Главная страница сайта

Карта сайта

Библиотека сайта

Страница Красноярского отделения РФО

Написать в редакцию сборников

 

 

 

Cover_6

 

ББК 71                  Красноярское отделение

УДК 87         Российского философского общества

К 90         Сибирский институт проблем глобализации

 

Ответственный редактор выпуска Москвич Ю.Н.

 

РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:

Москвич Ю.Н., председатель, Красноярск

Викторук Е.А., Красноярск

Иванов В.И., Красноярск

Кудашов В.И., Красноярск

Колмаков В.Ю., Красноярск

Красиков В.И., Кемерово

Мантатов В.В., Улан-Удэ

Чумаков А.Н., Москва

 

К 90 Культура и этика нового мира: кол. монография, отв. ред. Ю.Н. Москвич [Серия: Библиоте-ка актуальной философии]. – Вып. 6. – Красноярск: Изд-во «Литера-принт», 2009. – 286 с.

 

ISBN 978-5-85981-337-7

 

В монографии представлена широкая панорама исследований изменений в культуре, этике, воспитании и образовании, обусловленных планетарными процессами объединения мира в единое целое. Влияние глобализации рассматривается как с точки зрения угроз, так и новых шансов развития.

Привлекательными особенностями монографии является сочетание высокого уровня анализа происходящих событий с оригинальными исследованиями в актуальных областях культуры, этики и обновления образования и воспитания, что делает её интересной для широкого круга читателей: студентов, аспирантов, учёных, политиков и представителей бизнеса.

 

В оформлении обложки использована картина Б. Кустодиева «После грозы».

 

ББК 71

 

© Красноярское отделение Российского философского общества, Сибирский институт проблем глобализации, 2009

© Москвич Ю.Н., составитель, дизайн обложки, 2009

 

 

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Суслова Т.И.

ПРОБЛЕМА САМОИДЕНТИФИКАЦИИ В КУЛЬТУРЕ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

 

Леонтьева Е.Ю.

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ДВЕ ТРАДИЦИИ ЕЕ ПОНИМАНИЯ

 

Круглова И.Н.

ДВЕ ИДЕИ СУДЬБЫ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

 

Круглов В.Л.

К ПРОБЛЕМЕ МИФОЛОГИКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ: ОТ АНТИЧНОГО КОСМОСА К НОВОЙ HUMANITAS

Яровенко С.А.

ВИКТОР ПЕЛЕВИН: МИФОПОЭТИКА КАК МИФОДИЗАЙН

 

Фунтусов В.С.

АСПЕКТЫ ВСЕЕДИНСТВА В ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ БУДДИЗМА

 

Викторук Е.Н., Викторук Е.А.

ЭТИКА И МОРАЛЬ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА: ПУТИ К «ЧЕЛОВЕКУ ВОСПИТАННОМУ»

 

Москвич Ю.Н.

ОБРАЗОВАНИЕ И ВОСПИТАНИЕ В ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОМ МИРЕ: ТРУДНЫЙ ПУТЬ К НОВОЙ РЕАЛЬНОСТИ

 

 

СВЕДЕНИЯ ОБ АВТОРАХ

 

 

Библиотека актуальной философии на сайте Российского философского общества

Вып. 1. Осмысление глобального мира. Красноярск, 2007. – 175 с.

Вып. 2. Интеллект, ментальность и духовность в глобальном мире. Красноярск. – 226 с.

Вып. 3. Новая социальная реальность глобального мира. Красноярск, 2008. – 214 с.

Вып. 4. Иванов В.И. Русская идея сегодня – идея нравственной глобализации. Красноярск, 2009. – 192 с.

Вып. 5. Ivanov V.I. Russian idea today – idea of moral globalization. Красноярск, 2009. – 174 с.

Вып. 6. Культура и этика меняющегося мира. Красноярск, 2009. – 226 с.

Вып. 7. Многообразие концепций развития глобального мира. Красноярск, 2009. – 212 с.

Вып. 8. Человек цифровой цивилизации. Красноярск, 2009. – 237 с.

Вып. 9. Бороноева Н.А. Человек в мире глобальных изменений. Красноярск, 2009. – 221 с.

Вып. 10. Правовая ментальность эффективного государства. Красноярск, 2010. – 200 с.

Вып. 11. От неразумия к разумию через самопознание самосовершенствование. Красноярск, 2011. – 236 с.

Вып. 12 Размышления о настоящем и будущем России и мира. Красноярск, 2012. – 238 с.

Вып. 13 Основные вечно современные мировоззренческие идеи человечества. Красноярск, 2013. – 248

 

 

 

ПРЕДИСЛОВИЕ

 

Мир пришёл в движение.

Мир изменяется.

Мир становится совсем иным, не похожим ни на прошлое, ни на предвидения фантастов и прорицателей.

Факт произошедших бурных изменений становится бесспорным. Настойчивая, активная работа последних поколений изменила радикально среду обитания многих людей на Земле. Новая техносфера, плод творчества учёных, инженеров, большого числа деятельных и предприимчивых людей, породила удивительный и необычный мир, который начинает жить сам по себе.

Новый этап глобализации не похож на предыдущие этапы. Он более стремителен и многообразен. Человек – творец возникающего рукотворного мира – становится зависимым впервые в своей истории не от природы, а от дела рук своих. Дискуссии о рисках и шансах глобализации нарастают и в этом есть большая потребность. Основной ареной споров и дискуссий исследователей и наблюдателей по разным причинам стало пространство культуры и пространство меняющейся ментальности и этики.

В основе повышенной остроты этих споров лежит естественная потребность людей в защите своего привычного, стабильного мира и желание самостоятельно регулировать скорость и пути адаптации к изменяющимся условиям жизни. Следует отметить, что в этом отношении культура и этика принципиально отличаются от других важных сфер деятельности человека – науки и спорта, глобализация которых происходит в совсем иной, удивительно благоприятной атмосфере, и результаты их состоявшейся глобализации очевидны и бесспорны. Своеобразие современного бытия человека состоит в том, что принятие ценностей, правил и процедур науки и спорта совершается бесконфликтно. И наука, и спорт являются для многих людей на Земле универсальными объединяющими ценностями. Глобализация же культурных ценностей происходит в более напряжённой атмосфере и, по мнению Хантингтона, может стать основной причиной жесткого «столкновения» культур и народов, т.е. превратиться в самый большой риск для человечества.

С другой стороны, культура, как и наука, и спорт, может стать новой важнейшей «мягкой» или гибкой силой человечества как уникальный синэнергетический механизм создания саморазвивающейся и самонастраивающейся цивилизации. Главным действующим лицом этой нарождающейся цивилизации может стать более универсальный человек, в «золотое ожерелье» которого будут входить все яркие бриллианты «мягкой силы» человека: культура, знания, этические ценности и доверие между людьми. Всё это говорит о том, что адекватная самоидентификация человека в меняющемся мире культуры и этики становится важнейшей характеристикой его выживания и конкурентоспособности.

Предлагаемый Вам, уважаемый читатель, сборник оригинальных статей исследователей меняющегося мира из Красноярска, Томска, Владивостока и Волгограда посвящен именно этой теме.

Его общей темой является осознание происходящего, анализ произошедшего и попытки предвидения будущего современного человека, живущего вновь во времена кардинальных перемен. Преодолеть новые испытания и невзгоды ему смогут помочь неиссякаемая человеческая способность к освоению нового и неизвестного и сила творимой им культуры.

 

Ю.Н. Москвич,

редактор выпуска

 

 

ПРОБЛЕМА САМОИДЕНТИФИКАЦИИ В КУЛЬТУРЕ
В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ

Суслова Т.И.

 

В последнее время в философии под глобальной культурой имеют в виду последствия процесса глобализации, начавшегося в три последних десятилетия. Процессы интеграции культурного влияния и проникновение элементов одной культуры в другую осуществляются при созревании культурно-цивилизационных особенностей или культурно-исторических типов внутри себя. Формирование самостоятельных культурных целостностей, таким образом, является необходимым условием интеграционных процессов в культуре. Примером может служить появление замкнутой на себя и достаточно изолированной Египетской цивилизации, осмысленной разве что лишь в античной традиции. Греческая же цивилизация была осмыслена Европой в эпоху Ренессанса и вместе с Реформацией и Просвещением способствовала формированию Запада как особой цивилизации. Влияние сложившихся цивилизаций, следов начал становящихся культурно-исторических типов неизолированных культур друг на друга огромно. Интеграционные процессы в культуре описываются некоторым набором понятий, в которых преобладает черта универсализма. По мнению В.С. Степина и В.Г. Федотовой, «универсальность – это общность норм, которым следует общество и каждый из людей, основа идентичности». Принцип универсальности находит отражение в таких понятиях, как мировая культура, общечеловеческое в культуре, достижения конкретных культур, глобальная культура. Мировые достижения отдельных культур интересны миру как конкретно-национальное явление (это относится к русской литературе ХIХ века, обнаруженного общечеловеческого в произведениях Л. Толстого и Ф. Достоевского). Немецкая классическая философия получила мировое признание, так как основные ее положения так же имеют универсальный характер.

Мировая культура предполагает значимость для современной культуры предшествующих культурных процессов, но она не совпадает с общечеловеческой, так как не обнаруживает внутренней связи культур. Одним из феноменов культуры представляется практически одновременное формирование в период расцвета античной Греции основных цивилизаций в Китае, Индии, Иране. По К. Ясперсу, это время есть осевое, т.е. время начала создания культурных образцов, время вступления человечества в культуру, обладающую сходством с культурой сегодняшней. На смену осевому времени, по Ясперсу, приходит эпоха науки и техники, т.е. именно с этого времени начинается процесс глобализации. Результатом глобализации призвана явиться глобальная культура и глобальное общество. При этом глобальное сочетается с локальным, т. е. речь идет о новом уровне интеграции. На сегодня уже сформировались универсальные единицы культуры – мода, образование, туризм, газеты, телевидение, сеть Интернет. По мнению Н.Н. Федотовой, возникло также представление о компетентности в этих сферах. Образование лучше получать в Англии, США и России, моду диктует Франция, американцы же к ней равнодушны. Интернет мало распространен в Африке, хотя и там имеет место быть. По мнению того же автора, на сегодня существуют три  наиболее ярких представления о будущем мировой культуры.

Первое – радикально-глобалистское, согласно которому национальные государства и национальные культуры будут сближаться в единое государство и единую культуру.

Второе – умеренно-глобалистское, по которому при увеличении общего в культуре народов сохранится и собственная культура.

Третье – антиглобалистское, по которому глобализация только усиливает различия между культурами и может вызвать конфликт цивилизаций (этого мнения придерживается американский исследователь С. Хантингтон). Время покажет, реализуется ли первое.

Реальность нашего времени такова, что неустойчивый процесс глобализации может развиваться по второй и третьей версиям. С одной стороны, необходима гомогенизация культур, без нее мир превратится в хаос, с другой, – необходима фрагментация, так как глобализация ослабляет национальные границы культуры.

Третья точка зрения акцентирует недостатки глобализации, в числе которых выделяется отсутствие  в этой культуре  связи с прошлым, памяти о традиции. Это прежде всего американизация культуры, поп-культура, визуальная культура СМИ, Интернет и компьютерная культура в целом.

Интересное мнение на этот счет имеет доктор философии В. Кутырев, утверждающий, что в настоящее время наступает не только конец истории, но и конец культуры. Культуре угрожает не просто глобализм, а товарное производство. Запад не характеризует себя сегодня в терминах культуры, а лишь в терминах цивилизации: техника, технология и т. д. Глобализм, по его мнению, не просто посткультура, распространяющая массовую культуру, это постмодернизм в стадии перехода в транспостмодернизм.

По мнению Н. Стера, ведущим фактором возникновения глобализации является экономический, он и определяет перспективу сближения культур. Среди факторов глобализации  Н. Стер выделяет увеличение локального риска, появление риска в глобальном масштабе (в окружающей среде, экономике и культурной практике). При этом Стер не исключает возможности локального воздействия на глобальные трансформации, признает ценность культурной идентичности отдельных обществ. Для культурной гомогенизации же всего мира существуют определенные ограничения, ибо каждая культура усвоила символы современности в своих собственных традициях, и каждый индивид преобразует эти символы в часть своей жизни. Всеобщая устремленность к прогрессу, т. е. глобализация на основе прогресса, признает многообразие мира. Одновременно при этом признается наличие гомогенизации и фрагментации мира, локализации и глобализации. Стер считает, что гомогенизация и глобализация есть желаемые тенденции, в то время как фрагментация и локализация выступают в качестве наличной реальности.

