. Об этой связи неэвклидового и эвклидового сознаний намекал нам Кант, когда восхищался, прежде всего, звездным небом над головой и моральным законом внутри нас. И в заключение. Где-то Поппер говорил о том, что диалектика устарела. Но можно напомнить о том, что Поппер разделял озабоченность Маркса несправедливостью, фактическим неравенством бедных и богатых при капитализме. Но он не разделял убеждений Маркса в том, что к справедливому обществу необходимо приходить с помощью насилия, с помощью диктатуры пролетариата. Поппер считал, что насилие вызовет ответную реакцию и общество может погрузиться в хаос. Он не разделял также мысли нигилистов (подобных Базарову Тургенева) о том, что необходимо до основания разрушить существующие порядки. Поппер считал, что в этом случае может разрушиться культурная преемственность, и человеку вновь придется начинать с варварства. Вот и верь после этого Попперу! Говорит о том, что диалектика устарела, а сам мыслит грамотно, диалектически. Заключение Атеизм, либерализм, диалектика сегодня не в почете, очень многими они критикуются в угоду конъюнктуре, в угоду частным интересам и потребностям сегодняшнего дня. Однако, историческая поступь достойного, стремящегося к свободе, истине, красоте, справедливости и любви человека всегда будет руководствоваться этими завоеваниями человеческой мысли.
	*Вернуться к оглавлению* *О.С. Степанова* 2.2. Опасная экспансия гламура в контексте модернизации российского общества[80] Изучение гламура, как феномена современного общества, затруднительно без знания того, какие изменения претерпел социум с ходом истории. Без понимания того, как менялось мировоззрение человека во времени, трудно охарактеризовать столь расплывчатое в своих определениях явление, как гламур. Итак, если наиболее древние периоды жизни человека знаменовались сакральной верой, как при рассмотрении космоса, так и в более поздние периоды Средневекового креационизма то, начиная с создания телескопа с тридцати восьми кратным увеличением Галилео Галилея, человечество вместе с Ньютоном, Декартом и другими философами Нового времени подвергло переоценке возможности человека, поверив что он способен познать, подчинить себе природную среду. Вместе с тем, менялась жизнь, менялись ценности и постепенно фигура Бога в массовом сознании становилась всё менее значительной. Оптимистично-позитивистский взгляд в будущее предполагал дальнейшее развитие человека, повышение роли науки в обществе, совершенствование техники и технологий. XIX-XX век ознаменовался стабильным развитием науки, общество прогрессировало. Стоит упомянуть, что в эпоху модерна индустриальное общество напоминало структуру дерева, корни которого – это фабрики, заводы, ствол – это производство, а ветви – это получаемые товары, которые потреблялись населением. К XXI веку, когда большим благом для человечества стала полная обеспеченность всем необходимым для комфортной жизни, у человека появилось больше свободного времени. И постмодернистсое общество стало иметь принципиально иное устройство, именуемое ризомой. Структура социума называемая ризомной - похожа на траву под деревом, среди которой множество центров и каждый имеет право на существование и все одинаково важны. Структура дерева была предложена французским философом Ж. Делёзом и носит название параноидной (относящейся к мужскому типу), а ризомное постмодернистское общество – названо Ж. Делёзом шизоидным (женским). Типоразличие в вышеозначенных структурах связано с различием мужского и женского, сохранившимся ещё со времён первобытно-общинного строя. Разница между женщиной и мужчиной заключается в том, что мужчина издревле должен был хорошо концентрироваться на своей цели, все органы чувств были настроены поразить выбранную цель, а окружающий мир становился в это время, невидим и не слышим. Например, в Античности, Аристотель, будучи мужчиной, разделил все науки (отпочковав их от философии), они стали изучаться глубоко и преследовали наиболее полное достижение истины, как цели изучения предметов. Наука, в эпоху прогресса, развивалась по мужскому, параноидному типу. Женским же уделом, с первобытного мира, являлось осуществление сразу множества дел (поддержание огня, укачивание ребёнка, приготовление пищи и внимание к мужчине), что привело к развитию более широкого взгляда на мир, но вместе с тем и более поверхностного. Сегодня именно женское шизоидное начало создаёт все условия для расцвета гламура. Современное ризомное общество тяготеет к некоторому женскому хаосу, связанному с информационным шумом и всевозможными атаками на внимание человека. А, как известно, девяносто процентов информации мы получаем посредством зрения, поэтому именно визуальные превосходно отретушированные образы в наибольшем количестве производятся сегодня социумом. Конечно, современный человек естественным образом мимикрировал (подстроился) под сложившуюся ситуацию, но его деятельность приобрела характер спонтанный. В ситуации всё более ускоряющегося роста технологий, способы воздействия на личность, ранее приобретавшие характер высокоискусных, теперь, в условиях повышенной конкуренции информации, товаров и услуг, стремятся к яркости, броскости и простоте, аппелирующей к простейшим инстинктивным потребностям человека. В борьбе за лидерство во внимании, с целью увеличения продаж, рекламные компании выбирают гламур, как средство воздействия на массовое сознание и подсознание, которое работает для большинства людей и приносит прибыль. Поэтому, актуальность исследования феномена гламур, проявляющегося повсеместно в социуме, не вызывает сомнений. Позиционируясь, как некая логика лёгкой и роскошной жизни аристократии и буржуа, пресыщенных богатствами жизни, гламур существовал и изменялся. Европейская культура, в аспекте проблемы гламура, прошла долгий путь от классических его форм до посмодернистских проявлений. От магического видения мира до медийной репрезентации (т.е. представления). Классические формы гламура подразумевали движение: от Римской империи, где гламур расцвёл в виде «хлеба и зрелищ», достигнув небывалого величия в свободе соблазнов человека, что впоследствии привело богатейшее государство к гибели; к куртуазному Средневековью в виде культуры менестрелей, трубадуров, символизма рыцарской геральдики, завуалированного нарциссизма «приТворных» высокородных дам; а далее к карнавальности Средневековья раскрывающейся в зрелищных рыцарских турнирах, особом кодексе поведения – манерности, болезненном самолюбовании. Д. Боккаччо «Жизнь Данте»: «…он страстно жаждал восхвалений и пышных почестей – более страстно, быть может, чем подобает человеку, столь исключительных добродетелей… покажите мне такого смиренника, которого не прельщала бы сладость славы»[81]. Гламур Возрожденческого толка предполагает стилизацию под Античность, выраженную в религиозном контексте, антропоморфный проект сущего, выраженный в искусстве, при отказе от теологического дискурса и переходе к дискурсу искусства. Дискурс искусства становится конституирующим для гламура. А главное в искусстве – перспектива (У. Шекспир). Перспектива создаёт новое пространство для гламура и впервые появляются реалистические формы гламура, происходит переход от идеалистичного гламура. В это время случается осознание творческой природы человека, внутренний микрокосм человека уподобляется макрокосмосу Божественного. Яркой иллюстрацией Антропоморфного искусства Возрождения служит жизнь куртизанок, вносящих гламур, как в элитарные круги, так и в общество масс. Дальнейшая индивидуализация и персонификация гламурного действа происходит в эпоху Просвещения. Католическая культура барокко, времена Людовика XIV, характеризуются расколом на гламур и анти-гламур протестанства. Научное мировоззрение Нового времени безразлично к гламуру. В эпоху Просвещения происходит огламуривание толпы, высокая культура проникает в массы, и формируются усреднённые культурные стандарты поведения, делающие границу между массовой и элитарной культурой прозрачной, относительной. Век XIX, железный, воистину жестокий век (А. Блок) это отголосок промышленной революции, порождающий имперскую культуру Европейских государств в виде париков, придворного этикета, разговоров на французском, салонной культуры и образов великосветских дам. Это помпезность политики Наполеона, построение его империи на инверсии (т.е. взаимообратимости) массового в элитарное. Получив прививку просвещения, люди стали разрушать препоны социальной стратификации, иллюстрация - крылатое выражение « из грязи в князи», тогда же происходит появление механики социальных лифтов. Одним из ярких образцов работы лифтов, является фигура Наполеона Бонапарта. В эпоху модерна, производство новых средств коммуникации приводит к тиражированию гламурных образов через газеты, СМИ, журналы, радио, кинематограф. В частности, в кинематографе, мы видим бесконечно красивых людей, которые становятся эталоном для масс. Вот и современное постмодернистское общество отмеченно печатью гламура, в его следующей стадии эволюции, происходит предельная семиотизация гламура, когда знаки в максимальной степени отделены от своих референтов, например образы в рекламе - цвет клубники в рекламе вовсе не отсылает к её природным качествам и свойствам, являсь медийной симуляцией. Удвоение мира – оппозиция культуре «натуры». Вторая четверть XX века ознаменовалась особой семантикой гламура, выраженной глобально и ярко в немецком фашизме. Этот приём лёг в основу фашистской пропаганды. Адольф Гитлер, будучи художником и эстетически ориентированным человеком, моделировал такую форму подразделениям своей армии, что эротичность и привлекательность её, заставляла массы германского народа вступать в фашистский строй. Сама идея выбрать идеально красивых людей и создать из них лучшую расу, поскольку красота выступает универсальным богатством и значит, дарует её обладателю несомненное преимущество, глубоко созвучна гламуру. Подобных примеров в истории множество, мы привели лишь некоторые из них. Дальнейшей модификации гламур подвергся в настоящую эпоху, его проявления мы наблюдаем в странах Запада, Востока и в России. Современное медийное лицо отличается тем, что нарциссизм, гедонизм и эротизм обозначены максимально броско и публично выставляются. Всё большие обороты набирает магический аспект гламура. В России, за последние десять лет, когда гламур вспыхнув ярким событием общественной жизни, из увлечения розовым и блестящим, превращался в моду на «образованный вид» (когда Ксения Собчак и Тина Конделаки – российские дивы гламура надели очки) уходил в высокую моду, и возвращался в повседневность экзотичности, но всё же, наблюдался повсеместно, например, в идеалах красоты, транслируемых всеми средствами массовой информации. Гламур остаётся и меняется, образуя всё новую мозаику проявлений, образы которой более прочно, чем мы себе это представляем, поселяются в нашем сознании. Складывается представление, что последнее десятилетие, население России, живёт в «третьем царстве» Иоахима де Флоры. Калабрийский монах XII века, Иоахим де Флора, сформулировал представление о диахроническом понимании Троицы. Основной догмат христианства гласит, что Бог един в трёх лицах: Бог – Отец, Бог – Сын и Бог – Святой Дух. Классическое богословие пребывает в сознании, что Троица едина и вечна. Иоахим де Флора же считал, что Святая Троица разворачивается во времени – сначала наступает век Отца – Ветхий Завет, затем век Сына – Евангелие, и к нам приближается век Святаго Духа – где будут совсем иные правила, нежели в век Сына. Это будет век свободы, равенства, всеобщего материального благополучия и чудес. Он назвал его «третьим царством». Коммунисты и социал-утописты, сформулировавшие принципы научного утопического социализма, верили в наступление свободного царства достатка Иоахима де Флоры. И существует мнение, что именно этот миф послужил матрицей мифа о прогрессе. В нашей стране, в эпоху СССР, многие верили в «светлое будущее» прогресса и прилагали усилия, возводя фабрики и заводы, ради своих детей. Но уже в 90-е годы стало понятно, что страна вновь потеряла план развития, исчезла «крепкая государственная рука», потеряны моральные ценности, что привело к заимствованию западной идеологии, при этом не учитывался тот факт, что она выросла на своей почве и преодолевает проблемы иные, нежели у России. Начиная с 90-х годов, российский человек оказался в ситуации множества вариантов самореализации. Захотелось свободы: свободы мнения, создания своего бизнеса, независимости, свободы в самовыражении. Разброд и шатание «в умах» только что законопослушных граждан и это при том, что существенно увеличивается приток всевозможных товаров с Запада и Востока. Изменения в законодательстве России, огромный поток реклам, всего и вся на всех канала телевидения. В стремительно изменяющемся современном обществе россиянин осознаёт возможность более не быть «винтиком системы», а сконцентрироваться на собственной выгоде, что и ведёт к глобальной индивидуализации, а вместе с ней, утрате прежних моральных ценностей: любви к Родине, патриотизма, заботы о будущем поколении и его целостном воспитании, о сохранении природы и т.п. Начиная с этого времени, русский человек решает, что, наконец, попал в столь вожделенное для него «третье царство» Иоахима де Флоры, царство достатка и роскоши в небывалых размерах, конечно доступное не каждому, но, впрочем, достижимое при хорошей адаптации в сложившейся ситуации. Страна, очарованная роскошью, «идеальной красотой» Запада, магией достатка и волшебством всевозможной информации, возможностью гражданину самому решать работать или нет, создавать ценности или уничтожать, что есть ценное, одеться от модного кутюрье, купить иномарку, выстроить особняк, забыть о близких людях, поддерживая общение только с теми, кто полезен, броситься во всевозможные игры и т.