Ж. Н. Питерс вводит понятие глобализации, означающее совмещение ракурсов глобального и локального. Суть нового подхода Питерса состоит в рассмотрении глобализации как гибридизации. Структурная гибридизация предполагает возникновение новых смешанных форм кооперации, а культурная – развитие транслокальных культур. Структурная и культурная гибридизации взаимозависимы, поскольку новые формы кооперации требуют новых культурных преобразований. Описывая межкультурное взаимодействие, Питерс говорит о креолизации и «овосточнивании мира», т. е. о встречной волне культурных влияний, идущих от  незападного мира. В результате вышеизложенного глобализация рассматривается им не как универсализация и мультикультурализм, а как межкультурализм. Гибридизация относится к кросскультурному процессу в ее объективном аспекте и к кросскатегориальному – в ее анализе. В качестве категорий при этом могут выступать географические места, совмещающие в себе «экзотическое и знакомое», нации, культуры, страты. Гибридность – многосторонний процесс. Гибридизация африканской, американской и европейской культур показывает такую сторону гибридности, а именно «транскультурную конвергенцию». Питерс предлагает использовать две концепции культуры: территориальная (локализованная) культура общества или социальной группы и более широкое понимание культуры как транслокальной.  Локальная культура обращена внутрь себя (inworld-lookinq), а транслокальная культура обращена вовне себя (outworld-lookinq).  Понятие гибридизации также относится и к переходу от территориальной к транслокальной культуре, слиянию эндогенного и экзогенного понимания культуры. Таким образом, Питерс рассматривает глобализацию как процесс отделения культурных форм от существующих практик и их перекомбинацию с формами других культурных  практик. Культурная гибридность при этом является организационным феноменом, а глобализация понимается как новая историческая эпоха, противоположная эре господства нации-государства, т. е. современности. Можно ли говорить о глобальной культуре? Если под культурой понимается коллективный образ жизни или верования, стили, ценности и символы, то, по мнению Н. Федотовой, можно говорить о культурах во множественном числе. Понятие же «культура человечества» является слишком обобщенным. Глобализация способна увеличить число одинаковых культурных форм, но не нивелировать многообразие локальных культур, включая такие ее аспекты как ценности, наука. Усиливается система культурного обмена и коммуникаций, трансфер (передача) культурных ценностей, и это позволит до определенной степени выделить общечеловеческие культурные формы, элементы общечеловеческой космополитической культуры, стабильное многообразие культур (мультикультурализм), межкультурные гибриды.

Новый уровень культурной интеграции стал возможен благодаря высоким технологиям, информатизации и пока касается только достаточно развитых и богатых стран. В целом это позволяет унификации сочетаться с локальным культурным кодом, а где-то локальные культуры оказывают сопротивление глобализации.

В странах Европы на уровне государственной политики в области культуры происходит противостояние американизации (в области телевидения, рекламы, кинофикации…). По мнению В. Ж. Келле, в анализе глобализации ясно просматривается насущность классической философской идеи культуры. Возможности глобализации сразу были реализованы в экономике, финансах, и нельзя смешивать ее как объективный процесс и как конкретную политику. Хотя глобализация имеет большую предысторию, но впервые о ней заговорили в связи с военными событиями, новый импульс к развитию дали информационные технологии, что требует различения интеллектуальной и духовной культуры. Глобализация обострила взаимоотношения евро-американской цивилизации с развивающимся миром из-за противоречий как раз с местной духовной культурой. Так как на первом плане оказываются информационные технологии постиндустриального общества знания, то акцент невольно смещается на интеллектуальную составляющую. В. Ж. Келле считает, что культурные корни (духовные предпосылки) глобализации стали неразличимы, и это создало угрозу ее  обесчеловеченной интеллектуализации. Поэтому для успеха глобализации и включения ее в мир человека необходима гармония в ней духа и интеллекта. В экономике это выражается в более тесной интеграции и инвестициях развитых стран в наиболее передовые секторы хозяйства других стран, в культуре – это ограничение массовой культуры, устоявшимися смыслами и ценностями локальных культур.

В процессе глобализации ведущая роль принадлежит Западу, который изобрел пригодную для повседневного потребления форму культуры – массовую культуру. Технические средства способны на сегодняшний день глобализировать все – науку, культуру, искусство, спорт, туризм, моду и т. д. Массовая культура становится глобальной и универсальной, универсальность строится на обращении к базовым институтам, к потребностям релаксации, отдыха, развлечения. Универсализм же русской культуры изначально тяготеет к глобальным проблемам духа, установкам на возвышенное, вселенскость, соборность, на принципы человеколюбия и единения в сфере духовного совершенствования человека. И в этом смысле процесс глобализации в отечественной культуре, осуществляющийся через внедрение массовой культуры, способствует в России смене идентичности.

По мнению немецкого исследователя  О. Аппеля, культурные образцы складываются из общезначимых ценностей и тех, которые обоснованы локальной традицией. На сегодня отечественная культура имеет, несомненно, деформированный характер ценностей и  новых артефактов культуры.

Отечественная культура традиционно опирается на те ценности, которые имеют статус общезначимых, глобальных, т. к. находят им подкрепление в смысловом поле своих культурных установок и  традиций, своем опыте. Но, как видим, эта универсальность и общезначимость существенно и полярно противоположна заданной современным Западом массовой культуре. Вместе с тем русская культура как никакая другая с середины XIX века, приобретя значимость для других культур, через свои универсальные параметры вносит вклад в глобальную  культуру (западный вариант).

Развитие коммуникаций и информационного обмена создавало впечатление обратного воздействия культур государств периферии на постиндустриальные страны, что в целом «формировало социальную взаимозависимость отдельных стран и народов».

Широкое использование информационных систем способствовало укоренению в обществе новых ценностей, формированию в нем творческих начал и, в конечном счете, – межкультурному диалогу», по мнению В. Иноземцева. С другой стороны, процесс глобализации в сфере массовой культуры способствует рекультуризации, смене национальной идентичности  других культур, включая Россию.

В одной из своих последних работ  (Вестернизация как глобализация и глобализация как вестернизация // Вопр. филос. – №4. – 2204). В. Иноземцев различает «глобализацию» и «вестернизацию» прошлых времен. Европейская экспансия ХVI – ХХ веков была направлена на стремление «цивилизовать» другие народы, приобщить их, иногда насильственно, к своим культурным традициям, не без выгоды для себя. Но при этом нельзя отказать европейцам в их стремлении (или попытке) понять эти народы и приблизить их к новому образу жизни, что иногда удавалось. Современный же этап  «глобализации» имеет целью использовать возможности народов, населяющих страны периферии, и навязать им собственное видение мира. При этом американцы не пытались глубоко осмыслить сложившиеся там культурные парадигмы, скорее, они пренебрегали ими. В процесс вестернизации, по мнению В. Иноземцева, были включены практически все европейские народы, включая Россию. На тот период европейцы составляли 25% всего мирового населения, обеспечивали около 52%  всего валового мирового продукта и производили 66% мировой промышленной продукции. Все эти государства были «нетто-экспортерами» населения, которое несло во «внешний» мир свои культурные традиции. На европейском языке в то время говорили 55% населения Земли. В процесс «глобализации» на начало ХХI века включено практически все человечество. Соединенные Штаты на сегодня составляют 4,5% населения планеты, обеспечивают 27% мирового валового продукта и производят 21% промышленной  продукции. При этом Соединенные Штаты являются «нетто-импортером» населения, разрушающего и без того так и не сформировавшуюся американскую культурную традицию. Большинство ученых в глобализационных процессах видят в первую очередь экономическую составляющую, особое значение отводится виртуалистике, обращенной более к пространству возможного, чем действительного. Американская культура не только рождается как колониальная производная от европейской, но очень быстро формирует ряд самобытных черт, среди которых доминирует позиция уверенного превосходства. Таким образом, американская культура изначально лишена собственной традиционности, отказываясь наследовать черты европейской традиции. Одновременно американская культура отказалась от «традиционно-наследуемой» культуры индейцев как примитивной, т. е. она одновременно идет по собственному пути развития и компилирует в себе все возможные культурные формы как поверхности Другого. Другому изначально была отведена роль страдательная и лишенная активности. Как отмечает К. Клакхон, к концу 40-х годов американцы знают о культуре Соединенных Штатов «в антропологическом смысле… меньше, чем о культуре эскимосов» (Клакхон К. Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб.,1998. С. 263). Определяя собственную культуру, он говорит: «Эта цивилизация бизнеса – не военная, не церковная, не ученая. Краткость нашей истории привела к господству экономики, так же, как и к упору на потенциальное в противоположность действительному» (там же). Использование же «опыта Чужого» ведет к  эксплуатации не свойственной для индивида стереотипности и нормативности иных сообществ, отражается в изменении способов самовыражения. Возникающая при этом проблема самоидентификации сопрягается с возможным условием сопоставления с образом Другого.

Идентификация есть процесс сопоставления и различения, и процесс отчуждения самости оказывается неизбежным, а идентификация становится непрерывной. Таким образом, в современном мире происходит, с одной стороны, далеко не безобидное навязывание культурных стереотипов, с другой, – идет принципиальное разрушение ценностей европейской культуры, в которой наиважнейшим критерием всегда выступала свобода в формировании собственной культурной традиции как  индивида, так и народа в целом. В современной ситуации, как видим, для индивида открыто пространство любой традиции, но наиболее доступной предстает стереотипность западного образца, навязываемая в качестве единой и приемлемой для мирового сообщества модели, в американской культуре выступающей незначительной составляющей.

Как считает Тоффлер, о глобализации в культуре говорить рано, сегодня мы имеем дело с универсализацией культуры. При этом уход от самобытности локальной культуры происходит в процессе ее сближения, стыковки с другой. Поскольку искусство, художественная практика универсальны, они и формируют тенденции сближения на стыке веков, в частности, с восточными тенденциями. По мнению того же автора, в современных условиях формирование постиндустриального общества скорее содержит некоторые предпосылки, тенденции глобализации, нежели реализует их в действительности, т. е. у процесса глобализации есть естественные ограничители. Оформившихся процессов глобализации в обыденной реальности на данном этапе не наблюдается, в большинстве случаев мы сегодня видим сохранение традиционных стереотипов и нормативности. Разные культуры оказываются различными сторонами полагания границ с иным, границ владения собой, в которых присутствует тот или иной тип субъективности. Э. Левинас различает самость – то, что владеет своим существованием, а существование представляет себя и в том, чем субъект не владеет. Тогда сознание включает отношение субъекта к тому, чем он владеет, и к тому, что находится за границей такого владения. Это означает, что человек не является субъектом по природе, но становится им в процессе овладения существованием, которое никогда не является своим до конца, и данный остаток «невладения» позволяет встретиться с иным. Это предполагает, что в сознании представлено не только отношение к себе и к иному, но и само иное в его отношении к субъекту. Эти отношения сознания вступают в неразрешимое противоречие. В «европейском сознании» оно решается на основе личностного образца – путем интеграции такого содержания в логическую целостность ради удержания самости, а несовместимое вытесняется, например, в бессознательное. В «восточном сознании», наоборот, выносится вовне сама сущность самости, поэтому сознание оказывается вмещающей безличной пустотой, индифферентной к несовместимым содержаниям – состояние просветления. Это состояние сознания является исходным, а субъективность – вторичным. Различия в соотношении западного и восточного типов сознания объясняют и различия в социальной динамике. Таким образом, можно говорить о возможности двух подходов к феномену множественности культур. Первый, имеющий истоки в классической идее культуры, интерпретирует эту множественность как множество личностных осуществлений бытия человека. Поскольку субъективность человека, реализующего себя  как личность, конституируется границами и предполагает иное, в нем человек собой не владеет, постольку можно говорить о другом подходе к множественности, дополнительном к субъективному и личностному.

Одной из тенденций глобализации выступает интернационализация общественных и культурных взаимоотношений в мировом масштабе. Частично это связано с формирующейся доминирующей моделью идентичности в культуре стран, прежде всего, европейских, что обусловлено спецификой культурного развития. Представление о европейском культурно-религиозном единстве сформировалось еще в позднем Средневековье, в это же время происходило формирование и развитие  разветвленной и продуманной европейской транспортной, а затем и кредитно-финансовой инфраструктуры. Именно поэтому Европейское сообщество оказалось наиболее прочным и развитым интеграционным образованием. Вместе с тем именно европейская культура по происхождению и определению мультикультурна, независима от конкретной нации. Именно европейский тип мышления привел к явлению глобализации (Разеев Д.Н. Плюральность мышления. С.83). Исток европейской культуры исторически поддается географической локализации – это Древняя Греция. Для представителей неевропейских цивилизаций характерно иное, понятийно не фундаментальное представление о культуре. Долгое время считалось, что европейская культура представляет едва ли не высшее проявление сути самого человеческого, а о гуманистическом превосходстве запада над востоком можно найти выражения и в ХХ веке. И лишь во второй половине ХХ века философия начинает высказывать идеи солидарности и сосуществования в культуре.