п. – это знакомая повседневность. Телевидение, радио, печатная пресса, интернет, магазины, общественные организации пестрят заголовками, завлекают рекламой, околдовывая внешностью моделей. И постепенно гламур проникает во множество сфер частной жизни. Чем же объясняется столь масштабная экспансия гламура? Гламур, эпистемологически и онтологически, неоднозначное явление. Определение данного термина в значительной степени субъективно и предполагает множество вариантов трактовок. Также сложно обрисовать зону действия гламура и его значимость. Всё это приводит нас к выводу, о необходимости исследовать гламур не только с точки зрения его воздействия и ориентации в сознании человека, но и в более скрытых глубинах человеческого существа – бессознательном человека. Рассмотрев механизмы экспансии, заметим, что гламур конституируются экзистенциальной бинарностью: агрессия – наивность. Применяя «психологию глубин» К.Г. Юнга к анализу экспансии гламура, покажем смысл экзистенциальной бинарности: агрессия – наивность на уровне, существующем параллельно рациональным структурам сознания, который З. Фрейд назвал «работой сновидений», бессознательным. Гигантский блок бессознательного, который называется «Es»,«Оно», где разворачиваются совсем другие процессы и существуют совершенно иные системы координат и закономерности, который следует понимать иначе, нежели традиционное рассмотрение поведения человека как сознательного существа, изучали сначала З. Фрейд, затем К.Г. Юнг в своей «психологии глубин», а позднее Ж. Дюран при конструировании «социологии глубин». В модели З. Фрейда бессознательное связано в основном с сексуальными комплексами, тогда как К.Г. Юнг понимал бессознательное более широко. С его точки зрения, бессознательно населено архетипами (врождёнными паттернами сознания), которые являются не индивидуальными, как у Фрейда, а коллективными и к тому же врождёнными. Это не только совокупность детских переживаний, но то, что принадлежит всем людям в равной мере. И здесь, на уровне коллективного бессознательного, параллельно рациональному прогрессу, приросту знаний, секуляризации, человечество продолжает жить в мифе. Архетипы складываются в мифы. Если, с точки зрения дневной, рассудочной истории человечество изменяется, создаёт новые научные стратегии, модели поведения и социальные институты, то на уровне коллективного бессознательного всё остаётся по-прежнему. Человек также, как и много лет назад, верит в мифы, сказки, полагается на иррациональные интуитивные ощущения и видит сны, которые снились ему на протяжении тысячелетий. И тут обнаруживается огромный мир сновидений, вытесненный в сферу бессознательного, сновидений, который когда-то, в традиционном обществе, был локализован в сфере сознания. Мифы и предания никуда не исчезли, казалось бы, преодолённые на уровне рассудка, они, так же, как и много лет назад, коренятся внутри человеческого существа и действуют на людей не менее активно, чем раньше. Как это происходит? Временами, человек ловит себя на том, что восприятие привычной ему повседневности вдруг вытесняется навязчивым внутренним образом, или случайной ассоциацией, непреодолимым чувством. Так, интуиция подсказывает ему определённый путь и, чувствуя этот голос внутри себя, в виде симпатии или антипатии к определённому предмету, человек часто следует за ним в своей реальной жизни. Данные ощущения – плод индивидуального или коллективного бессознательного. Приходя к рассмотрению такого социального явления, как гламур, смысловое поле которого ещё слабо изучено, мы сочли необходимым проанализировать его не только на уровне рациональном сознательном, но и на уровне бессознательного человека и общества. Согласно топике мифа, действующей в человеке неосознанно и представляющей коллективное бессознательное, которую специалист по социологии иррационального Жильбер Дюран, назвал имажинэром (лат. Imago – образ) – между рассудком и внешним, чувственным миром находится воображение. И этот миф, имажинэр, представляет собой коллективное бессознательное, которое по своей собственной логике постулирует и создаёт в человеке представление о субъекте и объекте. Согласно Ж. Дюрану, имажинэр есть реакция человека на смерть. Ничего, кроме воображаемого и смерти нет. Рассматривая смерть и время, через которое приходит и осуществляется смерть, воображение реагирует на смерть разным образом. Можно сказать, что воображение – есть ответ на смерть и на время. «Развёртываясь во времени как форма работы со временем, перед лицом смерти как определённого рода ответ на вызов смерти и на собственную конечность и смертность, человек создаёт не только культуру, произведения искусств, религии, но и свою жизнь»[82]. Жизнь – это развёрнутая структура воображения, воплощённая в структуру общества, экономику, религию, определённым образом трактующая вызов смерти и времени, через которое эта смерть к нам приходит. Исходя из сказанного, конструируются определённые «режимы воображения» Ж. Дюрана[83]. Существует всего два режима и три группы архетипов, составляющих варианты воображаемого. Итак, первый режим коллективного бессознательного – «диурн», что по латыни и по-французски означает Le diurne - дневной. А второй режим – «ноктюрн», nocturne – ночной. Существуют три вида архетипов, которые распределяются между этими двумя режимами. Одна группа архетипов называется «героической» и относиться к режиму диурна. Вторая группа имеет название «мистической», а третья «драматической» и обе они принадлежат режиму ноктюрна. Все вместе они составляют полноту имажинэра. Героический миф (диурн) – первый режим. Стараясь выстроить отношения со временем, приходит к осознанию того, что время для человека враг и, следовательно, смерть связывается демоническими символами, это враг, против которого нужно бороться, то, чему нужно противостоять. Отсюда происходят дуалистические мифологические сюжеты борьбы света и тьмы, противостояния Богов, ночи и дня, добра и зла, верха и низа. Например, модель мира, бытовавшая в Средние века, где мир людей пребывает между миром ангелов, к которым стоит стремиться и обрести блаженство, и миром демонов, куда можно упасть (отсюда «грехоПадение»), если не чтить закон Божий. Все типы дуалистических (диайретических – в пер. разделение, различение) мифов связаны с днём, поскольку именно днём мы можем различать предметы. Основной смысл режима диурна – это сознание имажинэра, как иного по отношению к смерти и времени и приписывание смерти и времени негативных образов. В двойственных мифах центральной фигурой выступает светлый герой, стремящийся побороть тёмного врага (часто лютого зверя) и возвыситься до невесты с царством в придачу. В режиме диурна доминирует модель вертикали, необходимости вечной битвы с обыденностью, достижений для укрепления позиций и возвышения по «карьерной» или иной лестнице. Люди, чьё бессознательное откликается на древние диурнические мифы, ещё называемые асценциональными (от лат. –ascensio – восхождение, подьём), это воины, занимающие активную позицию в жизни. Так, агрессия гламура принадлежит дневному диурнически настроенныму населению страны. Восприятие людей в гламуре как элиты, высшего, следующего за трендами моды среза общества, где царит красота и изобилие, заставляет диурнически настроенное население желать достигнуть таких высот, чтобы быть принятыми в узком кругу высоко обеспеченных, а потому, счастливых людей. Мы наблюдаем, как различные, подчас малообеспеченные, пласты населения испытывают стремление, пусть через атрибуты или в кредит, но достичь видимости более высокого уровня достатка, нежели имеют в реальности. Гламурный, агрессивный диурн, актуализируется, когда основой красоты становится не гармония покоя и естественная целесообразность, а сила и оригинальность эмоционально-чувственного воздействия на восприятие людей. Например, покупка в кредит шикарного автомобиля. Все товары становятся инсталляциями, которые выступают основой перформанса как механизма экспансии гламура. Второй режим бессознательного, ноктюрн, называется режимом эвфемизма (от греч. - благоречие), то есть представление о чём-то злом, дурном, опасном и пугающем, как о чём-то родном, привлекательном, безопасном и добром, снижение отрицательных качеств предмета с целью снятия его негативности. В режиме ноктюрна имажинэр, опасающийся смерти, приписывает ей положительные качества, пытается сродниться с нею, наделяя безопасными образами, дружественными или материнскими. Тем, кому близок бессознательной режим ноктюрна, склонны к принятию, мимикрии, тянут время, подстраиваются под него, пытаясь приручить его, склонны к доместификации (одомашниванию) времени, пытаясь примириться с проблемами порождения параноидных дуалистических мифов, мифов воли к власти, мифов воинственности и наделения всех несогласных качествами смерти, превращение частных конфликтов в глобальные. В режиме ноктюрна порождаются другие мифы, они делятся на два архетипа – мистический и драматический ноктюрн. Мистический ноктюрн. Согласно данному архетипу, свойственному человечеству, дуализм «мистически» заменяется на монизм, на полное единство противоположностей. Имажинэр, боясь дуальности, делает вид, будто её не существует, провозглашает «я не умру, потому, что я и есть смерть, время не властно надо мной, потому, как я и есть время». Человек осознаётся как определённая длительность, такое понимание часто присутствует в мистических практиках: «нирване» буддизма, «фана» (самопогашение) в суфизме, «кенозис» (самоумаление) в православии – здесь, человек сознательно движется к стиранию собственной личности и растворению в пространстве тьмы Божества. Мифам мистического ноктюрна особенно присущ образ матери, как обволакивающего заботой и снимающего все напряжения существа. Драматический ноктюрн. Данный режим не отменяет полностью дуальность мира, а включает её в замкнутый цикл. Если в диурническом мифе символ вертикаль, в мистическом ноктюрне – горизонталь, то в драматическом ноктюрне противоположности замыкаются в круг. Мифология драматического архетипа связана с перерождением, перевоплощением, символизмом гроба как материнской утробы, что засвидетельствовано в древних культах – то есть частичное, по сравнению с вышеназванными режимами, циклическое преодоление смерти. Мистические мифы абсолютно женские, диурнические – абсолютно мужские, тогда как, драматические соответствуют андрогинным сюжетам, где присутствуют оба начала. Мужские импульсы поднимают и влекут к верхней половине цикла, женские – тянут к земле, к мистическому режиму. В результате чего, происходит круговращение, циркуляция, ритмичная смена противоположностей, что не конфликтуют друг с другом, но взаимодополняют, не теряя собственной идентичности. Присутствующие в гламуре начала: агрессивное и наивное, есть два способа войти в созвучье с коллективным бессознательным обоих режимов – диурнического и режима ноктюрна. Простодушно-наивный элемент гламура созвучен бессознательному ноктюрну основной массы россиян. Здесь следует уточнить, что даже не стремящийся к героическим победам в повседневной жизни срез общества, пребывая в равновесном покое мистического ноктюрна, проявляет интерес к агрессии гламура, как к своей противоположности. Ведь, всеобще известно, что человек любит и нуждается именно в том, чего ему недостаёт. Стоит рассмотреть присутствие второй топики коллективного бессознательного (по К.Г. Юнгу) в гламуре – драматического ноктюрна[84]. Его можно наблюдать в последовательной смене побед и самоутверждений и, кроме того, в частых перевоплощениях, перерождениях уже здесь, в земной жизни, что проявляется в неоднократной смене идентичности, выражающейся в изменении пола, внешности и места жизни. Человек гламура получил возможность проживать множество ролей реально и виртуально, что является желаемым драматического бессознательного индивида. Данный эвфемизм выражается в последовательном стремлении к идеальной красоте и молодости, как примирении со смертью и откладыванию её на сколь угодно долгий период, до тех, пор, пока она неожиданно, не вступит в свои права (как это было например, с Людмилой Гурченко) (явное соответствие бессознательному мистическому), далее следует диурническое начало – стремление homo glamuricus быть замеченными, занимать как можно более высокое положение в обществе и вызывать каждым своим жестом, поступком волну очарования или негодования в массах. Описанные режимы имеют существенное значение для нашего исследования, поскольку присущи каждому человеку Земли, ведь они формируются, по мнению Ж. Дюрана, в возрасте до года. Диурнический режим проявляется при так называемом, постуральном рефлексе (рефлекс вставания и прямохождения). С шести месяцев ребёнок начинает садиться и становиться лицом к лицу со всем миром, он видит взрослых, оценивает их рост и движения и здесь включаются конкурентные мотивы, которые побуждают ребёнка стремиться стать старше, выше и лучше. Драматический режим, по Ж.Дюрану, связан с копулятивным рефлексом, рефлексом совокупления. Копуляция осуществляется через ритмичное покачивание погремушкой, танцы. Повторение одного и того же движения воспроизводит дуальный код есть-нет, касаюсь-не касаюсь, мерцающий регистр. Режим ноктюрна связан с дигестивным (пищеварительным) рефлексом, он начинается ещё раньше и заканчивается только со смертью. Есть – значит вбирать в себя другое полностью, и тогда то, что ты ешь становиться частью тебя. Поедание процесс ассимиляционный, маленький человек пьёт молоко и оно становится им самим. Это мистический момент соединения связанный с колоссальным наслаждением. Потому «момент поедания пищи является специфическим конститутивным шоком для человеческого существа»[85]. В каком-то смысле, это примирение со временем и смертью, преодоление их, пусть и иллюзорное. Так, еда – это глубинный ноктюрнический ритуал борьбы со смертью, через её принятие внутрь себя. «Человек живёт в необъятном Макрокосмосе и отделён от него лишь кожным покровом и слизистыми оболочками. Органы чувств человека – не что иное, как ворота, через которые человек, как Микрокосмос, может непосредственно встречаться с окружающим его миром. Чувство вкуса – одно из чувств, позволяющее человеку не только прикоснуться и попробовать на вкус окружающий его Макрокосмос, но и переварить его, усвоить и получить необходимые силы для дальнейшей жизни»[86]. Современные люди питаются «фаст-фудом» и не чувствуют, не принимают, в должной степени, в себя мир. Ощущение внутренней пустоты заполняется бесконечным потреблением или вечным поиском, что находит смысл жизни в пути (продаются большими тиражами книги о личностном пути П. Коэльё, К. Кастанеды, А. Куатье, Х. Мураками, Эрленда Лу и других). Сегодня к простым радостям жизни приходят опосредовано. Например, через ставшие модными аскетические практики. Только аскеза теперь это стремление к здоровому образу жизни, который видится как ограничения в питании, уход за собой, контроль собственного физического состояния, волос, кожи, веса и т.д., а не ограничения с целью достичь духовного просветления. Теперь аскеза может не приводить к развитию внутреннего мира, а лишь помочь улучшить цвет кожи и волос, что дарует благостное осознание всё большего сходства с глянцевым идеалом. Здесь уместно мнение Г. Габриеляна, что гламур это – ключевая легенда, так как гламурной делает вещь не гарантия качества, а мифологическая, не основанная ни на каких реальных критериях убежденность, что это – лучшее. Итак, стремление к совершенству накладывает на человека определенные рамки, создает потенцию, в которую необходимо влиться. Усилия, потраченные с целью ее достижения велики, и именно они придают смысл достигнутому образу, создавая ценность там, где ранее ее не было вовсе. Гламур предоставляет готовые формы, что сводит на нет самую сложную часть бытия – самоопределение. К тому же отсутствие сомнений – свойство привлекательное в субкультурах, но, одновременно целью выделенной культуры, является обеспечение человеку полноты жизни. Чтобы прояснить сущность человека гламура, существующего вместе со своим бессознательным, применяющего аскетические практики для улучшения цвета лица и достижения идеала – внешности Пэрис Хилтон, посмотрим на него в повседневности, среди разноцветных витрин большого города. Элита постиндустриального города формирует новые требования к качеству жизни, в основе которых лежит тот факт, что все большее число жителей воспринимают собственный город глазами туриста, с сильным акцентом на эстетический компонент. Здесь «гламуряне» оказываются одними из самых активных жителей, по причине желания и возможности следовать моде, а также вовсю демонстрировать окружающим превосходство во внешнем облике. Нужно отдать им должное, ведь создание гламурного образа довольно затратно с точки зрения материальных и физических ресурсов. А, как известно, работа способствует вознаграждению. Человек гламура прилагая усилия, чтобы соответствовать кем-то созданному образу, развивается, по-кирпичику создавая свой собственный образ. Посмотрим на крупный город, Мекку для бытия гламура. Чтобы поддерживать свой экономический статус, город должен соответствовать новым императивам, главным здесь является вовлечение в городскую экономику мобильных, образованных людей, которые в дополнение к профессиональным навыкам являются также зрелыми экспертами в науке потребления. Их влияние на спрос столь велико, что может полностью изменять локальные потребительские системы, существенно трансформируя их традиционные элементы. Нынешние преимущества города, как «машины развлечений» далеко не новы: города на протяжении длительного исторического периода выступают центрами потребительских и эстетических инноваций. Изменилось лишь значение этих культурных активностей – они стали критическим фактором городского успеха. Уже многие зарубежные исследователи (Р. Беннет, М. Кастельс, Р. Рейх и др.) зафиксировали мощную тенденцию сдвига экономики города в сторону потребления. В условиях возрастания индивидуальной роли горожан-потребителей в городском развитии, связанном с ростом уровня дохода, образованием и политическим влиянием человек гламура оказывается наиболее ярко выраженным концептом безудержного потребления, вследствие непостоянства вкусов и позерства современного мира. Это приводит к последовательному сдвигу: «потребности в чувстве вовлеченности в социальную жизнь, в уважении, а также в интеллектуальном и эстетическом потреблении простого обывателя становятся все более весомыми» (Т.Н. Кларк, Р. Инглегарт). Еще в 70-х г.г. Д. Белл отметил, что индивидуальная идентичность все менее зависит от позиции человека в производственной системе. Он пишет: «по мере распада традиционной классовой структуры все больше людей хотят, чтобы их идентифицировали не с их рабочим местом (в марксистском значении) а с их культурными вкусами и образом жизни». «Вызывающее потребление» привело к тому, что все большее количество элементов городской инфраструктуры, ранее оценивавшихся только с функциональной точки зрения, начинает рассматриваться в контексте их эстетики, символической ценности. Города становятся центрами производства символического контента, входными точками кастельсовской «информационной экономики». Медиаобразы и культурные сценарии вращаются по земному шару в качестве объектов производства и создания прибыли. Проявляется главная суть городского «функционала», при этом медиаобразы, имеющие глобальное значение, находят воплощение в материальной городской среде. Глобализация способствует формированию эстетического космополитизма, влияющего на потребительский спрос и направляющего развитие экономики в сторону повышения качества жизни и возрастания сферы развлечений в крупных городах. Сфера досуга в городах, это больше не проект, развивающийся сам собой, а предмет политических и экономических стратегий, предопределяющих ризомную структуру города. По словам Р. Ллойда и Т.Н. Кларка производство символических ценностей стало центральным процессом современной потребительской культуры, проникая во все новые сферы повседневной жизни[87]. Благодаря этому процессу, возникает самосоотносимая социальная система, не зависящая от логики индустриального производства. В ее центре находится логика моды, акцентирующая эстетическую ценность объектов при индивидуальном выборе. Как пишет В. Беньямин «новизна практически не зависит от материальной ценности товара, а зависит от того, какие новые иллюзии преподнесет нам неутомимо следующий моде поставщик»[88]. Ж. Бодрийяр впоследствии зашел еще дальше, показав, чтo материальная ценность товара в современном обществе полностью замещена его символической ценностью. Итак, в городской среде важными становятся так называемые «зоны гламура», арены для вызывающего потребления и демонстрации образцов высокой моды или их имитаций. Если описать ее в терминах Ж. Делеза, когда символ как пародоксальная инстанция и знак и означающее одновременно, то в любом произведении культуры мы сможем выделить эти серии – что бы понять смысл. Причем смысл проявляется только тогда, когда две серии контактируют, как то: краски и лицо – портрет; блестящая молодежь и заброшенный завод (с иллюзией его в собственности) - подлинное богатство. Так, современное искусство превращает вещи в знаки вещей, открывая горизонт инсталляции, ибо знак вещи может быть сам вещью («то, что вы изображаете и есть вы» Н.Платонов). Реплика идеально соответствующая духу гламурности, как сферы сочиненных смыслов. Еще в 1995 году З. Бауман писал об идентичности постмодерного субъекта, формируемой в пустыне современного города, как человеке «прогуливающемся». Прогуливаться, фланировать, значит находить себя (незнакомца)[89] среди незнакомцев, видеть их как «поверхности», скользить по поверхности города. Прогулки разбивают жизнь на эпизоды – без прошлого и без обстоятельств. Это встречи-репетиции, без эффектов, обязательств и без последствий. Происходит начальная фрагментация и отчуждение от реальности: прогуливающийся помещен в разрыв между появлением и реальностью. Собственно это и есть человек досуга, все делающий в свободное время и ради свободного времени. Затем он из маргинальной, периферийной стратегии стремительно переродиться в доминирующую стратегию потребителя, как аллеи – пространственный архетип прогулки – вдруг стали торговыми рядами торговых центров: «место для прогулки по пути совершения покупок и для покупок в процессе прогулки». Номадическое отношение к пространству и времени выражается в эстетизации скорости, смены одного события другим, в самоценности перемещения. Уже сама конструкция этих рыночных мест стимулирует постоянное движение, не дает остановиться, требует перемещаться и менять объект внимания. Как пишет З. Бауман, «торговые ряды (или заботливо оснащенные электронными средствами охраны их части – торговые центры) сохраняют мир для жизни-как-прогулки. Иначе говоря, торговые ряды являются мирами, сотворенными приглашенными дизайнерами для сохранения ареала обитания прогуливающегося… Торговые ряды провоцируют постмодерный взлет прогуливающегося, но также и подготавливают почву для последующего разрастания и возвышения этой модели жизни». В постмодерную эпоху все перевернулось: «бродяг» и «прогуливающихся» - этих маргиналов модерна с их неподчинённостью, внеструктурностью, незафиксированностью, свободой передвижения и ускользанием от локального контроля – этого «обличия анархии в слишком упорядоченном модерне» стало больше, чем оседлых людей. Скитание из маргинальной превратилось в центральную стратегию большинства. (И былой мир начал впадать в запустение, свидетельствующее об интенсивной дереализации)? Показательно, что тело «прогуливающегося» размещено преимущественно в рамках частной собственности, с ним требуются специальные нормы обращения: фитнес, диета, калории и пр. Это уже даже не тело, а практики воплощения, которые провоцируют характерную шизофреническую раздвоенность: между стремлением к экстатическим проявлениям и тотальным контролем, между необходимостью быть в теле как в себе и существованием во вне как престижная собственность. В этой же логике формируется техника использования удовольствий. Модерный эпос, строившийся на принципе отложенного, запасенного удовольствия способного впоследствии сформировать капитал. Люди постмодерна стремятся к наслаждению здесь и сейчас. Они ничего не запасают, не обременяют себя ради отложенного удовольствия никакими обязанностями. Само откладывание чего бы то ни было, включая удовлетворение, не имеет для них смысла, поскольку не существует больше той линии времени, на которой можно было бы выстроить порядок следующих друг за другом эффектов запасания и счастья. Теперь большое значение приобретает актуальность наслаждения. Поскольку способность испытывать удовольствие исчезает главным образом из-за привычки к сильным и постоянно усиливающимся раздражителям, неудивительно, что пресыщенные люди охотятся за все новыми раздражителями. «Фрагментация жизни» упраздняет устойчивые этические основания поведения. Ситуация постмодерна, в которой все мы оказались, сложилась в контексте социального конструирования пространства, сутью которого стали возрастающая мобильность и сжатие времени – пространства. Неуклонное развитие технических средств позволило пересылать информацию независимо не только от ее телесных носителей, но и от тех объектов, о которых она информирует; «техника освободила «означающее» от «означаемого»[90]. Ко всему вышеназванному следует добавить кризис института семьи. При потере безусловного уважения к старшим утрачивается более ценное – связь между поколениями. «Мост в бессмертие» в постмодерном мире характеризуется стратегией фиксации личных достижений в приватной логике успеха, а не в памяти рода или народа. Обозначенная ситуация формирует субъекта постмодерна, сказывается на индивидуальном восприятии жизни и определяет поведенческие идеалы. Богатство и слава – самоценны и самодостаточны. Жизнь в розовом цвете весьма привлекательна, сама палитра гламура отсылает к романтической чувственности, которой присуще желание никогда не достигающее цели: «Sucht», страсть (болезненная страсть) совместно с «Suhnen», тосковать, стремиться (желать) – недостижимое желание, цель которого неопределенна. Желать все и ничего в одно и то же время: «Sucht» близко к «Suhnen», что значит «искать», получается «желать желания», быть ненасытным в самом желании, которое становиться самоцелью. Личностное интерпретационное поле концептов богатство и деньги динамично. Столкновение противоречивых тенденций в рамках одного концепта, нарушение общепринятых табу на значимость богатства и денег в структуре национальных ценностей влияет на нравственный климат общества. Социальные процессы, происходящие в современной России, отражаются в когнитивной деятельности индивида, либо приводя к кризису традиционных программ деятельности человека, к утрате ориентиров относительно иерархии ценностей, либо способствуя обретению нового социального «я». Зачастую, занимаясь собственной персоной человек гламура перестаёт понимать окружающие его обстоятельства и приносить пользу окружающему его миру, вместо этого он культивирует исключительно собственное эго и либо заражает окружающих гламурным образом жизни, либо вызывает неприязнь и отторжение. Зацикленность человека гламура на себе и красоте личной жизни создаёт иллюзию наполненности жизни. Ведь всё и все стремяться к красоте. Поскольку она – иллюстрация, основа порядка. Безусловно, речь идёт о традиционных, установленных ещё со времён Древних греков представлениях о красоте, что служит ступенями (а возможно и синонимом) счастья – Блага. Платон, в своём диалоге «Федр», говорит о красоте «… Когда кто-нибудь смотрит на здешнюю красоту, припоминая при этом красоту истинную, он окрыляется, а окрылившись, стремится взлететь; но, еще не набрав сил, он наподобие птенца глядит вверх, пренебрегая тем, что внизу, - это и есть причина в его неистового состояния. Из всех видов исступленности эта - наилучшая уже по самому своему происхождению, как для обладающего ею, так и для того, кто ее с ним разделяет. Причастный к такому неистовству любитель прекрасного называется влюбленным»[91]. Со времён Древней Греции представления о красоте претерпели существенные изменения. Индикатором этого служит «..