Характеризуя современные процессы глобализации в культуре, некоторые авторы (Тульчинский Г.А, Замале-
ев А.Ф., Дианова В.М.) выделяют понятие самобытности культуры в качестве необходимого  условия для более быстрого и легкого вхождения страны в мировое глобальное пространство. Примером тому являются экономика и политика Японии и Китая, других стран Юго-Восточной Азии. Такие понятия, как универсализация и уникализация, выделяются в культуре как противоположные. Универсализация представляет собой множество культур. Уникальность понимается как самобытность и локальность. Локальная культура начинает открываться на стыке с другой (от самобытности). Формирование универсальных черт образа жизни происходит через такие детали, как одежда, средства связи, спорт, массовая культура и новые информационные технологии. Культуры, имеющие большие возможности для тиражирования и распространения вышеперечисленного, лидируют в освоении данных технологий, обладают более развитой экономикой, а поэтому и формирование универсальной глобальной культуры выглядит как экспансия американского образа жизни. Но при этом чем больше сходства, тем больше желания подчеркнуть свою уникальность. Образ жизни в центрах глобализма – мегаполисах – стандартизирует и унифицирует все и одновременно порождает процесс появления специфических субкультур: молодежных, этнических, конфессиональных, досуговых, гендерных, локальных и т. д. Именно мегаполисы породили активный поиск духовного опыта, альтернативного традиционным конфессиям, возродили интерес к духовным практикам и традициям Востока. По мнению Тульчинского Г.А., современное постиндустриальное общество признает значимость уникальных и  локальных проявлений культурной специфики. Мир предстает как пестрая мозаика самобытных культур, равноправных стратегий жизни и творчества. Особенности незападных цивилизаций и культур предстают не только в качестве локальной экзотики, но и как возможный фермент развития мировой цивилизации, условие специализации и разделения труда, условие выживания соответствующих сообществ и их вхождения в мировое сообщество.

Стремление к универсализму – это способ трансагрессии любой культуры, это движение к формированию транскультурных ценностей, произведений, институтов. Культура тем богаче, чем более она открыта к опыту иных культур.

Искусство, художественная практика в силу своей универсальности наиболее успешно продвигаются в данном направлении. Художники ранее других угадывают складывающиеся тенденции в культуре, им как бы присущ дар провидения. Со второй половины ХХ века идет процесс обогащения одной культуры за счет других.

Как полагает М. Эпштейн, в современной культуре наблюдаются как процессы дивергенции, так и конвергенции культур. К числу конвергентных факторов он относит: технологии, образование и информационные технологии. Именно шествующая по миру стандартизация позволяет говорить на одном языке и способствует все большему взаимопониманию. Дивергенцию же отличают: культурная инерция, разные уровни развития разных стран и внешние рамки (правовые, экономическое положение стран и прочее). При этом, по его мнению, доминировать будут силы конвергентные, но при этом будут появляться и новые различия. Говоря об универсализме культур и его будущем, автор вместе с тем приветствует критический универсализм: необходимо знать, что заимствовать и надо ли?

Универсализации культурных моделей во многом способствует престижная мотивация «приобщения к цивилизации». Идентичность субъекта глобальной культуры представляет его «мозаичной» личностью, вобравшей в себя множество культурных традиций. При этом ассимилированные культурные традиции нередко могут противоречить друг другу в аксиологическом или нормативно-поведенческом смысле. Современную идентичность характеризуют: ситуативное применение различных стратегий, прерывистость во времени и принципиальная несводимость к единому основанию. Это приводит к экзистенциальной дезориентации в силу отсутствия референтной группы, интересы которой выступали бы как собственные. Отход от традиционного эссенциализма, отсутствие оснований для дискурса «самости», в котором различались бы «собственное», «другое» и «чуждое», является сегодня главным препятствием для полноценного диалога культур.

Стратегия российского обновления кроется в уникальной локальности ее культуры. Явление секуляризации в средние века привело к неразвитости светской культуры. Отсутствие собственной  христианизации привело к ограничению европеизации. По своей сути европеизация в России была ослаблением, повторением того, что развивалось в европейской культуре. Секуляризация, авторитарность, сопутствующие культуре эпохи Петровских реформ и Просвещения, стали причиной того, что поиск национальной самобытности, культурной идентичности  начался в России лишь в конце XIX–начале XX века: скифство (поэзия А. Блока, С. Есенина); обращение к Востоку; в философии – это искания К. Леонтьева, Е. Трубецкого; евразийство.

Согласно историко-социологическому подходу А. Ахи-
езера русская
цивилизация двунаправленна, в ней представлены две суперцивилизации: современная (или «либеральная» по Ахиезеру), т. е. западноевропейская и архаико-традиционалистская. При этом «современная» суперцивилизация раскалывает архаико-традиционалистскую, что и приводит к состоянию комбинации архаического, традиционного и современного в ней. Это и определяет мозаичность, нестабильность структуры русской цивилизации, порождает «раскол» и инверсию как механизмы ее развития.

При интерпретации процесса культурообразования в пограничных  (или, как еще принято говорить, лиминальных, периферийных и т. д.) цивилизационных общностях  ключевой проблемой выступает вопрос о наличии или отсутствии культурного синтеза с крупными, стабильными цивилизациями / культурами. Пограничными цивилизациями, по мнению ряда культурологов, являются иберийская, балканская, турецкая, российская, на другом берегу Атлантики – латиноамериканская. В современной теории культуры эта тема новая, наиболее полно разработана В. Б. Земсковым. В исследованиях ХIХ, да и начала ХХ веков, в центре внимания находились «классические цивилизации», понимаемые как устойчивые, завершенные в своем развитии системы. Во второй половине ХХ века появились концепции многополярного развития мира. Это привело к переносу интереса с «правильных» и статически рассматриваемых цивилизаций на  «неклассические», т. е. пограничные, которые однозначно отрицают возможность статического подхода. Как обнаруживается учеными, пограничные цивилизации проявляют не меньшую активность и агрессивную способность к экспансии культурных ценностей за свои пределы. Такие страны вытесняются на периферию или же их потенциал активно используется экономически развитым «партнером». При этом, безусловно, существует перспектива для целостного развития ряда культур и народов, так как сам глобализационный процесс по своей логике должен провоцировать и активизировать внутренний потенциал данных стран. В своем предельном варианте глобализация должна представлять собой политическую многополярность при развитии единого экономического, культурного и иных пространств. Но процесс этот еще мало изучен, что не дает возможности им управлять, поэтому на данный момент наиболее наглядными представляются его негативные стороны. Высокая конфликтность, напряженность, свойственные зонам трансагрессии, все больше определяют нестабильность глобальной ситуации. Как показывает В. Земсков, наука еще не  располагает накопленным методологическим инструментарием, необходимым для систематического изучения пограничных культур.

И. Яковенко, современный исследователь проблемы, обобщает различия между «классическими» и неклассическими «цивилизациями» («объектами», по мнению автора) следующим образом:

«Классическим объектам» свойственны:

1)    высокий уровень структурированности «идеального» тела культуры, т.е. ментальности и психологической структуры базовой репрезентативной личности и высокий уровень структурированности феноменологического поля культуры;

2)    направленность движущих сил «классической цивилизации» как вовнутрь собственной системы (структурирование внутреннего пространства), так и вовне по направлению к другим культурам;

3)                         наличие определенной доминанты, представляющей и характеризующей данную цивилизацию; высокий уровень способности к саморазвитию; акцент на объективном; высокая способность к ассимиляции феноменов, происходящих из иных культур, с другой исторической хронологией; высокая агрессивность; постоянная тенденция к разрушению изначального архаического культурного контекста, что порождает импульсы исторической динамики.

 Для «неклассических объектов» (или пограничных цивилизаций) по мнению того же автора характерны:

1) низкий уровень структурированности как идеального, так и феноменологического поля культуры; внутренние напряжения и противоречия  как постоянный определяющий фактор;

2) циклические «разрывы» процесса формирования, регулируемые механизмом инверсии развития;

3) синкретическая доминанта, неспособность к саморазвитию, существование в структуре культуры феноменов, принадлежащих различным историческим периодам – от архаики до современности, постоянная  активизация архаических приемов (позже остановимся на этом подробнее);

4)    акцент на субъективном, растворение субъекта в культурном синкрезисе, экстенсивный характер, неспособность к динамическому развитию, очень болезненная модернизация.

Приведенные характеристики можно дополнить формулировками, принадлежащими Я. Шемякину: во-первых, в «классических культурах» преобладают элементы органического структурного единства; в пограничных образованиях цивилизационная база неоднородна, расколота, фрагментарна. Внутри этой крайне нестабильной структуры происходит постоянное взаимодействие противонаправленных культурных тенденций (Запад – Восток, Старый Свет – Новый Свет и т.д.); во-вторых, все «классические» цивилизации являются результатом реализованного и завершенного процесса культурного синтеза. Незавершенность и нереализованность культурного синтеза – это определяющая характеристика пограничных образований; в-третьих, в отличие от «классических» цивилизаций, в пограничных культурах стратегическая роль принадлежит не синтезу, а культурному симбиозу, являющемуся культурообразующим механизмом и основой структуры цивилизаций. Симбиотические взаимосвязи различных интегрирующих элементов, образующих основу пограничного образования, обеспечивают его неустойчивую стабильность.

Все вышеизложенное позволяет сделать вывод о том, что «классические» цивилизации по своей природе синтетичны, а «неклассические» – симбиотичны. По определению И. Яковенко, в отличие от синтетических «классических» цивилизаций, пограничные – это агрегированные образования, состоящие из блоков, органически не связанных. Агрегированная целостность имеет не синтетическую, а синкретическую природу, т. е. ее элементы связаны симбиотическими отношения.

 

 

РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ДВЕ ТРАДИЦИИ ЕЕ ПОНИМАНИЯ

Е.Ю. Леонтьева

 

Очень часто даже в исследовательской литературе рассуждения о рациональности начинаются с самой рациональности. Философы оперируют понятием, словно имеют уверенность в том, что всем давно известно, что же это такое, стоит об этом только напомнить или уточнить. Однако подобная первичная установка на прозрачность и очевидность для всех изучаемого предмета и проблемы далеко не всегда оправданы.

Для выявления основных характеристик данной теоретической конструкции необходимо проанализировать феномен, с которым человек сталкивается в реальной эмпирической жизни и который в ходе его восприятия и осознания получает название рациональность. Подобный анализ позволит сделать вывод, что рациональность есть, прежде всего, рефлексия, характеризующая не мир и не самого человека, а процесс взаимодействия между ними, именно поэтому ее основанием выступает тождество мышления и бытия. Акты рефлексии есть не что иное, как переживания особого рода, где поток переживаний может быть «схвачен и проанализирован с очевидностью», и в этом смысле рациональность это и есть осознание тех сущностных моментов нашего миропостижения, которое позволяет не только ухватить их, но и дать исчерпывающее описание.

Рефлексивный характер рациональности становится основанием для определения ее гносеологических характеристик: это умопостигаемость объективно общего, мыслимость, особый процесс овладения мыслью бытием, специфическое движение и улавливание сознательной деятельностью логики бытия. Последнее позволяет указать на значительную обусловленность рациональности онтологическими корнями. Наша способность воспринимать и постигать объективно общее, то есть мыслить рационально, не могла бы реализоваться, если бы сам мир не был открыт для такого постижения. Мир не безликая и аморфная масса. Он многоцветен и разнообразен, при этом иерархичен и структурирован. Он может быть в основном познан рационально и открыт для такого познания. Таким образом, с одной стороны, мы не мыслили бы рационально, если бы умение это делать не было изначально заложено в нас как в Homo sapiens. И в этом смысле наша имманентная способность к рациональности «участна в бытии», то есть мы конструируем бытие в соответствии с этой нашей способностью. Мы видим это бытие таким потому, что способны его видеть таким, а не другим. С другой стороны, сам мир обусловливает реализацию этой нашей способности, так как он размерен и упорядочен, что проявляется в многообразии его форм, множественности видов, существующих иерархий на разных этапах развития. Все это свидетельствует об онтологической определенности рациональности. В своей совокупности гносеологические и онтологические характеристики можно назвать внутренними, инвариантными, составляющими конструкцию «рациональности вообще», безотносительно к какому-либо ее типу.