всеобщая душевная слепота к прекрасному, так быстро захватывающая нынешний мир, что представляющая собой психическую болезнь, и её следует принимать всерьёз уже потому, что она сопровождается нечувствительностью к этическому уродству»[92]. В то же время «…самоуважение нормального человека побуждает его утверждать свою индивидуальность - и это его бесспорное право. Поскольку филогенез сконструировал человека таким образом, что он не способен быть, подобно муравью или термиту, анонимным и легко заменимым элементом среди миллионов таких же организмов».[93] Человек всегда стремился быть не только индивидуальностью, но личностью. Но, на сегодняшний день, человек актуализируется как элемент толпы, превращается в человека массы, куда его тянут яркие гламурные посылы, туда он и идёт. Новый субъект втянут в движение к миру, открытому его отрицательному доопределению, как к движению к самому себе, … поскольку сам он – путь. Итак, модус самого восприятия сместился в сторону самолюбования и самопрезентации. Но ведь любое человеческое «бытие – есть возможность «быть увиденным другими», и подлинное бытие возможно как бытие– с- Другим, т.е. как то, что содержит в себе бытие Другого»[94]. Но нет, homo glamuricus зациклен на себе. Наподобие «клетки злокачественной опухоли, которая отличается от нормальной прежде всего тем, что она лишена генетической информации, необходимой для того, чтобы быть полезным членом сообщества клеток организма. Поэтому она ведёт себя как одноклеточное животное или, точнее, как молодая эмбриональная клетка. Она не обладает никакой специальной структурой и размножается безудержно и бесцеремонно, так что опухолевая ткань врастает в соседние, ещё здоровые ткани и разрушает их»[95]. Социализация современного гламурного человека осуществляется по принципу активной экспансии в обществе, увеличением ареала своего обитания и сфер влияния посредством многократного воспроизводства (преобразования) образов своего тела, слов и поступков. Идти в разрез с устоявшимися в обществе нормами и ценностями, вызывающими в человеке гламура ощущение несвободы, удушья обязанностей и проблем. Одним из мотивов превращения нормального человека в Homo glamuricus выступает страх. Страх отстать от общего темпа жизни, в беге наперегонки, страх остаться без более высокого места в ранговом порядке, страх разориться и обеднеть, страх принять неверное решение, не справиться или перестать справляться с изматывающей ситуацией. Страх во всех видах является, безусловно, важнейшим фактором, подрывающим здоровье современного человека, вызывающим у него повышенное артериальное давление, сморщивание почек, ранние инфаркты и другие, столь же прекрасные явления. Человек спешит, конечно, не только из алчности – никакая приманка не могла бы побудить его столь энергично вредить самому себе; спешит он потому, что его нечто подгоняет, а подгонять его может только страх (возможной смерти очевидно). Трусливая спешка и торопливый стах в значительной мере повинны в том, что человек теряет свои важнейшие качества. Одно из них – рефлексия. «В загадочном процессе становления человека решающую роль сыграл тот момент, когда существо, любознательно исследовавшее окружающий мир, вдруг увидело в поле своего исследования самого себя. Конечно, это открытие собственной личности нельзя ещё сопоставить с тем изумлением при виде казавшегося прежде само собою разумеющимся, которое породило философию. Но уже тот факт, что ощупывающая и хватающая рука сама стала однажды, наряду с предметами внешнего мира, кои она ощупывает и хватает, восприниматься как предмет внешнего мира, должен был создать новую связь, последствия которой знаменовали новую эпоху. У существа, не знавшего о собственном существовании, не могли развиться отвлечённое мышление, словесный язык, совесть и ответственная мораль. Следовательно существо, перестающее рефлексировать, подвергается опасности потерять все эти свойства и способности, специфические для человека»[96]. Одно из наихудших последствий спешки – очевидная неспособность современного человека хотя бы ненадолго остаться наедине с самим собой. Люди старательно избегают всякой возможности побыть наедине с собой, словно бояться, что рефлексия откроет им собственный ужасный образ. Лихорадочное стремление к шуму, парадоксальное при обычной для современных людей неврастении, можно объяснить только тем, что им необходимо что-то заглушить. Возможно, они бояться встречи с самим собой. Поэтому, некоторые люди, в остальном, весьма взыскательные интеллектуалы, предпочтут собственному обществу лицезрение рекламы на телевидении, просмотру легкомысленных передач (например, «Дома-2»), поскольку это помогает им вытеснить рефлексию. Ещё в незапамятные времена мудрейшие из людей осознали, что если человек слишком успешно следует инстинктивному стремлению получать только удовольствие и избегать неудовольствия, то это вовсе не идёт ему на пользу. Уже в древности люди высокоразвитых культур умели избегать всех ситуаций, причиняющих неудовольствие; а это часто приводит к опасной изнеженности – в дальнейшем ведущей даже к гибели культуры. Всё более овладевая окружающим миром, современный человек неизбежно сдвигает «конюктуру» своей экономики удовольствия-неудовольствия в сторону постоянного обострения чувствительности ко всем ситуациям, вызывающим неудовольствие, и столь же постоянного притупления чувствительности ко всякому удовольствию. Тогда, возрастающая нетерпимость к неудовольствию в сочетании с убыванием притягательной силы удовольствия ведёт к тому, что люди теряют способность вкладывать тяжёлый труд в предприятия, сулящие удовольствие лишь через долгое время. Это разительно отличается от того, что было раньше. Сейчас, человек будучи в расслабленном состоянии удовольствия, из виртуальной реальности черпает вдохновение, затем оно преобразуется в хобби и как итог, не очевидный всегда, минимальный труд. Раньше же, деятельность, весомый труд приводил человека к усталости и отдыху через практически полезное хобби, что вкупе приносило удовлетворение и, в конечном счёте, удовольствие от жизни. Вследствие этого, у современного гламурного человека, возникает нетерпеливая потребность в немедленном удовлетворении всех едва зародившихся желаний. Эту потребность в немедленном удовлетворении, к сожалению, всячески поощряют производители и коммерческие предприятия, а потребители удивительным образом не видят, как их порабощают «идущие им навстречу» фирмы, торгующие в рассрочку, в кредит. Преувеличенное стремление любой ценой избежать малейшего неудовольствия неизбежно влечёт за собой исчезновение определённых форм удовольствия, в основе которых лежит именно контраст. Как говориться «делу время, а потехе час». Этой старой мудрости угрожает забвение. И прежде всего болезненное уклонение от неудовольствия уничтожает радость. Всё возрастающая в наши дни нетерпимость к неудовольствию превращает возникшие по воле природы вершины и бездны человеческой жизни в искусственно выровненную плоскость, из величественных гребней и провалов волн делает едва заметную зыбь, из света и тени – однообразную серость. То есть, порождает смертную скуку. Поскольку способность испытывать удовольствие исчезает главным образом вследствие привычки к сильным и постоянно усиливающимся раздражителям, очевидно, что пресыщенные люди охотятся за всё новыми раздражениями. Для человека, поражённого этой болезнью культуры, любая принадлежащая ему вещь – пар ботинок, костюм или автомобиль – очень скоро теряют свою привлекательность, точно так же как возлюбленная или даже отечество. Примечательно, как легко распродают американцы при переезде весь свой скарб, покупая потом всё заново. Или причудливый образ поп-аристократии с её легко опознаваемыми и простыми для тиражирования знаками «людей большого света», для которых ценно не то, что требует усилий или знаний, а то «что можно себе позволить». А позволить себе можно многое, ведь всё новые и новые товары придают жизни стоимость и заодно удовлетворяют древнюю как мир потребность человека в значительности. На сегодняшний день, Российская Федерация переживает период ключевым термином которого, является модернизация. Воспринимаемая как система мер и мероприятий по преодолению экономического и технологического отставания России от некоторых развитых стран Запада, Российская модернизация пытается определить шкалу оценки своей успешности по отношению к другим странам, принятым за образец. Гламур, выступая логикой экономической жизни современной России, транслируя в массы идеалы потребления заимствованные в развитых странах Запада, в какой-то степени, является одним из эффектов модернизации в России. Идея создания экономически и эстетически свободного общества приобретает в нашей стране несколько иное звучание, нежели в развитых станах (подробно это рассмотрено выше). Модернизация предполагает отказ от любых представлений о собственном «особом» пути страны, хотя подразумевает интеграцию некоторых традиционных для местного социума ценностей и представлений. Осознавая необходимость модернизации для Российского общества, стоит всё же учитывать, что стране с такой богатой историей и совершенно уникальной ментальностью, как Россия, с одной стороны, сложно отказаться от идеи «русского предназначения» среди других народов, а с другой стороны, при заимствовании экономических образцов прогрессивных стран, влияющих на мораль и нравственность российского гражданина, нельзя не учитывать великолепную способность, коренящуюся на уровне бессознательного русского человека, без остатка отдаваться новой ситуации, склонность рубить с плеча и в сотый раз начинать всё сначала. С другой стороны, нельзя забывать, что ментальность российской модернизация является экзогенной, так как обусловлена давлением внешних факторов, а не внутренней потребностью элит (общества, народа) в модернизации. Подобный путь экзогенной модернизации прошли и другие страны, например, Япония, Южная Корея, некоторые государства Латинской Америки и здесь, их опыт имеет для России безусловную ценность. Но, всё же, в стремлении сократить отставание от стран, принятых за образец, нужно трепетно следить за изменениями, что претерпевает российский народ на данном пути, на наш взгляд, необходима рефлексия системы над самой собой, оценка степени и направления трансформации мировоззрения российского гражданина, что играет важную роль в осознании качества путей развития нашей страны. Библиографический список 1. Боккаччо Д. Жизнь Данте Алигьери /«Trattatello in laude di Dante». – 1372 .- С.57 2. Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. – М.: Академический Проект; Трикста, 2010. – С. 24 3. Durand G. L’imaginaire. Essai sur les sciences et la philosophie de l’image. Paris: Hatier, 1994 4. Юнг К.Г. Человек и его символы — Санкт-Петербург: Б. С.К., 1996. — С.451 5. Дугин А.Г. Логос и мифос. Социология глубин. – М.: Академический Проект; Трикста, 2010. – С. 37 6. Животовская Е. О вкусе. – проект «Никольск-горка». – 2010 . – С.3 7. Ллойд Р. Город как машина развлечений / Р. Ллойд, Т.Н. Кларк. - Вестник Удмуртского университета. - Фило-софия. Психология. Педагогика. – Вып.1., 2010. – С. 33-43. 8. Беньямин В. Маски времени: эссе о культуре и литературе / Masken der Zeit: Essays zur Kultur und Literatur / Пер. с нем. и фр.; сост., предисл. и примеч. А. Белобратова. — СПб. : Симпозиум, 2004. — 118 с. 9. Бауман З. Жизнь во фрагментах: очерки по морали постмодерна, 1995. – С.78 10. Новейший философский словарь. Постмодернизм / Главный научный редактор и составитель А.А. Грицанов. – Мн.: Современный литератор, 2007. – 816 стр. с.36- 38. 11. Платон Федр. - Перевод А.Н. Егунова. - Редакция греческого и русского текстов, вступительная статья, ком-ментарии, хронология, индексы имен и наиболее употребительных терминов Ю.А. Шичалина. - М., Прогресс, 1989. – С187. 12. Лоренц К. 8 смертных грехов цивилизованного человечества. М.: Республика — 1998. - С. 25. 13. Лоренц К. Innate Bases of Learning. – 1997. – р. 88. 14. Сартр Ж-П. Бытие и ничто: Опыт фе-номенологической онтологии / Пер. с фр., предисл., примеч. В. И. Колядко. — М.: Республика, 2000. — 638 с. 15. Лоренц К. 8 смертных грехов цивилизованного человечества. М.: Республика — 1998. - С. 24. 16. Лоренц К. 8 смертных грехов цивилизованного человечества. М.: Республика — 1998. - С. 15.
	*Вернуться к оглавлению* *А.Н. Арлычев* 2.3.О необходимости духовного оздоровления российского общества С известного времени российское общество повсеместно охвачено болезнетворным вирусом бездуховности. В определенном смысле оно раскололось на две части. Одна его часть, так сказать, «элитная» прослойка, как бы по велению волшебной палочки разом устремилась к одной единственной цели – правдами и неправдами добиваться материального комфорта, ‑ но, при этом, совершенно забыв о таких ценностях, как творческом призвании человека, духовных радостях, порожденных бескорыстным отношением людей друг к другу, о духовном единодушии в решении общезначимых общественных задач. Подавляющее большинство другой его части (а именно широких слоев трудящихся), оказавшись, мягко говоря, в положении материальной неустроенности, все силы направило на то, чтобы как-то физически выжить при создавшихся условиях, и тут, конечно, не до духовных ценностей. Спрашивается, что может сделать философия на пути оздоровления духовного климата России? Для решения этой непростой задачи требуется прежде всего вскрыть глубинные причины, породившие повсеместную бездуховность не только в России, но что наиболее важно, во всем цивилизованном мире, и здесь решающую роль должна сыграть именно философия. Если с некоторых пор в российском обществе наступила полоса глобальной бездуховности, то причину этому надо искать не в отдельно взятых экономических, социальных или политических процессах и даже не в их совокупности, а в осуществлении социальной сущности общественной жизни как таковой. И, стало быть, ответ на этот вопрос должен дать не экономист, не историк, не социолог, не политолог и, вообще, не представитель какой бы то ни было частной общественной или гуманитарной науки, а философ. Эвристическая значимость философского подхода заключается прежде всего в глубине постижения сущности, которую можно достигнуть только при соответствующей широте охвата изучаемого явления. Так, исследование проблемы бездуховности современного российского общества необходимо начать, как бы это не показалось на первый взгляд чересчур абстрактным, с выяснения проблемы сущности человеческого бытия вообще. В ходе анализа мы неизбежно выйдем на важнейшую давно поставленную в мировой философии антропологическую проблему – проблему отчуждения сущности человека. Оказывается, что человечество на протяжении почти всей своей истории живет в условиях либо полной, либо частичной отчужденности от подлинной человеческой сущности, при этом со временем степень отчуждения не уменьшается, а, наоборот, все более усиливается. Можно со всей уверенностью сказать, что в эпоху капитализма, особенно в его последней, современной, стадии, когда в масштабах всей планеты, фактически, реализовалось абсолютное господство финансового капитала, отчужденность человеческой сущности достигло своего апогея, и как следствие этого вызвало всеобщую бездуховность человеческого существования во всем мире. Сущность человеческого бытия, вероятнее всего, можно будет понять исходя из бинарной природы человека, из того непреложного факта, что он одновременно является и биологическим, и социальным существом. В отличие от животных, у которых любое проявление их жизнедеятельности обусловлено исключительно биологическими факторами, человеческая жизнедеятельность, в какой бы форме она не проявлялась, никогда не бывает только биологической или, напротив, только социальной, она всегда есть выражение отношения между биологическими и социальными сторонами в человеке. Поэтому раскрытие сущности человеческого бытия должно заключаться прежде всего в рассмотрении названного отношения. Но прежде необходимо четко определить, что представляют собой, с одной стороны, биологическая, а, с другой – социальная формы в человеческой жизнедеятельности? Биологическая сторона жизнедеятельности любого человека по сути тождественна биологическому существованию животного. Она, по существу, сводится, во-первых, к тому, чтобы обеспечить физическое существование собственного организма, и, во-вторых, чтобы передать биологическую жизнь потомству, по возможности продлевая физическое существование рода. Однако способ реализации этой биологической жизнедеятельности у человека принципиально иной, чем у животных. Животное приспосабливает свой организм к окружающей среде, человек же, наоборот, окружающую среду приспосабливает к своему организму. Животное по способу существования существо адаптирующее, человек же – существо деятельное. Любое конкретное животное, осуществляя свой характерный для данного вида способ приспособления к среде, вместе с тем непосредственно проявляет и свою биологическую сущность, т.е. специфическую природную способность жить в той форме, какова предначертана ему самой природой. Например, заяц приспосабливается к среде по-заячьи, и это его заячье приспособление и есть собственно его заячья сущность. Конкретная форма приспособления животного является, стало быть, не чем иным, как непосредственно его природной сущностью, т.е. форма жизнедеятельности животного и его природная сущность совпадают. При этом следует отметить, что и форма жизнедеятельности, и сущность животного как по происхождению, так и по своей природе носят сугубо биологический характер. Не так все просто у человека. Форма его жизнедеятельности и его человеческая сущность далеко не всегда совпадают. Этот вопрос требует специального рассмотрения. Попытаемся хотя бы схематически очертить названную проблему. Форма жизнедеятельности человека является проявлением не биологического, а социального, так как она выражает не биологический, а социальный способ существования. Форма жизнедеятельности человека – это по существу не что иное, как форма человеческой деятельности, которая и по происхождению и по своей природе не имеет прямого отношения к биологическому, она непосредственно является социальным феноменом. В этой связи встает вопрос, как, каким образом форма человеческой деятельности, будучи феноменом социальным, соотносится с биологической стороной человеческой жизнедеятельности? У животных как сугубо биологических существ этой проблемы в принципе не может быть, у человека же как биосоциального существа она не только существует, но и составляет, по всей видимости, суть всех остальных его проблем. При подлинном человеческом существовании форма жизнедеятельности человека (в данном случае форма человеческой деятельности) должна, как и у животных, совпадать с проявлением его, собственно человеческой, сущности или, говоря по-другому, форма деятельности человека должна быть одновременно выражением его человеческой сущности. Однако, чтобы форма деятельности была действительно выражением сущности того человека, который ее осуществляет, необходимо, чтобы она была свободной сознательной деятельностью этого человека. Она должна быть проявлением внутреннего самовыражения физических и духовных потенций человеческой личности и в силу этого определяющей жизненной потребностью существования человека и именно поэтому выражением его подлинной человеческой сущности. Между тем, если под этим углом зрения посмотреть на реальную жизнедеятельность людей, как она протекала на протяжении всей истории и продолжает протекать теперь, то увидим, что в большинстве случаев она не соответствует критериям свободной сознательной деятельности человека. Напротив, она представляет собой нечто противоположное ей. Чтобы быть свободной, она должна быть, по крайней мере, добровольной, а в действительности часто бывает принудительной; вместо того, чтобы быть определяющей потребностью человека, она чаще всего бывает ему обузой и служит лишь средством для удовлетворения каких-либо других его потребностей. Эта противоположная свободному сознательному проявлению внутренних потенций человеческих качеств деятельность является не чем иным, как отчужденной деятельностью человека. Будучи отчужденной от человека, она тем не менее образует его социальную сущность, которая, как и сама деятельность является ему чуждой, а значит, как и сама деятельность, социальная сущность является для человека отчужденной. Однако человек, находящийся в условиях отчужденной деятельности, вообще лишен не всякой сущности, а лишь присущей сугубо человеческому бытию собственно социальной сущности. Но, как мы знаем, человек не просто социальное, а социально-биологическое существо, и потому его жизнь связана также с отправлением всех тех биологических функций, которые определяют сущность физического существования его организма. Отсюда, естественно, человеческая жизнь, лишенная собственно социальной сущности, с необходимостью переключается если не полностью, то в основном, в сферу биологического процесса. Для такого человека смыслом жизни часто становятся такие необходимо жизненные атрибуты, как пища, одежда, жилье, половая жизнь и т.д., короче, все то, что удовлетворяет человеческий организм. Обладание подобными благами составляет в данном случае сущность человеческого бытия, а весь комплекс отчужденной деятельности, связанный с их достижением, служит лишь социальным средством для осуществления этой сущности. Биологическое, тем самым становится конечной целью жизнедеятельности человека, а социальное выступает в качестве необходимого средства ее реализации. Сущностное бытие человека фактически превращается если не полностью в животное существование, то, по крайней мере, в его подобие. Жизненное предназначение живого организма – это обеспечение устойчивости своего субстрата, жизненное же предназначение человека – это обеспечение устойчивости своей социальной жизнедеятельности. В этом смысле человек противоположен животному, ибо он пользуется своим биологическим субстратом для достижения стабильной жизнедеятельности; животное же, наоборот, жизнедеятельность использует для получения стабильного субстрата; для человека цель жизни – его жизнедеятельность, а субстрат – средство жизни, для животного, наоборот, цель жизни – субстрат, жизнедеятельность – средство жизни. И если в человеческом обществе для многих людей соотношение цели и средства такое же, как у животных, то это говорит лишь о несовершенстве человеческой жизни и о том, что общество пока еще не достигло уровня обеспечения человеку подлинно человеческого существования. Подобное общество имеет только одно преимущество перед животным миром: оно более изощренными способами обеспечивает стабилизацию человеческих субстратов и конечно же не всех людей одинаково, в основном оно направлено на реализацию потребностей представителей так называемой привилегированной прослойки. В связи с этим возникает вопрос, при каких общественных условиях человеческая деятельность является по сути чуждой человеку и служит лишь средством его существования и соответственно он лишен своей социальной сущности, и что требуется для того, чтобы человек, наконец-то, эту социальную сущность приобрел? Из всех видов деятельности ее изначальным, основополагающим и определяющим видом на протяжении всей истории человечества безусловно является трудовая деятельность, особенно та ее форма, которая непосредственно направлена на производство материальных благ, необходимых для поддержания физического существования человека. Поэтому вопрос о возникновении отчужденной деятельности, а вместе с тем и о появлении отчуждения социальной сущности человека предстает перед нами в первую очередь как вопрос о происхождении и развитии отчужденного труда. На начальной стадии развития человечества (ее обычно называют периодом дикости) основным средством существования были охота и собирательство. Между тем продукта, который они доставляли, едва хватало для поддержания физического существования первобытной общины. Естественно, что при таком производстве не могло быть никаких излишков или, говоря экономическим языком, никакого прибавочного продукта. Все, что доставляли охота и собирательство, тут же и потреблялось, т.е. продукт, производимый дикарем, носил исключительно необходимый характер; такой же характер носил и сам труд дикаря. Но именно в силу исключительности необходимого труда или при полном отсутствии прибавочного труда этот труд не был отчужденным. Он был если не в полной мере сознательной, то тем не менее свободной деятельностью. Труд дикаря в этом отношении ничем не отличался от приспособительного поведения животных. Точно так же, как животное сливается со своим способом жизнедеятельности, так и человек-дикарь сливался с процессом трудовой деятельности; его человеческая сущность, таким образом, полностью совпадала с его трудовой деятельностью. Если исходить из того, что отчужденный труд для человека зло, а свободный труд, наоборот, благо, то правы те философы, которые утверждали, что в далекой древности существовал так называемый «золотой» век. В этом утверждении безусловно есть доля истины. Дикий человек просто жил как истинное дитя природы и именно в этом заключался его смысл жизни. Однако из этого вовсе не следует, что современному человечеству необходимо вернуться в то первобытное состояние. К первобытному состоянию человечеству так же нельзя вернуться, как нельзя вернуться взрослому человеку в детство. Подобная идея – верх утопичности, и, несмотря на это, такого рода утопии не раз выдвигались и до сих пор появляются в той или иной форме. К этому, в частности, в Древней Греции призывала философская школа киников во главе с Диагеном; в XVIII в. такие идеи выдвигал Ж.Ж. Руссо. А разве в 60-е годы прошлого столетия такое молодежное движение на Западе, как хиппи, не являлось стихийной ностальгией по дикому состоянию человеческого бытия? Это только еще раз доказывает, что отсутствие отчужденной деятельности даже в том диком неразвитом обществе было большим благом для человека. Но, вступив на путь социального развития, человек с необходимостью должен был потерять это благо и, конечно же, потерял, причем на необозримо длительное время. Отчужденный труд возник на следующей стадии развития человечества – в эпоху варварства, когда основными видами труда становятся скотоводство и земледелие, которые, по существу, являются первоначальными формами собственно материального производства. Именно в эту эпоху возникает такой новый общественный феномен, как собственность на скот и землю. В качестве основного субъекта собственности выступает родовая община, из которой позже вырастает племя, а затем и союз племен. Известно, что в зависимости от характера основного вида труда племена делились на два типа: скотоводческие (кочевые) и земледельческие (оседлые); были и смешанные. Наличие племен, разнохарактерных по производству основного продукта, привело к возникновению обмена и товарного производства. Все это вместе обусловило появление прибавочного продукта. Непосредственной причиной его возникновения явились новые по сравнению с предшествующим периодом виды труда – скотоводство и земледелие, которые вызвали к жизни прибавочный продукт еще, по-видимому, до того, как возникли обмен и товарное производство, ибо они сами стали следствием существования прибавочного продукта в достаточно больших количествах. Однако после того как обмен и товарное производство закрепились в жизни общины, они существенно способствовали дальнейшему экономическому росту прибавочного продукта. Возникновение прибавочного продукта, а затем процесс его накопления и есть те общественные факторы, которые непосредственно породили отчужденный труд. Ведь прибавочный продукт производится не для того, чтобы его непосредственно потреблять, а для того, чтобы накапливать производимые блага, чтобы если не обогатиться, то, по крайней мере, иметь запас потребляемых благ на будущее. В этих условиях прямой целью производства является не удовлетворение тех или иных жизненных потребностей человека, а потребность в приобретении материальных благ. Жизненные потребности человека как бы отодвигаются на второй план, а на первый план выдвигается потребность человека обладать материальным благом как полезной вещью. Обладание полезной вещью приобретает для человека