Однако такая рациональность безразлична и формальна по отношению к любому отдельному этапу ее развития, она свободна от всякого культурно-исторического и индивидуального бытия, и ограничение рациональности такими инвариантными качествами привело бы к ее «истлению в области абстрактного». Этого не происходит в силу того, что в процессе реализации внутренних определенностей рациональностью приобретаются характеристики внешние (вариативные), среди которых можно выделить: аксиологический смысл, праксиологическую значимость, культурно-историческую и экзистенциальную обусловленности. Так, рациональность не может быть свободной от аксиологических воззрений, поскольку она несвободна от мышления, которое, как правило, ценностно ориентировано. Нивелирование этих принципов может сводиться даже к недопустимому минимуму, и в этом случае мы говорим о безумной и бездушной рациональности. Праксиологическая значимость подчеркивает практическую применимость рациональных знаний, их важность для жизнедеятельности людей. Культурно-историческая и экзистенциальная обусловленности определяют духовный контекст становления рациональности как в рамках эпохи, так и в пределах индивидуального жизненного мира.

В своей совокупности, взаимовлиянии, взаимодействии все указанные характеристики формируют тот или иной конкретный тип рациональности, который по существу есть ставшая рациональность, реализовавшая свои возможности, актуализировавшая свое бытие. (См. также 1.)

Если же с анализа феномена рациональности переключиться на анализ понятия рациональность, то вполне логично будет провести краткий семантический анализ последнего. Начнем с философских словарей и энциклопедий (см. 2, 3). При этом становится очевидно, что, по крайней мере в справочной литературе, наличествует синонимичность понятий «разум» и «рациональность», ставшая следствием непременных ссылок на латинский корень «ratio». Изучение же последнего позволяет сделать вывод, что традиционная ссылка на тождество понятий «рациональность» и «разумность», принятая в отечественной философской литературе, некорректна, хотя и может быть допустима в некоторых случаях.

Одно из важнейших значений корня «ratio» – счет, подсчитывать, мера. (4). Значение же «разумный» как бы завершает логическую цепочку «считать, вычислять, рассуждать, размышлять, то есть быть разумным». Латинский язык, как и западноевропейские языки, в одном понятии совмещает оба значения — считать, измерять и разумность, размышление. Здесь подразумевается такое размышление, такой разум, который сводится к четкому, размеренному, дискретному мышлению.

Обращение к лексиконам европейских языков показывает, что в них, как и в классической латыни, корень «ratiо» имеет двоякий смысл: с одной стороны, это счет, мера, а с другой – рассуждение, размышление, разум. Другими словами, латинское «ratiо» и западно-европейские производные от этого корня означают такое рассуждение, размышление, такую разумность, в основе которой лежат некие дискретные формы, предполагающие подсчет, соизмеримость, соразмерность и т. д.

В русском языке произошло парадоксальное смысловое разделение «ratiо» на два независимых слова – «рациональный» в смысле «разумный, рассудочный», активно используемый в философской лексике, и «рацион» – вобравшее в себя все значения «ratiо», связанные с подсчетом, вычислением, мерой. Именно это и стало причиной многочисленных споров вокруг значения и смысла термина «рациональность».

Если же обратить внимание на греческий аналог интересующего нас понятия, то мы приходим к следующим выводам. Согласно имеющимся сведениям, впервые оно появилось (в устной форме) у пифагорейцев, затем звучит у Платона и, наконец, фиксируется у Евклида в его знаменитых «Началах» (См. 5, 6, 7, 8). Свои истоки понятие «рациональность» берет в математике, более того, появляется одновременно, если не позже, со своим антонимом – понятием «иррациональный». До определенного времени пифагорейцам вполне удавалось все вещи уподоблять числам, которые рассматривались первичными по отношению ко всей природе, а соответствия между числами подгонять, как пишет Аристотель, «под соответствия между процессами и частями Неба». Через числа определяли пифагорейцы и справедливость, и добродетель, и благо. Каково же было их недоумение, когда оказалось невозможным соотнести между собой такие элементарные и простые, на первый взгляд, вещи, как сторона квадрата, равная единице, и его диагональ. Пифагорейцам пришлось согласиться с тем фактом, что  в данном случае не существует общей меры, а соотношение указанных величин дает число, названное иррациональным. Для пифагорейской школы это был революционный и шокирующий вывод, опровергавший их убежденность в том, что в основе всеобщей гармонии лежат целые числа и их отношения.

 Исследование истории понятия рациональность, проведенное переводчиком евклидовых «Начал» Д.Д. Мордухай-Болтовским (См. 7), показывает что латинское «ratiо» и «irratio» возникали при переводе различных греческих понятий в зависимости от контекста. С момента своего появления понятия «рациональный – иррациональный» соотносились и определялись через «соизмеримый – несоизмеримый», «выразимый – невыразимый», «симметричный – несимметричный», а также «имеющий имя», то есть потенциально «выразимый, сказанный» (рациональный) и – «немой, глухой», то есть невыразимый (иррациональный). Однако наиболее адекватным латинскому «ratiо» следует считать ρ η τ ο ί (соизмеримый, соразмерный, выразимый), отражающее наилучшим образом смысловое значение понятия «рациональность» (8).

Согласно Евклиду (7) и Проклу (5) данное понятие также впервые появляется в непосредственной связи с терминами «соизмеримость», «пропорциональность», «выразимость», более того, определяется через них. Прокл считает, что соизмеримость чего бы то ни было есть природная характеристика мира – соотнесенность, пропорциональность в нем объектов между собой. Понятие же «рациональный» позволяет осуществлять процедуру соизмеримости, то есть соотнесения чего-либо с чем-либо уже в познании, то есть условно. Кроме того, сам процесс соизмерения – это уяснение, выявление сущности, попытка понять одно через другое, соизмерить, сравнить и сделать выводы. Последнее же представляет собой словесное оформление мысли, ее выражение. А искусство облечь мысль в слово, умело высказать его и есть риторическое, ораторское искусство, на которое и указывают греческие термины с корнем  ρ η τ ο ί.

Таким образом, семантический анализ понятия «рациональность» показывает, что вырисовывается сравнительно новая структурно-логическая сетка, позволяющая  интерпретировать рациональность исходя уже из совсем иных ассоциативных характеристик. Узловыми смысловыми моментами этой сетки становятся понятия «соразмерность», «соизмеримость», «пропорциональность», «выразимость». Действительное значение, реальный смысл понятия «рациональность» есть единство этих узловых моментов. Нельзя думать, что рациональность можно просто свести к пропорциональности, например. Или же нивелировать ее до соизмеримости. Это также будет ошибкой. Указанные понятия образуют как бы скелет, на котором появляется «плоть» гораздо более сложного, многозначного и объемного понятия. Но, тем не менее, забывать об этом скелете, его базисных смысловых характеристиках мы тоже не вправе, так как при этом можно потерять те фундаментальные формы и свойства плоти, которые закладываются  ее скелетом.

Сделанные выводы подтверждают, что, во-первых, рациональность есть рефлексия (еще Прокл указал, что нечто рационально в познании, а не по природе (5: 152), и, следовательно, это прежде всего гносеологический феномен; во-вторых, рациональность имеет глубокие онтологические корни, так как по сути отражает «логику бытия» (той самой «соизмеримости» по природе). Удивительным образом в философии обозначились две достаточно устойчивые линии (и даже традиции) в понимании рациональности. Первая – гносеологическая традиция – фиксирует преимущественно смысловую сущность латинского ratio, что выражается в акцентировании внимания на рациональности как гносеологическом феномене, реализации определенной способности мышления.  При этом последнее, как и его способность охватить мир в одном отдельно взятом понятии или слове, приобретает особую самодостаточную ценность, отождествляется с разумностью. Другая традиция, обозначаемая нами как онтологическая, стала характерной для русских философов, которые чаще обращались к греческим, а не к латинским текстам, что позволяло им «увидеть» онтологическую обусловленность рациональности и невозможность ее отождествления с разумом.

Рассмотрим поочередно обе указанные традиции.

Грандиозная философская система осмысления мира, созданная Аристотелем, легла в основу мировоззрения и мышления целого исторического периода, протянувшегося на многие сотни лет. Именно Стагириту впервые удалось в мысли «схватить эпоху», в своей философской системе отразить сущность и специфику богатого содержанием и формами древнего мира, рафинировать все то невосточное, что было присуще ранним античным мыслителям, по сути, обрисовать контуры европейского типа рациональности и его понимания. Уникальность аристотелевской философии состояла в том, что вся она была сконцентрирована вокруг основной, характерной в будущем именно для западных мыслителей проблемы. Аристотель был великим и первым в своем роде методологом и логиком. Он впервые не просто систематизировал и кодифицировал приемы рассуждений, которые у его предшественников оставались неясными и несформулированными, а сделал эти приемы предметом специальных научных изысканий.

Открытые мыслителем формы и закономерности мышления становятся нормами всякого исследования на многие века вперед. Этот факт имеет непосредственное отношение к формированию той традиции понимания рациональности, которая стала характерной для европейской философии. Проявлялось это, прежде всего, в том, что акцентировалось внимание на изучении нашей «способности к умопостижению объективно общего» самой по себе. Сама способность, условия, ступени, результаты ее реализации стали рассматриваться как самостоятельные и самодостаточные феномены. И хотя тождество мышления и бытия лежит в основе возникновения и понимания рациональности, оно тем не менее стало лишь отправной точкой возвеличивания мышления как такового, условием, позволяющим сделать мысль предметом, объектом и целью изучения, а в дальнейшем отождествить ее с логикой, рациональностью и разумом.

Показательны в этом плане учения Ф. Бэкона и Р. Декарта. Традиционно противопоставляемые эмпиризм первого и рационализм второго мы позволяем себе объединить не только потому, что каждый из них предложил свое решение общей для них проблемы метода, но и потому, что в теориях обоих ученых все ярче отражается синонимичность мышления,  разума и проявления той способности, которую мы называем рациональность.

Рассмотрение универсума как дискретного и упрощенного целого со строгой, пропорциональной системой связей и зависимостей – так характерного для рационального познания – отражают теперь социально-экономические условия периода Нового времени. Развитие производительных сил предполагает, что технологический процесс производства (как и мир в европейском типе рациональности) расчленяется на отдельные взаимосвязанные звенья. Сложная операция разлагается на сумму простых. Постижение чувственно-материального мира несет на себе отпечаток утилитарности и прагматизма, а это требует максимального упрощения познаваемых явлений. Указанные социальные факторы усугубили, а во многом вульгаризировали, вскрыв негативные стороны, уже существующую европейского типа рациональность.

Необходимыми условиями познания мира становятся экспериментальная изоляция и анализ изучаемых явлений, детальная практика которых и была предложена Ф. Бэконом. Постоянно повторяясь в научных исследованиях, приемы эксперимента и анализа порождают в сознании ученых некоторый определенный, общий для них всех взгляд на мир. Как известно, это было механистическое мировоззрение, ставшее сущностью мышления ученых Нового времени, требовавшее выработки четких ясных правил, при помощи которых можно поставить природу на службу человеку. А совокупность правил, в соответствии с которыми следует действовать и в практике, и в теории, ассоциировалась с выработкой определенного метода – указания, как именно следует действовать и чего следует избегать. Вопрос о том, чем должно руководствоваться мышление, существуют ли для него особые правила и методы, становится ключевым. На гребне этой проблематики и возникает рациональная философия Р. Декарта – известного математика, физика, естествоиспытателя, философа.

Декарту, как и всем европейцам, присуще желание изменить мир, обуздать природу с целью приведения ее в соответствие с имеющимися у него идеалами. Поэтому свою главную цель он видел в разработке таких правил, могущих помочь в приобретении новых знаний, цель которых – заставить природу служить человеку. Более того, правила эти должны указывать верный путь познающему уму, то есть представлять своеобразный метод.

Бэконовские таблицы и декартовские предписания открывают широкие перспективы для развития творчества и деятельности, причем дают определенные гарантии от возможных ошибок. Строгая логичность и последовательность обоих методов делает их неуязвимыми для возможных оппонентов. Признавая безусловную специфику методологий Бэкона и Декарта, представляется все же возможным подвести их под общий знаменатель особенностей европейской рациональности.

Наибольшая четкость гносеологической традиции в понимании рациональности  проявляется в философских системах поистине великих людей, учениях классического рационализма Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса.

Гегель продолжает характерную еще для древнегреческих мыслителей традицию в предельно общем понятии (наряду с расчленением и разделением) охватить универсум. Такой была категория разума, которая в гегелевской философии возносится на высшую ступень пьедестала, ставится над миром и природой. Мы не раскрываем содержательное значение разума в гегелевской философии, но обращаем внимание на то, что вся полнота мира укладывается Гегелем в одно понятие, то есть вербализуется, а впоследствии это понятие «анатомируется» и анализируется. Другими словами, и гегелевский разум – это разум рациональный, потенциально выразимый в слове.