абсолютное значение, оно становится для него главным смыслом жизни. Процесс же труда из способа обеспечения жизнедеятельности человека превращается в средство добывания как можно большего количества полезных вещей. Если для дикаря труд был одновременно и средством, и смыслом жизни, то для варвара смыслом жизни становится произведенная вещь, а сам процесс производства выступает лишь средством добывания вещи. Более того, вещь становится важнее самого человека, ибо здесь уже не вещь служит человеку, а, наоборот, человек – вещи. Для дикаря смыслом жизни была сама жизнь, а для варвара куда важнее обладать вещью, чем просто жить; для того, чтобы обладать вещью, он способен пожертвовать даже собственной жизнью; жертвуя своей жизнью, губит жизни многих других людей. Человеку кажется, что он как будто бы ради жизни борется за вещь, а на самом деле он ради вещи уничтожает собственную жизнь и жизни других людей. Обобщая сказанное, можно однозначно заключить: вещизм – вот истинный источник порождения и существования отчужденного труда, шире отчужденной человеческой деятельности как таковой, а вместе с тем и отчуждения подлинной человеческой сущности. Изначальные же истоки вещизма заключены не в сознании человека, как принято иногда считать, а в условиях производства прибавочного продукта. Вещизм – это жизнь человека, подчиненная вещи и не потому, что таково сознание у человека, а прежде всего потому, что таковы условия его материальной жизни. Человек мыслит по-обывательски (по-вещистски) главным образом потому, что он живет в условиях обывательщины (вещизма), а не наоборот. Так как он живет ради вещей, то и его мыслью управляет вещь, человек в итоге становится рабом вещей и в жизни, и в мыслях; именно это и характеризует отчужденность человеческой жизни, деятельности и мысли. Варварство, таким образом, покончило с «золотым» веком периода дикости и на необозримое время ввергнуло человечество в полосу отчужденной деятельности и отчуждения социальной сущности. Стремление как можно больше иметь вещей заставляет человека трудиться изо всех сил, и это в конечном счете приводит к тому, что сам человек труда превращается в вещь. С превращением человека труда в вещь наступает новая эпоха, которую обычно называют эпохой цивилизации. Интенсивное накопление прибавочного продукта рано или поздно приводит к разложению родовой общины: происходит стихийный процесс образования имущественного неравенства, который внутри общины порождает размежевание между ее членами. В результате собственность, которая раньше принадлежала всей общине, сосредоточивается в руках отдельных частных лиц. На смену коллективной собственности пришла собственность частно-индивидуальная. Но она распределялась с самого начала не равномерно, а так, что львиная доля досталась небольшой горстке бывших общинников, а подавляющее большинство ее членов попала в разряд средних, мелких, а то и вообще никаких собственников. С этого времени начинается совершенно новая жизнь, которая вызывает много новых общественных институтов, изменяет характер труда и т.д. Но самое главное – один человек попадает в экономическую зависимость к другому человеку, в итоге общество раскололось на два противоположных класса: эксплуататоров и эксплуатируемых, господ и рабов, угнетателей и угнетенных. В этих условиях отчужденный труд не только не исчез, но приобрел много новых черт и появились самые разнообразные формы отчуждения. Если в эпоху варварства для всех без исключения людей отчужденный труд выражался в одной единственной форме – форме вещизма, то в эпоху цивилизации эта форма сохраняется только за представителями имущих классов, т.е. классов собственников. К ним относятся крупные и средние собственники, а точнее те, которые подвергают эксплуатации чужой труд, и, кроме того, мелкие собственники, производство которых основано на собственном труде. Между тем вещизм в условиях эксплуатации приобрел новые черты. В том виде, как он проявлялся у варваров, сохраняется только у мелких собственников, ибо они так же, как и варвары, собственным трудом стремятся произвести как можно больше вещей и именно в этом усматривают основной смысл жизни. Что касается собственника-эксплуататора, то его вещизм существенно отличается от вещизма варвара. Он тоже стремится к тому, чтобы иметь как можно больше вещей, но в отличие от варвара и мелкого собственника не средствами собственного труда, а путем эксплуатации других людей. У него возникает весьма оригинальная форма отчужденного труда: он отчужден от труда просто потому, что сам непосредственно не производит материальных ценностей, но зато пользуется для этого другим человеком, как живой вещью. Он становится собственником чужого производительного труда, но этот чужой труд для него самого уже не труд, а своего рода вещь, которая ему принадлежит так же, как и любая другая вещь, и он может ею распоряжаться, как и любой другой вещью. Носителем же труда как специфической вещи является представитель того многочисленного класса, который лишен всякой собственности и который в цивилизованном обществе несет тяжелую ношу подневольного труда по производству жизненно необходимых материальных благ. Его труд является не просто отчужденным, а отчужденным в форме антагонизма, ибо он по своей сути носит подневольный характер, а его носитель функционирует в обществе не столько как человек, сколько как вещь, обеспечивающая жизнь другому человеку. Если в условиях вещизма человек становится рабом вещи, то в условиях подневольного труда сам человек превращается в вещь, а его отношение к собственнику его труда является отношением вещи к своему хозяину. Человек, превратившийся в вещь, отличается от остальных вещей только по форме проявления. Это понимал уже Аристотель, когда сравнивал древнего раба с рабочим скотом и искусственными орудиями труда. С точки зрения Аристотеля, они все трое по своей сути являются всего лишь орудиями труда, но только искусственное орудие – это мертвое орудие, рабочий скот – движущее орудие, а раб – говорящее орудие. Когда приводят это высказывание Аристотеля, то почему-то считают, что это якобы относится только к древнему рабу. В действительности же, может быть только в несколько меньшей степени, это относится и к крепостному крестьянину, и к наемному рабочему; не случайно, например, К.Маркс часто называл наемного рабочего капиталистического предприятия наемным рабом, а капиталистическую эксплуатацию – наемным рабством. Такого рода труд есть выражение еще одной формы отчужденного труда, но это уже не вещизм, а наряду с ним другая основная форма отчуждения, которую можно обозначить как принудительный труд, который для своего носителя выполняет жизненно важную функцию ‑ обеспечивает его физическое существование. В эпоху цивилизации кардинальные изменения отчужденного труда происходят не только в направлении модификации вещизма или появления такой новой формы отчуждения, как принудительный труд, но, самое главное, наметилась объективная тенденция преодоления социальной отчужденности как таковой и зарождения свободной сознательной деятельности человека. Исходным основанием для этой тенденции послужило разделение умственного и физического труда. После того, как производительный труд по производству материальных благ превратился в принудительный труд эксплуатируемых классов, он в основном стал их прерогативой. В то же время цивилизация породила целый комплекс свойственных только ей видов труда так сказать умственного характера, напрямую не связанных с материальным производством, но без которых она не смогла бы существовать. Сюда относятся самые различные виды деятельности, включая общественно-политическую, управленческую, художественную, научную и т.д., и т.п. Освобожденный от производительного труда класс собственников фактически монополизировал всю эту сферу деятельности отчасти по причине жизненной необходимости, а отчасти потому, что она в отличие от физического труда не является изнурительной и самое главное приносит человеку помимо всего прочего духовное удовлетворение. Именно духовная сущность, нашедшее свое проявление в умственном труде, как раз и является тем оселком, который ставит общество перед испытанием, сможет ли оно продемонстрировать свою способность преодолеть все виды отчуждения и выйти на широкие просторы подлинного человеческого существования, или, наоборот, эта задача для него невыполнима. Духовность составляет неотъемлемую черту человеческой деятельности как таковой. Деятельность в общем виде может быть определена как процесс взаимодействия между субъектом (отдельным человеком или каким-нибудь человеческим сообществом) и объектом (любым каким-либо предметом или явлением действительности), заключающийся в целенаправленном преобразовании тех или иных конкретных форм бытия. Из этого определения вытекает, что необходимым условием человеческой деятельности является целенаправленность преобразовательного процесса. Надо сказать, что целевой характер носит не только деятельность человека, но также и поведение животных и, более того, и у человека, и у животных в качестве цели выступает, выражаясь языком кибернетики, информационная программа. Однако природа этих программ у них принципиально иная. Поведение животного, каким бы сложным по структуре оно не было, в конечном счете всегда обусловливается уже готовой биологической программой – врожденным генотипом. Целевая направленность тем самым осуществляется у него по имеющемуся в его распоряжении информационному шаблону. Для реализации же человеческой деятельности такого изначально заданного информационного шаблона нет. Информационные программы, которые призваны предварять деятельный процесс, формируются человеком в ходе протекания самого этого процесса. Иначе говоря, человеческая деятельность в отличие от поведения животных является двусторонним процессом: с одной стороны, она включает акт создания информационной программы по осуществлению практического действия, с другой – непосредственно само практическое действие, сознательно направляемое человеком на основе созданной им информационной программы. Акт по созданию информационных программ и их целевая предваряющая роль в практических действиях есть не что иное, как идеальная сторона человеческой деятельности. Отличительной чертой этой стороны является то, что она по своей сути носит произвольно конструктивный характер и в этом смысле она есть не что иное, как выражение собственно творческого начала в деятельном процессе. При этом важно подчеркнуть, что в данном случае речь идет именно о произвольной конструктивности, ибо непроизвольная конструктивность, обусловленная, например, генотипом, наблюдается у многих животных (например, бобры строят плотины или птицы гнезда и т.д.), но она к творчеству никакого отношения не имеет. Творчество, таким образом, составляет необходимый внутренний компонент человеческой деятельности, причем относящийся непосредственно к ее идеальной стороне. Между тем реализация творчества требует от человека соответствующих интеллектуальных и эмоциональных действий. Сами по себе интеллектуальные и эмоциональные действия имеют место у высших животных, которые обеспечивают им целесообразный способ поведения во взаимодействии с внешней средой. У человека же они направлены на осуществление творческого процесса, в связи с чем приобретают характерную для последнего специфическую форму. Интеллектуальные действия у человека – это не что иное, как проявление его разума, выраженное в способности мышления совершать информационные операции в свободной (произвольной) конструктивной форме. А эмоциональные действия – это проявление человеческой воли как произвольное выражение его внутренних психических побуждений и переживаний.[97] И для разума, и для воли характерна произвольность: для разума произвольность мышления, для воли произвольность названных психических феноменов. Непроизвольное мышление, а также непроизвольные психические побуждения и переживания, наблюдающиеся в животном мире, а иногда проявляющиеся и у человека, не имеют отношения ни к разуму, ни к воли. Разум и воля – это по существу то, что составляет духовную основу творческого начала у человека, поскольку именно они являются собственно выражением его духовной сущности. В той мере, в какой они доставляют человеку удовлетворение или даже радость и наслаждение, превращаются для него в духовную ценность. Если разумные и волевые действия, направленные на реализацию того или иного конкретного вида деятельности, становятся необходимой потребностью человека, и он их расценивает как высшее благо и главный смысл своей жизни, то он тем самым сливается со своей духовной сущностью и фактически реализует подлинное человеческое бытие. Все без исключения формы деятельности, включая трудовую деятельность, в том числе и физический труд, с неизбежностью предполагают участие разума и воли, и это безусловно указывает на наличие у любого вида деятельности духовного компонента. Это означает, что любой человек, будучи по своей природе деятельным существом, фактически является носителем духовного начала, имеющее для него принципиальное значение и потому выступающее в качестве одной из важнейших его жизненных ценностей. Уникальность этой ценности состоит в том, что она единственная из всех возможных у человека ценностей, является непосредственно проявлением его духовности. Поэтому в зависимости от того, какое место разум и воля занимают в системе ценностей того или иного конкретного человека, можно судить об уровне его духовности и той роли, которую она играет в его жизни. Это в свою очередь зависит от характера отношения духовной ценности ко всем другим, разнообразным, но в целом так сказать недуховным, ценностям. В человеческом существовании принципиальное значение имеют два диаметрально противоположных типа отношений: либо духовная ценность выступает в качестве определяющей цели существования, а все остальные исполняют роль средства для ее достижения, либо, наоборот, она играет роль средства для достижения цели какой-либо одной или нескольких разнородных недуховных ценностей. Существование, определяемое духовной ценностью, является не чем иным, как проявлением непосредственночеловеческой сущности, существование же, направленное на реализацию недуховных ценностей, отчуждает человеческую сущность и подменяет ее неким суррогатом. Иначе говоря, духовное существование человека сливается с его духовной сущностью и тем самым он обретает подлинное человеческое существование, недуховное же существование отчуждает духовную сущность и одновременно порождает сущность недуховную, при которой человеческая жизнь становится отчужденной. В соответствии с этим необходимо различать два типа деятельности: свободная (неотчужденная) деятельность и отчужденная деятельность. В зависимости от типа деятельности человеческая жизнедеятельность, таким образом, может быть осуществимой в двух диаметрально противоположных формах. Либо в форме свободной деятельности, когда ее духовное начало (разум и воля человека), не обусловленное никакими внешними факторами, является самодовлеющей, самоценной сущностью в проявлении человеческого бытия; либо, наоборот, в форме отчужденной деятельности, когда ее духовное начало служит лишь необходимым средством для достижения каких-то других ценностей, которые и определяют сущностный аспект жизни человека. В эпоху цивилизации свободная деятельность превращается в отчужденную форму, как под действием объективных факторов, так и субъективных. Так, появление принудительного физического труда было вызвано объективным процессом разложения родовой общины, а различные формы отчуждения умственного труда вызываются, как правило, такими субъективными устремлениями человека, как корысть, престиж, карьера и т.п., которые являются не чем иным, как субъективным выражениям проявления различных форм вещизма. Между тем и объективные, и субъективные факторы отчуждения являются следствием порождения соответствующих социальных условий общественной жизни. Сами же эти условия определятся двумя взаимосвязанными векторами общественного устройства: прежде всего социально-экономическим укладом и, кроме того, вектором культуры. Эти векторы в конечном счете определяют все стороны общественной жизни, в том числе и те, которые обусловливают наибольшую значимость одних и умаляют или придают забвению другие человеческие ценности. Так, например, история цивилизации продемонстрировала, по крайней мере, три основных социально-экономических уклада: рабовладение, феодализм и капитализм, ‑ которые далеко не идентичны в отношении к ценностным ориентациям. Конечно, набор ценностей и их общий характер у них примерно один и тот же, кроме того, во всех трех укладах имеют место оба типа отчуждения – принудительный труд и вещизм, а также не в одном из укладов духовная ценность не стала определяющей. Но в то же время каждый уклад выделяет в качестве главной, основополагающей только для него характерную ценность, по разному в них функционирует принудительный труд и вещизм у них тоже проявляется по-разному и играет различную роль в жизни общества. Так, для рабовладельческого общества главной ценностью была личная свобода, затем родовая знатность и только потом материальное богатство; для феодализма на передний план выступает родовая знатность и на втором месте богатство; при капитализме же материальное богатство постепенно вытесняет все другие ценности, а на его последней стадии – на стадии абсолютного господства финансового капитала – богатство, персонифицируясь во всеобщий эквивалент (деньги), превратилось чуть ли не в единственную жизненно необходимую ценность. Отношение общества к духовным ценностям на протяжении всей истории цивилизации тоже не являлось однозначным. Оно изменялось, а иногда и весьма существенно либо в сторону усиления, либо, наоборот, в сторону ослабления, причем в разные исторические эпохи какие-нибудь одни виды духовности усиливались, а другие, наоборот, ослабевали. Так, в условиях рабовладельческого уклада духовные ценности получили наибольшее признание в Древней Греции и это, как известно, послужило мощным толчком для всестороннего развития духовной культуры на всем европейском континенте. В средние века при господстве феодального уклада и идейной монополии церкви духовность была отождествлена с религиозностью и из всех видов духовных ценностей по настоящему признавалась только одна, религиозная, ценность, все остальные если и признавались, то только в рамках религии. В переходный период от феодализма к капитализму (эпоха Возрождения) происходит отмежевание духовных ценностей от религии, и общество начинает придавать должное значение самым различным видам духовности, а такой вид духовной деятельности как художественное творчество получает в это время наивысшего расцвета. В эпоху так называемого классического капитализма, начиная с XVII века, духовные ценности в жизни общества становятся все более и более значимыми и в XIX веке их значимость, можно сказать, достигла пика, о чем красноречиво свидетельствует небывалый подъем в этот период всей духовной культуры. Однако в начале двадцатого века в капиталистическом мире наметился резкий спад духовного развития, который в итоге довольно быстрыми темпами приводит общество, прямо скажем, к повсеместной и глобальной бездуховности. Факт всепоглощающей бездуховности в капиталистическом мире ХХ века не мог быть не замечен, он, в частности, лег в основу философской рефлексии философов-экзистенциалистов, пытающихся понять его причину. Этой проблеме в основном посвящены труды немецкого философа М. Хайдеггера, который стремился ее решить посредством сопоставления якобы существующих, по его мнению, двух диаметрально противоположных способов человеческого мышления: предметного и бытийного, ‑ из которых первое имеет дело с сущим, второе – с бытием. Под предметным мышлением он понимает не что иное, как логически определенное мышление, способное схватывать систему связей и отношений (т.е. структуру), существующую в мире, бытийное же мышление схватывает неопределенный процессуальный аспект (собственно экзистенцию) мира. Первое, с его точки зрения, касается лишь внешней, поверхностной стороны мира, второе же постигает непосредственно саму его сущность. Однако, начиная еще с античного времени (Парменид, Платон, Аристотель и т.д.), бытийное мышление настойчиво и последовательно вытесняется из общества предметным мышлением, пока, наконец, оно не было полностью вытеснено в XVII веке. Решающую роль на заключительном этапе, как считает Хайдеггер, сыграл французский философ-рационалист и математик Р.Декарт, который заложил основы классической науки и на ее базе был заложен фундамент, а затем и само здание современной технической цивилизации. А так как предметное мышление совершенно не затрагивает сущности мира вообще, включая бытийную сущность самого человека, то человеческое существование, заключающееся в мышлении, оказалось полностью отчужденным от своей сущности и по сути дела стало бездуховным. Выход из создавшегося положения очень прост: человечеству необходимо во что бы то ни стало вернуться к бытийному мышлению и сделать его главным смыслом своей жизни. Только вот, как это сделать, Хайдеггер определенного ответа не дает. Любимый афоризм Хайдеггера: «Как человек мыслит, так он и живет!» ‑ имеет, конечно, определенный смысл. Однако в решении проблемы бездуховности человеческого бытия он, как нам представляется, мало эффективен. Ядро этой проблемы заключается не в способе мышления (хотя полностью его нельзя отбрасывать), а в системе человеческих ценностей и прежде всего в функционировании той ценности, которая играет решающую роль в жизни того или иного конкретного общества. А ее решение надо искать не в бытийном мышлении (которого нет, ибо это всего лишь метафора, придуманная Хайдеггером), а на пути создания такого общества, в котором основополагающей ценностью стала бы никакая иная, как духовная ценность. К сожалению, в настоящее время человечество живет, как никогда, в условиях почти полной отчужденности и бездуховности. Объясняется это тем, что с начала ХХ века, т.е. с того момента, когда финансовый капитал начал поглощать и в итоге поглотил всю общественную жизнь, определяющим фактором в жизни отдельных людей и в функционирования всех без исключения государственных, общественных и культурных институтов становится стяжательство. Корыстный интерес, стремление к наживе, к обогащению и другие характерные признаки стяжательства с все большей нарастающей силой окутывают цивилизацию на протяжении всей ее истории и, наконец, в ХХ веке при господстве финансового капитала они становятся главной уже не просто потребностью, а всепоглощающей страстью подавляющего большинства людей, а также определяющей стратегией деятельности государственной, социальной, экономической и культурной. Две мировые войны этого столетия ‑ самые жестокие, циничные и невероятно бесчеловечные за всю историю цивилизации ‑ явились ни чем иным, как чудовищным отрицательным следствием подобной страсти. Но вместе с тем эта же самая страсть далеко не последнюю роль играла в осуществлении невиданного ранее гигантского технического прогресса, и здесь, как это не покажется странным, стяжательство проявило себя с положительной стороны. Однако из всех видов духовных ценностей в этот период оказались востребованными в основном только естественнонаучное и техническое творчество. Во многих других видах деятельности, особенно в художественной сфере, духовность быстро и очень заметно теряет свои позиции. В искусстве, например, под видом творчества выдаются суррогатные бездуховные подделки, преследующие только одну цель – наживу. Или, скажем, научная деятельность все в большей степени сводится к так называемым грантам, основная цель которых заключается не в реализации и развитии творческих потенций ученого, а в использовании его какой-нибудь коммерческой структурой в качестве интеллектуального пособника своего бизнеса. Что касается России, то она с октября 1917 года до начала 90-х годов прошлого века жила особой специфической и весьма далекой от капиталистических стран жизнью. Она в это время фактически пыталась вступить на путь практического преодоления отчужденности человеческой сущности, а значит и бездуховного существования. Но, как мы теперь хорошо знаем, из этого кое-что, конечно, получилось, но очень и очень немногое, а в целом проблема не разрешилась и прежде всего по причине внутренних социально-экономических и политических условий, которые в принципе исключали ее разрешение[98]. Общественный строй, который был создан в России и обозначен в 1936 году И.Сталиным и его соратниками как социализм, на самом деле оказался по определению К. Маркса, предвидевшего подобное общество, казарменным коммунизмом. Его суть свелась к тому, что все стороны общественной жизни – политика, идеология, экономика, социальная сфера, культура в плоть до личной жизни каждого отдельного человека – оказались под жестким контролем монолитной централизованной власти гигантской бюрократической машины, управляемой небольшой горсткой людей (членов политбюро или президиума центрального комитета коммунистической партии) во главе со своим лидером (первым или генеральным секретарем этой партии). Интересы, потребности и идейные устремления этой машины, а также установленный ею так сказать железный порядок стали главным, причем непререкаемым, смыслом жизни всего общества. В этих условиях человеческий разум и воля фактически были скованны и могли себя выражать только в рамках дозволенного и необходимого для решения тех задач, которые ставились государственной бюрократической машиной. В подобного рода обществе главной ценностью становится не стяжательство, а идейная преданность каждого отдельного человека служить и выполнять все требования, выдвигаемые этой машиной. Короче говоря, человек в этих условиях потерял свою самостоятельность и, попросту говоря, превратился в живой придаток бюрократической машины. Появилась, так сказать, весьма оригинальная новая форма человеческого отчуждения, которую нельзя отнести не вещизму, не к принудительному труду и которую можно было бы условно назвать вынужденным служением бюрократической воли. Эта форма отчуждения имеет ряд специфических особенностей. Одна из них заключается в том, что служение бюрократической воли, хотя и является неотъемлемой ценностной ориентацией общества казарменного коммунизма, по отношению же непосредственно к самому человеку оно выступает чем-то внешним и даже чужеродным и потому самопроизвольно не может стать его собственной ценностью. Это означает, что для подавляющего большинства людей служение бюрократии не стало их личной потребностью и потому вылилось для них в вынужденную форму существования. Определяющей же ценностью отдельного индивидуума в этом обществе могли стать либо одна (например, материальное благополучие) или несколько (благополучие, карьера, престиж и т.