Маркс – гениальный продолжатель гегелевской (читай – европейской) традиции. Ему принадлежат заслуга в вычленении не только простейших клеточек, некоторых составляющих бытия, но и разработка обобщающих универсальных понятий. Это и товар, и способ производства, и общественно-экономическая формация, и многое другое. «Капитал» пронизан мыслью о возможности упорядоченного, логически непротиворечивого, структурированного познания окружающего – целостного и развивающегося – мира.

Весьма характерной для Маркса является идея переустройства в соответствии с теми законами, которые выработало мышление в процессе осознания и изучения человеческой истории. Если «Капитал» подводит прочный научный фундамент под эту идею, то другие работы показывают недостатки современного Марксу общества, выражая критичность и революционность авторского подхода. Характерное для европейского типа рациональности недовольство существующим порядком пронизывает практически все труды основоположника марксизма, начиная с ранних набросков («Тезисы о Фейербахе») и заканчивая зрелыми работами, к которым и относится «Капитал».

Учения Гегеля и Маркса – апогей развития не только рационального взгляда на мир, но и особого, присущего именно Европе понимания самой рациональности, отраженного в указанной выше гносеологической традиции. 

Обратимся теперь к рассмотрению второй, обозначенной нами онтологической традиции в понимании рациональности. Удивительно, но следствием традиционного для русских философов цельного восприятия мира, предпочтительного обращения к греческим, а не к латинским текстам, а также понимания и признания онтологической обусловленности рациональности стало ее противопоставление  разуму, осознание опасности сведения ее к способности «пропускать свои знания через логическое иго рассуждающего разума». Такая традиция в понимании рациональности и обозначается нами как онтологическая или греческая.

Рационализм в своем стремлении постичь мир как объективно общее обосновывает познание мира как совокупности соизмеримых, пропорциональных, а значит дискретных, самостоятельных моментов, когда мышление схватывает сущность в ограниченном понятии, выражая ее через слово. Рационализм здесь видится в допустимости существования мира только в той степени, в какой мы способны его охватить при помощи имеющихся у нас логико-понятийных средств.

Для отечественных же мыслителей мир целостен по своей сути, его нельзя изучать, разложив на составные части («разъять и анатомировать»), поэтому их взгляды представляют собой цельные системы, а не высказывания по поводу тех или иных вопросов с необходимой остановкой на какой-либо позиции. Цельность в восприятии и познании мира позволяла русским философам не забывать об онтологической обусловленности нашей способности видеть и постигать объективно общее. Немаловажную роль в этом процессе сыграло и их предпочтительное обращение к греческим, а не латинским текстам.

В русской философии существовало особое (отличное от западного) понимание рациональности, которое не оформилось концептуально, но которое исподволь, словно очевидный фон, проходит через большинство теоретических построений отечественных мыслителей. Наиболее ярко такое понимание проявляется в трудах, посвященных критике западного рационализма (И.В. Киреевский, В.С. Соловьев, В.В. Розанов), и менее очевидно, но все же проступает в теориях, рассматривающих сущность разума и разумного познания (В.С. Соловьев, П.Д. Юркевич, С.Л. Франк).

Существует мнение, что русские философы, рассматривая рациональность, неизменно подразумевали ее нравственную составляющую, то есть ценностный элемент рационального видения мира помогал избегать всех негативов «гипертрофированного рационализма». Это верно лишь отчасти, во-первых, потому, что такой нравственно-эстетический подход был характерен для всей русской философии, и взгляд на рациональность здесь не является исключением, во-вторых, ценностная характеристика рациональности является ее внешней определенностью, но она может проявлять себя в большей или меньшей степени. Специфика русского понимания рациональности состоит не только и не столько в нравственном ее элементе, сколько в особом внимании к ее онтологическому аспекту. Тот факт, что рациональность имеет бытийную обусловленность, которая не должна нивелироваться или игнорироваться, был для русских мыслителей всегда очевиден. Именно это не позволяло им повышать ее статус до разума, и это дает нам право говорить об онтологической традиции в понимании рациональности, присущей русской философии.

И.В. Киреевского неприятно поражали односторонность и узкий рационализм западной культуры. Свои критические замечания он строит на принципе цельности, почерпнутом у отцов церкви и составляющим «главное достоинство русского ума» (9). Указанная односторонность, подчеркивал мыслитель, начала формироваться в глубокой древности, закрепилась во всех «изгибах умственной и духовной деятельности» римского человека и проникла в богословские учения, разрушая гармоничную цельность внутреннего умозрения. Русская философия избежала духовного разрушения, потому что она всегда была пронизана христианством, а отечественные мыслители заботились, прежде всего, о правильности «внутреннего состояния мыслящего духа».

Проблема ограниченности европейской философии поднимается и В.С. Соловьевым (10). Понятие же «разум» Соловьев употребляет несколько в ином значении, чем его предшественник Киреевский. У Соловьева трактовка разума часто сближается с понятием «рациональный». Так, если у Киреевского вера и религиозный опыт являлись составляющей частью разума, то Соловьев указывает на религиозный опыт наряду с разумом. Критикуя западный рационализм, Соловьев предлагает добавить к чувственному и разумному познанию религиозный опыт. Именно поэтому, несмотря на хрестоматийность имени Соловьева, нам представляется, что в трактовке разума Киреевский гораздо ближе стоит к традициям «русского любомудрия», чем его преемник.

Цельность разумного познания мира как никто другой иллюстрирует П.Д. Юркевич (11), который активно использует в своем философском лексиконе понятие сердца, которое он считает средоточием души. Понятие и отчетливое знание разума, по мнению философа, открывается и дает себя чувствовать не в голове, а в сердце, в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать «деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни».

В.В. Розанов называет рациональность образно «кабак» (13), подчеркивая ее предельную бездуховность и заземленность, а С.Л. Франк замечает, что рационально выразимое познание не отражает всей сути истинно человеческого отношения к миру и не исчерпывает собой сущности человеческого разума (12).

Характерная для русской философии цельность в восприятии мира позволяла отечественным мыслителям рассматривать разум как более высокую сущность, нежели простую рациональную способность к логико-понятийному мышлению, голую рациональность. Последняя анализируется как составляющая разумного познания и разума в целом и не исчерпывает его. Рациональность – лишь одна из форм разумения, ограниченная мыслительной способностью человека.

 

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

1.     Леонтьева Е.Ю. Рациональность и ее типы: генезис и эволюция: учебное пособие / Е.Ю. Леонтьева. – М., 2006. – 256 с. – (Серия «Библиотека студента»).

2.     Философский энциклопедический словарь. – 2-е изд. – М., 1989. – 815с.

3.     Новейший философский словарь / сост. А.А. Грицанов. – Минск, 1998. – 896 с.

4.     Латино-русский словарь. – Ростов н/Д., 2000. – 704 с.

5.     Фрагменты ранних греческих философов. Часть 1. – М., 1989. – 576 с.

6.     Платон. Собр. соч. В 3 т. – М., 1970.

7.     Начала Евклида. Книги 7–10. – М.; Л., 1949. –  412 с.

8.     Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. – СПб., 1899. – 1587 с.

9.     Киреевский И.В. Полное собрание сочинений. В 2 т. – М.,  1911.  – Т. 1–2.

10.            Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. – М., 1988. – Т. 1–2.

11.            Юркевич П.Д. Философские произведения. – М., 1990. – 670 с.

12.            Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990. – 608 с.

13.            Розанов В.В. Сочинения. В 2 т. – М., 1990. – Т. 1–2.

 

 

ДВЕ ИДЕИ СУДЬБЫ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ

И.Н. Круглова

 

Фундаментальность концепта судьбы в европейской культуре, помимо каких-либо других факторов, проистекает из необходимости поиска данной культурой способа сопряжения мира человека (культуры, цивилизации) и мира природы. Одним из первых, кто предложил интерпретировать судьбу в качестве «соединительного звена» между самодостаточной природой космоса и высшим благом человека, был Северин Боэций. В этом отношении стоики явно разошлись с платонической тенденцией толкования судьбы, игнорировавшей какой бы то ни было характер человеческого участия.

 Для стоиков, озабоченных образовавшимся вакуумом между миром природы и миром культуры, «судьба» была, прежде всего, возможностью безущербного (хотя порой очень болезненного) для человека вхождения в мировое целое; судьба для них – способ присутствия «человеческого» в «мировом». Исходя из последующего развития западной цивилизации, можно говорить о некоторой последовательности: чем больше человек погружается в бездны своего «Я» (от «Ungrund» Бёме до «морфологии культур» Шпенглера), тем он охотнее обнаруживает судьбу как предназначение. В заданном контексте мы представляем два, на наш взгляд, наиболее репрезентативных для европейской цивилизации концепта судьбы, один из которых принадлежит, как правило, светским формам мировоззрения, другой – религиозным. 

 

Судьба как метафизическое искушение причинности

 

Следующая цепь рассуждений, посвященная довольно непростым взаимоотношениям таких понятий как «судьба» и «причинность», сформировавшимся в устойчивую интеллектуальную связь благодаря усилиям стоической философии, хочется развернуть в пространстве двух цитат. Первая принадлежит Цицерону: «К чему впутывать судьбу, если и без судьбы для всех вещей находится основание в природе или фортуне?» Вторая – строчка из стихотворения О.Э. Мандельштама: «В игольчатых чумных бокалах / Мы пьем наважденье причин».

Судьба – это не просто предопределение, но предопределение, обнаруженное как господство и власть. Спрашивая о судьбе, в сущности, какой вопрос мы задаём: кто господин человеку и сколь велики границы такого господства? Античная мысль, в лице прежде всего Платона и Аристотеля, отождествила судьбу с «Ананке» – богиней Необходимости, обладающей демиургическими и законораспределительными функциями, распростроняющимися в такой же мере на человека, в какой и на космос в целом.  Дело заключается в том, что понимание судьбы в виде необходимости, а также ее обратной стороны – случайности (в греческом пантеоне – богиня случая и удачи – «Тюхе», в римском – «Фортуна»), эксплицирует её как причинность, которую весьма просто истолковать в фаталистическом значении. По-видимому, к понятой таким образом причинности как раз можно применить сформулированное Ф. Бэконом учение об идолах, которое пытается бороться против вредных «привычек», осаждающих человеческий разум и пустивших в нём глубокие корни. С одной стороны, вскормленная самой человеческой природой такая мыслительная привычка смешивает с представлением о вещи природу самих вещей, порождая манеру о всяком явлении судить по его причине, возникающей в нашем разуме. С другой стороны, перед нами авторитетнейший перечень мнений (по слову Бэкона, «идол театра»), рисующий грандиозную картину мира, где причинность и есть тот господин, возвышающийся над богами, небом и землёй, и где всё, служащее причиной мира: атомы, движение, конечные цели, творец и т.п. – всё это существует лишь согласно закону причинности и в силу него. «Всё, что совершается, необходимо совершается по какой-нибудь причине, ибо невозможно, чтобы произошло что-нибудь без причины» (Платон. Тимей, 28а). «Даже истинные мнения стоят немного, пока кто-нибудь не соединит их связью причинного рассуждения» (Платон. Менон, 98а). «Мы убеждены, что просто знаем каждую вещь, когда предполагаем, что нам известна причина, по которой вещь существует, что она-то и есть действительная причина вещи, что иначе последняя не могла бы существовать» (Аристотель. Вторая аналитика II, 2, 71 в 9-13), – рассуждает теперь уже Аристотель. И, наконец, вывод, делаемый Хрисиппом: «…всё происходит по действующим причинам. А если это так, то всё производится судьбой. И стало быть…всё, что происходит, происходит силой судьбы» (Цицерон. О судьбе Х, 20) [1: 297–317].

С нашей точки зрения, именно в попытке преодолеть отождествление судьбы и причинности состоит начало интеллектуального движения этого концепта. Основным заблуждением – назовём его «метафизическим искушением» – является истолкование причинности или каузальности как такой связи между вещами и событиями, когда предыдущее по времени воспринимается способным порождать бытие последующего за ним события, в результате чего причинность претендует на саму вещь, т.е. на всю её сущность. И в результате этого создаётся впечатление, что прежде сущности и бытия вещи существует некая абстрактная и «голая» необходимость для появления этой вещи, вызывающая её из тьмы к жизни, – это и есть тот самый «закон Адрастии» или закон судьбы – перевоплощение неизвестно «чего» и неизвестно «куда», предпосылающийся всему сущему.

Стоики были первыми, кто стал приглядываться к причинности, начав не с разделения её на виды (формальная, материальная, действующая, целевая, как у Аристотеля), а с разделения причинности внутри неё самой; кто впервые заметил неоднородность того, что порождает, и того, что порождено.