п.) ценностей, относящихся к различным видам вещизма, либо в качестве таковой выступает непосредственно духовная ценность. Одно из самых главных преимуществ России советского периода было то, что в ней отчужденное существование более или менее уживалось с духовностью. Можно сказать, что в советской России духовными ценностями жила довольно значительная часть населения, особенно среди представителей интеллигенции, в то время как на Западе людей, по настоящему живущими ими, почти не осталось. Современный западный человек с этим свыкся на столько, что он имеет весьма отдаленное представление, вообще, о духовности, которую, как правило, отождествляет с религиозностью, что, в общем-то, далеко не одно и то же. Другая особенность этого общества состояла в том, что в нем, фактически, отсутствовала такая форма отчуждения, как принудительный труд. Все без исключения слои общества, включая государственных служащих, являлись наемными работниками у бюрократической машины, и потому здесь не было прямой эксплуатации человека человеком, а, значит, не было и принудительного труда. В этом смысле труд был свободным, но вместе с тем он не был свободной деятельностью человека, ибо осуществлялся в рамках жесткого контроля со стороны бюрократической машины. В 90-е годы прошлого столетия властные структуры России при молчаливом согласии народа стали сознательно проводить линию на установление, как об этом говорят все средства массовой информации, так называемой западной демократии. В действительности же речь идет об утверждении всеобщего господства финансового капитала в нашей стране по аналогии с тем, как он уже давно господствует в западных странах. Само собой разумеется, что по мере того, как финансовый капитал в России с молниеносной быстротой стал вступать в свои права, одновременно (и это совершенно естественно) его прислужники с усиленным рвением и беспрекословно стали навязывать российскому обществу его ценностные ориентации, главным направлением которой явилось повсеместное утверждение стяжательства. Но так как российские люди, по крайней мере, старшее и среднее поколение, по своему личному опыту знают цену духовности, то какое-то слабое пассивное сопротивление бездуховному началу еще пока теплится в нашей стране. Однако есть опасность, что духовность может полностью исчезнуть. Встает вопрос, что необходимо сделать, чтобы этого не допустить, и в чем конкретно выражается роль философии? Если исходить из того, что изначальной причиной бездуховности во всем современном мире, включая Россию, является всеобщее господство финансового капитала, то, соответственно, утверждение духовности состоит в целом в активной альтернативе этому господству. Конечно, кардинальным решением этой проблемы может быть лишь смена господства финансового капитала и установлением такого общества, которое основывалось бы на каких-то совершенно иных началах. Сразу же надо отметить, что человечество в своем развитии не может идти вспять, и потому было бы заблуждением предлагать какие-то старые образцы прошлых эпох. Поэтому остается либо надеяться на стихийный процесс перехода к более совершенному обществу (что, по всей вероятности, если и произойдет, то в неопределенно далеком будущем), либо на основе понимания общих принципов и знания социальных и экономических законов попытаться определить объективную тенденцию общественного развития и соответственно начертать характерные черты нового общества. Это позволило бы существенно ускорить процесс перехода от общества бездуховного к обществу духовному. Подобную теоретическую задачу и должна, по-видимому, решать собственно философия[99]. Однако для утверждения духовности было бы наивным рассчитывать только на кардинальное переустройство современного общества. Наиболее реальным и вполне выполнимым было бы использовать все возможные средства для достижения духовности в рамках ныне существующего общества. В этом отношении Россия, как никакая другая страна в мире, может успешно решать эту задачу, во-первых, потому, что в ней не совсем утеряны духовные традиции, и, во-вторых, исторически сложилось так, что менталитет российских людей более всего предрасположен к подлинной духовности. Но для этого необходимо, чтобы все слои российского общества были бы в этом заинтересованы и по возможности проявляли активность в сохранении и упрочении духовных ценностей. В этот процесс, как нам представляется, должны, в частности, подключиться политические партии, которые в свои программы могли бы вносить в качестве одного из важнейших требований, добиваться духовного оздоровления России. Было бы неплохо, если бы у нас в стране появились специальные общественные, а может быть даже и государственные, организации, которые на практике решали бы соответствующий комплекс задач по духовному оздоровлению российского общества. Но для успешного решения подобных задач надо располагать четким и однозначным научным пониманием феномена духовности в противоположность, например, религиозным представлениям этого понятия, что также должно явиться прерогативой философии.
	*Вернуться к оглавлению* В.П. Цаплин Посвящается философу, профессору В.А. Иванову 2.4. Толстопуз Бессмертный или современный Кощей Бессмертный (философская сказка) Кощей бессмертный раньше выглядел, как худой, и даже тощий человек, склонный к скупости. Свои сокровища, захваченные или краденные надо было постоянно охранять и защищать, отсюда и вынужденная худоба, но времена меняются. Сейчас этот сказочный тип выглядит иначе: толстый, грузный, рыхлый человек с большим брюхом, обладающий, как правило низким грубым голосом, властным тоном, часто глазами на выкате и большой самоуверенностью. Он любит помещения с плотно занавешиваемыми окнами. Но, что роднит старого Кощея Бессмертного и современного – это стремление к обладанию общими материальными средствами и полное подчинение сотрудников. Кощей Бессмертный, по некоторым предположениям, происходит от слова «стоянка» (в древнерусском «кошь» – стан, обоз; в украинском языке «кіш» означает стан, поселение). Кощей – хранитель общей казны коша. (Вики-педия). Когда у Вас такой Кощей Бессмертный отберет средства к существованию или лишит Вас материальных возможностей дальнейшего развития, пытаясь заставить Вас полностью подчиниться себе, Вы возмущаетесь до глубины души, но сейчас сделать мало что можете. Раньше, в веке ХV, Вы нашли бы меч-кладенец и вступили в поединок и побелили ненасытную утробу, в ХVIII веке выхватили бы из ножен саблю и с криком: «сарынь на кичку», вступили бы с ним в поединок и победили бы его, в ХХ веке достали бы свой любимый, добрый маузер и всадили в него все двадцать пуль. Сейчас же времена изменились, «толерантность» не позволят открыто противостоять «толстопузу бессмертному». Он же открыто наводит свои порядки, отбирая у Вас средства к существованию. Почему «толстопуз» – бессмертный? Потому, что он уничтожает всех и всё, что мешает ему властвовать. Причем делает не прямо, а очень опосредовано. Можно только предположить, что это проявление бессознательного в человеке. Внутренность такого «человека» поражена простейшим грибом – плесенью, который обеспечивает высокую внутреннюю устойчивость его физиологии. Попытка что-то изменить, вызывает возмущение толстопуза, т.к. затрагивает его биологическую сущность и стабильность, возмущение его с криками и воплями рассеивает большое количество спор плесени, которая и поражает его противников, вызывая обострения внутренних заболеваний: рака, инсульта, диабета и т.д. и смерть его противников. Раньше, когда в стране СССР была обязательная диспансеризация, можно было легко этот процесс установить и доказать. При проверке объема легких во время диспансеризации, выдыхаемый воздух можно было взять на анализ и установить каким видом гриба поражен толстопуз. Сейчас всеобщая диспансеризация не проводится и установить это может только вскрытие, но в преклонном возрасте и этот анализ не проводится, так что обойдемся только гипотезой. Откуда же появляются «толстопузы бессмертные»? Ответить на этот вопрос с философской позиции монизма [монизм – (от греч.- один, единственный) философское учение, которое в объяснении мира исходит из одного единственного начала] невозможно, как из одного возникает два - большое таинство в монистической философии. С позиции дуализма [дуализм – (от лат. – двойственный) философское на-правление, пытающееся объяснить мир из двух вечно существующих начал, например ян и инь] толстопузы су-ще6ствуют всегда, паразитируя на здоровом древе ЖИЗНИ. Их бурный расцвет возможен во времена застоя, когда происходит передел материальных ценностей. Они бессмертны не потому, что живут вечно, а потому что живут дольше других, уничтожая всех вокруг, кто им не уголен. Как ещё можно узнать «толстопуза бессмертного»? Библия давно даёт ответ на этот вопрос «по делам их, узнаете их». Вокруг «Толстопуза бессмертного» большое количество смертей, детей нет, или они имеют большие психико,–соматические отклонения (хорошо, что они не оставляют потомства). Жестоко прокладывают свой путь к власти «толстопузы бессмертные», оставляя после себя в итоге выжженную пустыню. Как выжить в таких условиях, когда властвуют «толстопузы бессмертные»? Приходится уходить на территорию с меньшим уровнем материальных средств, более сложную для выживания. Ещё важен для выживания солнечный свет, поэтому полезно для выживания загорать, ,посещать солярий и сохранять уверенность в своей правоте и в будущих успехах. В истории развития нашей страны не раз были случаи, когда философские взгляды определяли жизнь человека. Судьба человека во время Ярославского мятежа. Настоящее время отстоит от времени мятежа на 95 лет. В Ярославле некоторое время проживал и погиб во время мятежа Сергей Александрович Суворов (1869-1918). Какое-то время он работал заведующим подотдела статистики Ярославского губернского земства. После Октябрьской революции 1917 года исполнял обязанности Городского Головы и был членом Совета рабочих депутатов. Но более известен Сергей Александрович Суворов тем, что подвергся критике за свои философские взгляды В.И. Лениным в работе «Материализм и эмпириокритицизм» (1). Он опубликовал статью «Основания социальной философии» в совместном с рядом авторов сборнике «Очерки по философии марксизма», 1908 год. (3). Его жизнь можно рассмотреть, как воплощение его философских взглядов и заблуждений. В своей статье он пишет: «Стремление к монизму, к законченному единству мировоззрения составляет основную черту всякой философии», (3) с. 291. Основы своих философских изысканий он и направлял к нахождению единственного и единого закона мироздания. Им был, как он считал, найден и в уже указанном сборнике приведен такой закон – «закон экономии сил». Как пишет Сергей Александрович Суворов: «Закон экономии сил является регулирующим началом всего жизненного развития.» (3) с. 295 и далее: «Законом экономии сил регулируется все общественное развитие с его противоречиями, борьбой и творчеством новых форм жизни.» (3) с. 327. Ленин В.И. справедливо подверг критике взгляды С.А. Суворова, но не совсем обосновано. В противовес универсальному закону экономии сил он противопоставил закон сохранения и превращения энергии, что трудно признать глубокой аргументированной критикой. (1) с. 353. Оба представителя материалистического направления в философии относили себя к сторонникам диалектического материализма, но в пылу спора как-то забыли, что в рамках диалектики жизнь развивается через противоречия. В рамках статьи С.А. Суворов все же пишет, что единым законом описать жизнь невозможно и указывает: «Эволюция жизни определяется отношением траты и накопления …» (3) с. 295, но это только временное отступление, от единого закона. Но сама жизнь указала ему на ошибки и жестоко разрушила его философские убеждения. Во время белогвардейского мятежа Сергей Александрович был захвачен мятежниками. Когда кольцо вокруг восставших стало сжиматься, они предприняли несколько попыток послать парламентеров для организации переговоров. В одну из таких попыток в качестве посредника – парламентера для прекращения гражданской войны и был отправлен Сергей Александрович Суворов (2) с.166. Мятежные войска сражались под белым флагом, под ним же С.А. Суворов пошел на переговоры. В условиях недостаточной видимости, при наличии белого флага и при значительном расстоянии от своих, он был принят за одного из мятежников. Прозвучало несколько залпов и Сергей Александрович Суворов был сражен. Вот так жизнь доказала, что единым законом (монизмом) описать ее невозможно. Жизнь есть единство и борьба противоположностей и особенно это ярко проявляется в период социальных потрясений. 1. Ленин (Ульянов) В.И. «Материализм и эмпириокритицизм», П.С.С., Т. 18, Изд-во политической литературы, М., 1980. - 525 с. 2. «Шестнадцать дней» (Материалы по истории Ярославского белогвардейского мятежа 6-21 июля 1918 г.) Под общей редакцией Пальгунова И.Г. и Розановой О.И. Ярославль: Издание Ярославского губкома, 1924. – 256 с. 3. Очерки по философии марксизма. Спб., 1908. – 329 с. Толстопуз жив, пока есть чем или кем питаться, его гибель неизбежна. Сказка ложь, да в ней намёк, для выживания урок. P.S. О философских взглядах В.А. Иванова можно прочитать в книге П.В. Алексеев. Философы России Х1Х –ХХ столетий. Биография, идеи, труды. -4-е изд. перераб. и доп. – М.: Академический Проект, 2002. 1152 с. на с. 360.
	*Вернуться к оглавлению* Заключение Как было сказано во введении, основной пафос книги раскрывается в выражении: «Надо жить не по лжи». Что же сегодня мешает человечеству четко придерживаться этого благородного правила, поддерживаемого очень многими честными людьми на Земле? Причин здесь много. Попробуем перечислить некоторые. 1. Это общекультурная и мировоззренческая недоразвитость большого количества людей, когда человеки «за деревьями не видят леса», т.е. не понимают своей общественной сущности, не чувствуют и не хотят знать о прекрасном и возвышенном предназначении Человека во Вселенной. А потому все свои силы, всю свою энергию тратят на приобретение сиюминутных жизненных благ. Сегодня для большинства энергичных людей иконой, божеством является «чисто бизнес», все остальные ценности определяются как второстепенные. На обыденном языке эту ситуацию гениально выразил Ф.М. Достоевский: «Лишь бы мне спокойно чай пить, а за окном хоть потоп!» Потому великие умы и характеризовали современную общественную жизнь негативно. Маркс как «предысторию человечества», Бальзак как «человеческую комедию», Г.Гессе как «фельетонное общество», С. Лем как «неразумное общество». 2. Все еще не реализовалось пожелание Платона о том, что во главе государств, социумов должны стоять философы, т.е. всесторонне умудренные люди, т.к. мы прекрасно знаем, что «административный ресурс» очень значим, очень силен. 3. В связи с первым и вторым мы видим, что человечество в своем существовании еще не приняло развитой формы, и потому формулу «жить не по лжи» использовать в полной мере пока не в состоянии. Суждено этому случиться или нет, мы знать не можем, также как с родившимся человеком – до каких пор ему суждено дожить. Но, в связи с тем, что человечество довольно мощная, устойчивая система, есть надежда, что со временем человечество достигнет своей развитой формы и успешно вольется в мировую гармонию Вселенной. *В.И. Иванов*
	Вернуться к оглавлению В начало страницы К списку сборников