Введением принципа самоотклоняющегося движения атомов эпикурейцы тоже предложили расщепить причинную связь. Правда, они сохранили однородность причины и следствия – для самоотклонения не существует никаких внешних причин, никакой необходимости – но рассекли каузальность согласно атомным сериям. Теперь есть причинность, но без судьбы, ибо, по мнению Эпикура, лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков, ведь судьба заключает в себе неумолимость [см.: 2].  

Стоики же предложили различать два рода причин с тем, чтобы «и признания необходимости избежать, и судьбу сохранить» (Цицерон. XVIII, 41): во-первых, абсолютные и изначальные от вечности, во-вторых, причины вспомогательные и ближайшие, которые также связаны между собой или «соопределены» (confatales). «Нельзя называть причиной то, что не производит собственной своей силой того, чего он считается причиной. И нельзя называть также причиной то, без чего что-нибудь не происходит; причина – это то, что своим наличием необходимо производит то, чему оно является причиной» (Цицерон. XII, 36). И далее: «…под причиной следует понимать не всё то, что чему-то предшествует, но что и предшествовало, и совершило то, чему было причиной» (Цицерон. XV, 34). К примеру, то, что я вышел на футбольное поле, не будет причиной того, что я стал играть в мяч.

Согласно современным интерпретаторам [см.: 3; 18: 451–481] именно разделение причинности на внутреннюю и внешнюю сделало стоиков маргиналами в философии, ибо позволило им свернуть с просторов «метафизики Сущностей» в сторону «чистого смысла». Соответственно разделению причинности стоики разграничили два типа вещей: во-первых, тела со своими внутренними силами, физическими качествами, действиями, страданиями и положениями вещей, которые определяются тем, как эти тела связаны между собой. Ведь действующим фактором всегда может быть только тело, следовательно, должно быть телом и то, что испытывает действие. В конечном счёте, существует единство всех тел в стихии первичного Огня – пневмы, и всё есть та или иная степень её напряжения. Для тел и положений вещей есть только настоящее время. В той мере, в какой существует единство самих вещей, единство активных и пассивных начал, космическое настоящее охватывает весь универсум. Среди тел нет причин и следствий; скорее, все тела сами суть причины – причины по отношению друг к другу и друг для друга. В масштабе космического настоящего такое единство называется Судьбой.

Однако результатом причинного воздействия может быть только нечто нетелесное. Причинное действие состоит в том, что тело приводит другое тело в положение или в движение или порождает в нём некоторое изменение. Строго говоря, между причиной и следствием не существует взаимодействия. Мир следствий представляет собой второй тип реальности – совершенно иной природы. Это – эффекты, не тела, не вещи и не положения вещей. Ж. Делёз считает, что они, скорее, логические и диалектические атрибуты, поэтому они бестелесны. Таким образом, разделив причинность, стоики радикально развели два среза бытия, чего до них ещё никто не делал. С одной стороны, реальное и действенное бытие – сила, с другой – срез бестелесных фактов, резвящихся на поверхности бытия.

 

Судьба как логическое искушение причинности

 

Но, несмотря на столь существенный поворот в отношении метафизики причинности, стоики не были свободны от другого искушения – логического. На наш взгляд, логическое искушение заключается в приложении правил суждений непосредственно к причинам самих событий и в перенесении на судьбу как причинность сущностного признака высказывания – истина/ложность. Вследствие чего «истина» сопутствует судьбе потому, что, являясь «первоначальной причиной всего истинного» (Марк Аврелий. Размышления, IX, 1) [см.: 4], открывает собой цепь причин и т.о. жёстко и прямолинейно увязывается с каузальностью. На это давно обращено внимание исследователей, подчёркивающих, что обозначения судьбы как связи и всеобщей соподчинённости между явлениями и логической последовательностью внутри силлогизма оказываются одинаковыми [5: 19–26]. Хрисипп так и делает – доказательство реальности судьбы он выводит из теории высказывания: «Если есть движение без причины, то не всякое высказывание… будет либо истинным, либо ложным. Но всякое высказывание или истинно, или ложно. Следовательно, нет движения без причины. А если это так, то всё… происходит в силу судьбы» (Цицерон. Х, 20-21).

Уже Карнеад не одобрял подобного рода софизмы, и вслед за ним Цицерон возражал, что если всякое высказывание либо истинно, либо ложно, то из этого вовсе не следует, что всё происходящее вызывается неизменными и вечными причинами, которые исключают то, чтобы какое-либо событие произошло иначе, чем должно было произойти. Высказывание «Катон придёт в сенат» можно считать истинным, хотя причины этого события не включены в природу вещей и в мир.

Итак, стоики, в отличие от Платона и Аристотеля, категорично разграничили судьбу и необходимость, связав первую с причинностью, однако истолкованной весьма неоднозначно. Ничто не беспричинно. Но не всё то, что происходит, происходит в силу извечных и абсолютных причин. Так что Аполлон не мог бы предсказать, будто Эдип убьёт своего отца, ибо в природе вещей не было изначально заложено никаких таких причин, в силу которых он необходимо должен был его убить.

Разумеется, главным результатом отделения судьбы от необходимости является допущение возможности действий воли не по внешним и предшествующим причинам, а согласно внутренней, собственной природы, что, в свою очередь, ведёт не только к независимости мудреца, ведь «мудрый ничего не делает против воли» (Сенека. Письма, LIV, 7) [6: 464], но и к независимости божественного промысла (греч. –povoia, лат. рrovidentia) от фатума (греч. eimapmevh, лат. fatum), ибо не всё то, что несёт с собой судьба, может быть следствием божественного промысла.

Последнее положение важно  в  связи  с  пониманием будущего. Действительно, что такое будущее с точки зрения судьбы как причинности? Будущее – это то, что приходит с неизбежностью, получается, с фатальной необходимостью, ведь всякое будущее наступает вслед некоего предшествующего настоящего?

Подобный вопрос подробно и основательно разбирает в своём трактате «Утешение философией» С. Боэций. Разделение причин на простые и условные дало возможность ²последнему римлянину² развести ²Провидение² и ²судьбу². Первое суть вечное и изначальное предзнание причин, заключающее в себе идею Блага, т.к. есть целостность и завершённость всего сущего, т.е. то самое ²космическое настоящее² стоиков. Второе обозначает распределение Провидения согласно конкретному месту и времени, заключающее в себе идею изменения. Будущее, по мнению Боэция, наступает не вследствие природной необходимости, т.е. не вследствие того, что одно явление последовательно влечёт за собой второе, стало быть, не вследствие судьбы. Но и не божественное Провидение – изначальное и вечное знание причин – с необходимостью производит будущее, ибо тогда нет оснований для надежд и молитв. Так откуда приходит будущее? То, что Провидение видит как будущее, конечно, не может не произойти, но оно и не вытекает из необходимости, подобно тому, как знание причин не порождает самой причинности. Божественное провиденциальное предзнание не производит случающегося, оно производится в силу собственной природы и вытекает из воли совершающего, только в момент совершения обретая реальность. Никакая необходимость не заставляет идти идущего, хотя, когда он идёт, необходимо, что он идёт, как и необходимо знание того, что он идёт [7: 190–291].

Итак, будущее не содержится  в необходимости, так же, как и необходимость не сокрыта в будущем. Предзнание, или  Провидение, не  предопределяет с неизбежностью появление будущих вещей и событий, но оно служит знаком необходимости их осуществления в грядущем; суть же знака в обозначении того, что за ним скрывается, – знак, как известно, не порождает, не творит сущности обозначаемого.

 

Д. Юм о причинности

 

После стоиков и  следовавшего им Боэция вплоть до  ХХ в. (разве что исключая несколько имён) ²судьба² перестаёт быть обособленной, самостоятельной категорией, более того, изгоняется как обозначающая псевдо-реальность1. Зато выросшие на её почве или, во всяком случае, взаимозависимые, такие понятия, как причинность, свобода человеческих действий, а также вся телеологическая и теодицейная проблематика, становятся стержневыми философемами научного дискурса.

Что касается причинности, то, пожалуй, начиная с Юма, это – один из принципиально-полемических моментов европейской философии. Несколько иначе, чем стоики, сформулировав суть вопроса, Д. Юм снова отважился спросить: откуда у закона причинности его сила и власть?

Юм категорично настаивает на разделении причины и следствия, правда, по другим соображениям. Разум, с его точки зрения, не в состоянии обнаружить действие предполагаемой причины даже при внимательном рассмотрении и самом тщательном анализе, поскольку действие полностью отлично от причины, а вследствие этого никак не может быть из неё выведено. Английский философ считает, что при объединении причины и эффекта именно умозаключение, сделанное на основании их связи, предшествует самой причинно-следственной связи. Принцип, на основе которого из простой последовательности hoc post hoc (это после этого) мы выводим необходимую связь hoc propter hoc (это вследствие этого) – это  привычка, базирующаяся  на  вере и желании, где желание – внутренняя каузальность образа, относящаяся к существованию объекта или соответственного положения вещей, а вера – предвосхищение объекта или положения вещей, существование которых должно задаваться внешней каузальностью [8: 80–141].

Если бы Юм имел охоту рассуждать о судьбе-причинности, её бы ждал более чем немилосердный приговор – как навыка, позволяющего нам исходить из опыта, в котором содержатся последние основания всех наших заключений, касающихся будущего. Такое допущение резонно; есть что-то юмовское в тех случаях, когда судьбу хотят преподнести как экстраполяцию прошлого опыта, тем самым закрывая свободу для всякого будущего. В сущности, это и есть будущее, наступаемое вследствие некой абстрактной необходимости, - неважно, будет она природной, божественной или внутренней.

 

Полемика А. Шопенгауэра с Д. Юмом и И. Кантом
о природе причинности

 

Определившийся новоевропейский взгляд на причинность мы находим в работе – единственной в своём роде – докторской диссертации А. Шопенгауэра ²О четверояком корне закона достаточного основания² [9: 5–125]. Шопенгауэр ничего не говорит о судьбе, но то, что касается соотношения причинности и необходимости, обретает здесь максимальную ясность.

Философ выделяет четыре различные модификации закона достаточного основания: для физических объектов, а значит, связей и отношений материального мира, для связей логического мышления, для отношений математики и для волевых решений субъекта. Остановимся подробнее на первых двух.

По нашему мнению, самая главная заслуга Шопенгауэра состоит в отчётливом понимании истинного значения закона причинности, которое он дал, отнеся сферу его действия только и исключительно к сфере изменения и становления, в данном случае материальных состояний. Закон  каузальности касается всего лишь изменений и вся причинность – непрерывная цепь следующих друг за другом во времени состояний, ибо каждая причина – это изменение,  которое  необходимо влечёт за собой вопрос о предшествующем изменении, вызвавшем его, и так in infinitum, in infinitum!

Вслед за Кантом (и отчасти, Юмом) Шопенгауэр повторяет: закон каузального отношения есть условие возможности опыта и как таковое дано нам a priori; однако франкфуртский философ отвергает кантовский (и юмовский!) способ доказательства априорности каузальности, что поможет и нам лишний раз проследить генезис понятия «необходимость».

Кант говорит, что объективность последовательности представлений, во-первых, есть соответствие последовательности реальных объектов и, во-вторых, познаётся только посредством закона каузальности, т.е. любое изменение как таковое мы способны воспринимать, только исходя из причинно-следственного правила2. Шопенгауэр возражает: явления вполне могут следовать друг за другом, не следуя друг из друга. В своём доказательстве Кант совершил ошибку, противоположную Юму. Так, Юм считал всякое последствие просто последовательностью. Напротив же, Кант полагал, что нет никакой другой последовательности, кроме последствия. Если оспариваемое Шопенгауэром утверждение Канта верно, то мы познаём действительность только из её необходимости. Но разве не будет несомненным, что всякое изменение, являясь действием чего-то другого, следует не только за единственным, остающимся его причиной, но и за всеми теми, которые действуют вместе с этой причиной и с которыми оно не находится в каузальной связи. Изменение может быть воспринято субъектом не только в последовательности ряда причин, а совсем в другой последовательности, которая при этом будет не менее объективна. Так объективно, а не субъективно определяется слушателем последовательность тонов музыки, которые явно следуют друг за другом не по закону причины и следствия3. Гипотеза же Юма прекрасно опровергается следованием дня и ночи друг за другом, что ещё никого не заставило силою привычки считать их причиной и действием друг друга.

Вполне правомерен вывод, который отсюда делает Шопенгауэр: закон достаточного основания во всех своих формах есть единственный принцип и единственный носитель всей и каждой необходимости. Ибо необходимость не имеет иного истинного смысла, кроме неизбежности следствия, если дано основание. Поэтому необходимость всегда обусловлена, то есть необусловленная необходимость была бы т.о. contradictio in adjecto. Быть необходимым может означать только одно – следовать из данного основания. И, стало быть, ²вечный и неумолимый порядок мира и всего существующего², или ²закон Адрастии² - не что иное, как неправильное применение закона причинности, трактующее его слишком широко.

 

Причинность как случайность:
кантовское и шопенгауэровское обоснование

 

Ограничив сферу действия каузальности, Шопенгауэр с лёгкостью избегает того, что мы называли ²логическим искушением причинности². Вторая модификация закона достаточного основания требует чёткого разграничения физической каузальности и логического обоснования познания.

Ключевым моментом для нас будет обсуждение Шопенгауэром понятий случайности, возможности, невозможности и действительности не как исконных и далее не дедуцируемых познавательных форм рассудка, а как возникающих вследствие конфликта абстрактного познания с интуитивным, что, в свою очередь, направит нас в сторону поиска случайности как логической экспликации необходимости.

Шопенгауэр раскрывает злоупотребление, допускаемое в отношении случайности докантовской философией, в том числе и самим Кантом [9: 503–609]. Случайность есть контрадикторная противоположность необходимости, т.е. её отрицание. Т.о., содержание этого понятия негативно и означает лишь  отсутствие связи, выраженной законом основания. Следовательно, случайное только относительно, оно таково лишь по отношению к тому, что не есть его основание.

Рассуждая в традиционном русле, Кант смешал понятия необходимого и случайного, в результате чего получилось следующее: необходимо то, что не может быть иным или чья противоположность невозможна. Однако упускалось из виду основание этой необходимости и т.о. не замечалось вытекающей отсюда относительности всякой необходимости, что привело к созданию немыслимого, по мнению Шопенгауэра, – абсолютно необходимого. Именно в противоположность последнему, в противоположность абсолютно необходимому случайным обозначалась относительность того, что положено основанием. Если необходимое – это то, чьё небытие невозможно, то ему противостоит то, чьё бытие невозможно, а между ними лежит обширная область того, что может быть и не быть – вечно-изменяющееся – и это есть случайное. Получается, случайность – тоже причинность, но, как полагали, по совпадению.

С точки зрения Шопенгауэра, понятие случайности имеет значение только по отношению к закону достаточного основания и являет собой негативно выраженное его содержание, означая, что два объекта, два события не находятся друг к другу в причинно-следственном отношении. Стало быть, случайность вообще не есть причинное отношение к чему-либо.

Однако следующий шаг, касающийся случайности, который делает Шопенгауэр, описывая происхождение категорий модальности, по нашему мнению, ²зависает в воздухе² либо ведёт к выводам, в конечном счёте отрицающим случайность.

Различие между необходимым, действительным и возможным существует, - замечает Шопенгауэр, - только в абстракции, в понятии, т.к. в реальном, живом мире все три совпадают, образуя нечто единое. Ведь всё, что происходит, происходит необходимо, поскольку оно происходит по причинам, которые вызваны предшествующими причинами, и таким образом мир представляет собой от малого до великого сцепление необходимо наступающих фактов, следовательно, здесь нет никакого различия между действительностью и необходимостью, действительностью и возможностью. Но всё это относится только к миру конкретному, к комплексу отдельных вещей или к единичному как таковому. Если же мы рассматриваем вещи in abstracto, то необходимость, действительность и возможность вновь расходятся. То же относится и к случайности. Совпадение всех этих различных и независимых друг от друга причин кажется нам случайным, более того, в независимости друг от друга и состоит понятие случайности. Но т.к. каждая из них была необходимым следствием своей причины и в этой цепи причин нет начала, то, оказывается, случайность, по Шопенгауэру, есть лишь субъективное явление, возникающее из ограниченного горизонта нашего рассудка, столь же субъективное, как оптический горизонт, где небо и земля соприкасаются.

Причисление случайности к субъективным явлениям означало для Шопенгауэра принадлежность её к миру представлений, так сказать, ²в квадрате². Лишение случайности онтологического содержания не позволило философу разглядеть в ней реальную противоположность необходимости, заключающую в себе, кроме всего прочего, возможность человеческого выбора, происходящего как бы на изломе эмпирического мира, - такой шаг, в свою очередь, не привёл бы к категорическому отрицанию последнего ради сохранения свободы. Собственно говоря, именно закон каузальности, проявляющийся не только в сфере вещей и познания, но и в сфере волевых решений, в результате которого волю определяет более сильный мотив и её действие следует с той же необходимостью, с какой катится толкнутый шар, - именно этот закон, как будто бы достаточно разоблачённый Шопенгауэром в своих претензиях, вынудил его вообще отказаться от мира событий.

 

Судьба как квази-причинность

 

Если, согласно стоикам, отождествить судьбу с причинностью, имеющей отношение только к определённому месту и времени (ср. ²судьбу² Боэция), тогда из поля действия Судьбы исключается случайное и мы лишаемся обширной сферы, где не существует причинно-следственных связей, если следовать Шопенгауэру, судьба – не более чем иллюзия. В любом случае мы лишаемся онтологической сферы возможного и совозможного, расходящегося и сходящегося, наподобие ²Сада расходящихся тропок² Борхеса, где события, скорее, играют друг с другом, чем причинно зависят друг от друга. Следовательно, нужно ввести такое понятие случайности, в дополнение традиционно-случайному, которое, с одной стороны, было бы порождено необходимостью, а с другой стороны, – независимо от неё. В современной философии существует аналогичное понятие, а именно: квази-причинность. Само слово говорит за себя: это – предопределение, не предопределяющее каузально. Тогда это – не мир физических тел и положений, действий и страданий, однако – и не мир субъективных иллюзий. Это – сфера смысла, где вполне возможно невероятное и случается неправдоподобное, но случается особенным образом – не втягивая в свою зависимость, она бесконечно ветвится в своих возможностях, чем и создаёт отстранённость, дистанцированность от мира причин.

С точки зрения Ж. Делёза, расщепление каузальности на причинность (то, что порождает) и квази-причинность (то, что порождается) расщепляет реальность на область тел и явлений, где они причины друг друга и друг для друга, и на область бестелесных эффектов или событий, автономия которых создаётся, во-первых, их отличием от причин, а, во-вторых, их связью со смыслом (ибо событие, как таковое, и есть смысл). В таком случае судьба действует двояко – как единство и связь физических причин между собой и как бестелесная квази-причинность: «То, что вершит судьбу на уровне событий; то, что заставляет одно событие повторять другое, несмотря на всё их различие; то, в силу чего жизнь слагается из одного и того же События, несмотря на пестроту происходящего, и пересекается одной и той же трещиной; то, из-за чего в ней звучит одна и та же песня, на какие бы слова и лады её не перекладывали – всё это происходит помимо связи причины и эффекта. Тут скорее сцепление непричинных соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему знаков – короче, экспрессивно-выражающая квази-причинность, а никак не принудительная каузальность» [3: 205].

Стало быть, мы вправе рассуждать о судьбе, проявляющейся в пространстве, по крайней мере, двойной каузальности. А это значит, физическая причина любого события никогда не действует прямолинейно, всякий раз она наталкивается на непроницаемость того, что ею же вызывается; порождая эффект, придавая ему силу, она как бы самоустраняется, а степень проявления эффекта зависит уже от иных условий. Бросая взгляд на судьбу Ф. Ницше, в частности, на взаимоотношение болезни и творчества, Делёз, в конце концов, болезнь истолковывает как выражение творчества: ²Возвращение в бездну, которую сам возродил и заново откопал – вот где совершенно по-своему погиб Ницше. Правильнее было бы сказать:²псевдо-погиб², ибо болезнь и смерть суть событие как таковое, подчинённое двойной каузальности: каузальности тел, положений вещей и смесей, но также и каузальности квази-причины, являющей собой состояние организации или дезорганизации бестелесной поверхности. Казалось бы, Ницше сошёл с ума и умер от общего паралича – так сказать, от телесной сифилитичной смеси. Но движение, которым следовало это событие, момент в отношении квази-причины, вдохновлявший всю работу и со-вдохновлявший жизнь, не имеют никакого отношения к общему параличу, мигрени глаз и рвоте, которыми он страдал – кроме, разве, того, что они придали работе и жизни новую каузальность, а именно статус вечной истины, независимой от своих телесных воплощений, а значит – стиль в произведении, а не смесь в теле.² [3: 137–138].

Представление о квази-причинности, образующей нечто, похожее на  трещины поверхности,  сквозь которые  проходят  глубинные  разломы  жизненных ситуаций, имеет решающее значение для понятия судьбы, ибо даёт нам возможность осознать относительность детерминированности содержания человеческой жизни со стороны каких бы то ни было внешних, да и внутренних, причин. Квази-причинность, вскрытая как экспрессивно-выражающий себя смысл, говорит нам, что любое событие, в том числе и ²Я², никогда не действует наподобие  толкнутого шара, но, согласно двойной каузальности, определяется, а точнее сказать, резонирует, откликается, отзывается, выражая себя в том смысловом поле, в которое погружено силою причин и обстоятельств. В конце концов, не Адам был создан грешником, но мир устроен так, что в нём возможен был грех Адама; не причинность распоряжается нашим поведением, но всё устроено так, что мы способны проявить себя согласно нашему выбору.

Определяемость события двойной каузальностью подчёркивает как  онтологически существенный момент свободы, ведь любое событие приходит в действие через собственное осуществление. И это действие есть контакт со смыслом, который предполагает бесконечно-ветвящейся диалог с ним, никогда до конца не исчерпанный, всегда незавершённый. То же самое приложимо и к будущему, которое в отношении человека представляет собой открытый вопрос. Как верно то, что будущее непредсказуемо (и это в большей степени свойство будущего, чем ограниченность человеческих способностей относительно познания будущего) – не может быть никакой экстраполяции будущего по его ²исходным² причинам, так верно и то, что будущее может быть угадываемо, улавливаемо по смысловым знакам и конфигурациям, сгущающимся на поверхности квази-причинности.

 

История Энея: двойная каузальность судьбы

 

Уже в древнеримской культуре существует факт подобного отношения к будущему. Мы имеем в виду историю Энея в вергилианской версии [10: 137–405]. Значение жизненного подвига Энея тем выше, что он сам создал себя и подготовил своё будущее, с оглядкой, конечно, на все те знаки, которые судьба посылала ему. Через их раскрытие в откровениях, знамениях, пророчествах, предсказаниях он обучался стратегии судьбы, её тайным ходам, её общей логике. Эней тем и отличается от героев древнегреческой трагедии – отношением к судьбе, которое для него обозначает преданность богам и тому, что связывает не с прошлым, а с будущим. Чтобы это продемонстрировать, Вергилий берёт  Энея преимущественно в середине его пути, в самом неопределённом и самом неустойчивом периоде его жизни, среди блужданий, напоминающих, скорее, хаотические метания, чем осознанный и методически исполняемый путь. Лишь на полдороге от Трои Эней узнаёт, что он плывёт в Италию, - верно замечает М. Гаспаров, - и лишь приплыв в Италию, узнаёт, зачем сюда плыл [11: 537]. Эней не просто вверился обстоятельствам, обменяв свободу на гарантии, но вверяясь и отрекаясь от ²своего², он тем не менее становится участником диалога с судьбой, где ²голос² Энея образуется ответными делами на знаки судьбы. По словам исследователя В.Н. Топорова: ²Запертый и прошлым и настоящим в пространство гибели, Эней, хотя бы только теоретически, может ждать спасения только со стороны будущего, которое, к счастью Энея, обнаруживает себя перед ним, оповещая его о себе разными знаками, и он даже в переживаемых им обстоятельствах находит в себе некий последний резерв, позволяющий ему заметить эти знаки и откликнуться на них, иначе говоря, вступить в спасительный контакт с будущим – и именно со своим будущим² [12: 58; также см.: 13].

Итак, можем ли мы считать судьбу причинностью без довления необходимости? Рассмотренная позиция (от стоиков к Делёзу) отвечает на поставленный вопрос утвердительно. Она вводит в содержание понятия судьбы начала вероятности и непредсказуемости событий, освобождённого от необходимости будущего, даёт ясное сознание относительности всякой обусловленности, т.к. средоточием, центром, вокруг которого начинает вращаться судьба, становится понятие свободы.

 

Стоицизм: «То, что в нашей власти»

 

Стоики, впервые обнаружившие негативную силу и разрушительные последствия соединения судьбы с необходимостью, верно полагали, что тогда все наши желания и вытекающие из них поступки не в нашей власти. Поэтому они учили, что всё происходит в силу судьбы через посредство предшествующих причин, но эти причины не абсолютные и изначальные, но причины вспомогательные и ближайшие. Это подобно тому, что происходит с вращающимся цилиндром или хрисипповым волчком: они начинают вращаться, получив толчок, но вращаются согласно собственной природе, что играет главную роль. Ради возможности иметь одобрение или неодобрение от полученных впечатлений, что значимо только тогда, когда существует представление о свободе, стоики не воспользовались традиционными моделями метафизики, но, вскрыв причинность изнутри, обнаружили в ней нечто, к чему судьба не причастна. Не создав по этому поводу своей метафизической системы, стоики написали множество наставлений и увещеваний морального и нравственного порядка, т.е. прибегнули к аллегорическому описанию того, что ²будет в нашей власти² (Цицерон. XIX, 43). Одним словом, увидев проблему, они кардинально изменили свои позиции по сравнению со всей античной философией, но смогли ли они решить проблему свободы, которая им теперь виделась в серийном поступке, т.е. в активной включенности либо невключенности нашей воли в естественное течение жизни, обладающей серийным, т.е. определённо-последовательным характером?

Через стоиков – Боэция, впоследствии – Абеляра [14: 515; также см.: 15], формируется новый концепт судьбы, ориентированный совершенно иначе, чем платоно-аристотелевский. Он складывается из ряда поступков естественной, разумной и духовной природы человека и звучит таким образом: каждое человеческое деяние, его осознанное, умышленное волевое действие содержит возможность изменения судьбы. Судьба становится чем-то вроде программно-проектного комплекса действий и сосредоточивается в ответственном поступке. Обращение же внимания на серийность поступков (ещё с киников) вводит новую идею об относительности и зависимости каждого из них от некоторых оснований, а это значит – и относительность моральных норм и запретов: каннибализм, самоубийство, женитьба на собственной сестре и т.п. вполне дозволены при определённых условиях, самым главным из которых является внутренне-осознанное суждение о себе самом. Возвращаясь к вопросу, поставленному вначале, можно ответить: ²Нет другого господина над человеком, кроме него самого, и суть его свободы – собственное деяние,² - таков вывод стоического, в широком смысле слова, миропонимания.

Отождествление судьбы с причинностью выводит нас к вышеизложенному пониманию свободы, которое как бы ²заперто² в рядоположенности следующих друг за другом событий. Поэтому автор хотел бы рассмотреть совершенно иное толкование свободы, способное предложить и иное видение судьбы.

 

Книга Иова: от рока к Провидению

 

В истории европейской культуры можно выделить две основные традиции истолкования концепта судьбы: античную (кульминация которой нашла выражение в платонизме, а затем – в стоицизме) и христианскую. Рассуждение, посвященное последней, также будет происходить в пространстве двух высказываний. Одно из них принадлежит С. Кьеркегору: ²…язычество погибло бы вследствие того противоречия, что человек становился бы виновным посредством судьбы. Это действительно есть высшее противоречие, и как раз из этого противоречия и возникает христианство² [16: 192]. Второе – М. Буберу: «Пока распростерт надо мною небосвод Ты, ветры причинности сворачиваются клубком у моих ног, и колесо судьбы останавливается». Рассмотрение второй традиции мы начнем с библейской книги Иова, которую вполне можно истолковать как ²переход² от древнегреческого рока к христианскому Провидению. Выбором предложенной темы хотелось бы решить две задачи: во-первых, выяснить содержание ветхозаветного представления о судьбе в контексте генезиса христианского мироощущения; во-вторых, сравнить его с греческой идеей судьбы, что поможет отчасти вскрыть природу оппозиции двух великих культур. Перед нами – одна из самых спорных и загадочных книг Ветхого  Завета (написанная между 600–300 гг. до Р.Х.), в III или во II веке до н.э. вошедшая в число ²священных писаний². Конечно, в книге Иова мы не найдём специального рассуждения о судьбе – это не философский трактат мыслителя, хотя ещё Фёдор Мопсуэстский по форме, а также глубине и логическому построению содержания сравнивал её с диалогами Платона. Это – история, повествующая о чрезвычайно сложных отношениях между Богом и человеком, когда они ничем, кроме внешнего образа действий, не сопряжены друг с другом.

²Был человек в стране Уц, Иов – имя его. И был человек этот непорочен, и справедлив, и богобоязнен, и далёк от зла² (Иов 1;1)4. Так эпически спокойно начинается библейская поэма, и перед нами возникает образ искренней праведности богатого главы патриархального рода, неуклонно сохраняющего себя от греха и во всём стремящегося поступать по правде. ²Называется число его сыновей, дочерей, скота, причём всё время  повторяются сакральные числа семь, три, пять, выражающие идею совершенства, законосообразности, гармонической стабильности² [17: 251–252]. Вот этот благочестивец и становится своего рода закладом в споре Бога и сатаны, предложившего проверить праведность Иова. Поочерёдно четыре вестника беды сообщают Иову о гибели его ослов, овец, верблюдов вместе с погонщиками и пастухами, наконец, сыновей и дочерей. Иов, несмотря ни на что, не проклял Яхве. Тогда сатана поразил его лютой проказой, и снова Иов не согрешил устами своими. Именно в этот момент - ²здесь-и-теперь² - состоялся знаменитый спор Иова с друзьями, пришедшими его утешать.

 

Судьба как история души

 

Иов становится как бы заложником конфликта, разыгравшегося между человеком и Богом, суть которого в том, что судьба, чтимая с позиции силы, не только перестала удовлетворять, но потеряла всякий смысл. Отсюда - ситуация, ставшая на все времена ²весами Иова², - крайнего напряжения и отчаяния человеческих усилий, когда центром их силового поля является вопрос, обращённый Иовом непосредственно к Богу: ²Что человек, что ты его так  возвеличиваешь?² (Иов 7;17). В споре, в продолжении которого друзья обрушивают на страдальца то гневные, то компромиссные речи, Иов оформляет претензии и возражения, богохульные с точки зрения его ²утешителей², впоследствии же ставшие не только основой критики  ортодоксального  иудаизма, но  и пророческим служением ²благой вести²5.

Одно из самых расхожих увещеваний друзей вращается вокруг идеи об изначальной ограниченности и порочности человека: ²Может ли человек быть праведным перед богом, и муж – чистым перед своим творцом?² (Иов 4; 17). Отметим, что смысл предлагаемых назиданий всегда подразумевает безапелляционно-фаталистический контекст.

Вызывая на суд Яхве, Иов прекрасно отдаёт отчёт в собственной дерзости: ²Кто встанет против него и останется цел?² (Иов 9; 4). Несоизмеримость двух сторон в затевающейся тяжбе и создаёт драматизм поэмы. Однако суть этой несоизмеримости другая, нежели представляется оппонентам Иова. Отношения между Яхве – Творцом ²небу и земли² - и человеком – его творением – видится Иову не в абсолютном противостоянии двух различных по сущности реальностей, а в общении, предполагающем само-стояние человека ²перед Богом², в результате чего творение приобретает вид не фатально-обречённой твари, но творящего. А также, в сравнении с Платоном, для которого судьба мыслится в едином семантическом пространстве бытия, Иов обнаруживает двойной источник судьбоносности: ²О путях моих перед лицом его буду спорить² (Иов 13; 15).

Другим компромиссным оправданием друзей Иова служит утверждение о целительном действии страданий на человеческую природу: ²Но человек рождается на горе, как искры, чтобы вознестись ввысь² (Иов 5;7), а также продолжающая его мысль об абсолютной непостижимости действий Яхве: ²Разве исследуешь ты до конца сущность бога и до конца Шаддая разве постигнешь?² (Иов 11; 7).

Здесь я обращаюсь к одному из самых трудных и спорных для толкования мест в кн. Иова, эпизоду, в котором таинственно преломляются страх пред Господом и любовь к Нему, а также надежда Иова, испытавшего гнев Яхве, найти в Нём помощника себе и заступника от Него же. Мы имеем в виду просьбу Иова о посреднике между ним и Богом, ²Кто положил бы свою руку на нас обоих ² (Иов 9; 33), кто стал бы спасителем и избавителем от карающей руки Божьей (см.: Иов 10; 7), кому понятны вопли сынов человеческих (см.: Иов 27; 8–9), тот, кто может поручиться за Иова, внеся за него залог (см.: Иов 17; 3).

Не будем входить в разбор того, что или Кого прозревает Иов – это отдельная и долгая тема, имеющая свою историю в библеистике: от древних комментаторов-талмудистов до К.Г. Юнга. Для нашего рассуждения важно отметить: ²иудейский философ² находит - бытие должно быть открыто человеку; смысл его – явлен ему, соответствие между ними должно существовать в ипостасном виде, т.е. личностно. Формой, в которую способна вылиться глубина обнаруженного взаимоответствия Бога и человека, подразумевающего равноправие - не природное! - но в свободе, - такой формой становится личностная история. Теперь судьба начинает означать не только героическое деяние, но и историю души, историю её свершения.

 

Иов и Платон – «Афины и Иерусалим»

 

Иов поднимается до уникального для своего времени понимания личности. В философии Платона, жившего, кстати, примерно в то же самое время, что и благочестивый Иов, судьба – не только ²Ананка² - небесный путь², являющийся также и нашим путём; в ней, кроме того, угадана, как мы указывали, иррациональная стихия жизни, не нашедшая места в эйдетически-прекрасном космосе античности. Рамки однородного бытия, в которых находился Платон, дали о себе знать именно в вопросе о судьбе, т.е. в вопросе, наиболее трепетно касающемся человека. Иов, в отличие от Платона, выявляет судьбу не как ту или иную степень подражания идее, а также не как подражание условным нормам закона, но как неповторимое достояние ни на что не сводимого человеческого бытия, где личностью будет возрастающее удаление от того, ²как человек есть².

Следующее заявление, обращённое друзьями уже непосредственно к праведному Иову, звучит, скорее, гневным обвинением, поистине самым негодным ²утешением²: ²Наверное, зло велико в тебе и нет конца беззакониям твоим…Вот за то вокруг тебя петли² (Иов 22; 5; 10). Перед нами – библейский вариант понимания судьбы как фатальности наказания. И библейское же предостережение не быть в числе утешителей Иова. Почему он и ответствует им: ²А вы поистине ложные лекари² (Иов 13; 4).

По сравнению с тем же Платоном Иов усугубляет иррациональный мотив в судьбе. Однако то, что из этого следует, прямо противоположно выводам античного философа. Подчёркивая слабость человеческого существа, к Создателю отнесены не только мощь, всеведение, могущество и т.п., но и несправедливость, царящая в мире, ибо всё – перед глазами Всевышнего. Если для греческого мыслителя что-либо не-благостное низводится к сфере случайного, а неясность источника порождает неискоренимость зла, то для Иова нет ничего случайного. Несправедливость же, отнесённая к Провидению, преображается в особый знак, в особое расположение Божества, в то, что позднее назовут ²испытанием² и чему припишут действие благодати, несущее опыт Духа, в результате чего душа способна вмещать большие дары.

Последнее утверждение, против которого неистовствует Иов и против которого свидетельствуют не только факт поэмы, но и ответ Яхве из бури в заключительных главах книги, говорит о бесполезности и бесцельности человеческих усилий: «Разве богу приносит человек пользу… что нужды Шаддаю, что ты праведен?» (Иов 22; 2–3).

Для грека высшим в судьбоносном деле является сознание, созерцание, уразумение судьбы; для Иова важно – преуспеть в глазах своего Бога. Иов решается на богопротивное, с точки зрения его друзей, действие: изложить свою позицию, выразив тем самым активное отношение к замыслам Яхве о нём и пожелав участвовать лично в собственной участи. И это – не только решимость быть самим собой. Это решимость иметь будущее, продолжение, что и сберегает Иова от фатальности быть раздавленным свалившимися несчастиями: самое удивительное и невероятное во всей книге – даже не ответ Яхве из бури, а последующая счастливая жизнь Иова!

Вхождением в содержание библейской поэмы выявились истоки иного понимания судьбы, зародившегося в рамках иудейской культуры, окончательно же сложившегося в последующем становлении христианства. Узловые моменты этого концепта сосредоточивают наше внимание на следующих аспектах, прояснённых лишь в общем виде благодаря сравнению с древнегреческой идеей судьбы, а именно: во-первых, антиномизме источника судьбы и её носителя, что подразумевает независимость: с одной стороны, судьбы от всякого рода ²необходимостей² и ²случайностей², а с другой, – того, кто её встречает. Во-вторых, судьба из онтического содержания бытия, укоренённого в тёмной и косной материи, должна перейти в сферу ²онтологического² - бытия открытого, явленного, причём явленного не в умозрении, а ипостасно, что, в свою очередь, ведёт к личностному опыту участия (активного!), делания. И, в-третьих, личностная захваченность, затронутость человека тем, носителем чего он является, предполагает необходимым условием существования судьбы свободу6.

 

Примечания

 

1.    По мнению Ф. Бэкона, судьба – наиболее тяжкий идол из всех существующих, произрастающий тогда, когда люди верят, что их разум господствует над словами, но случается как раз обратное: слова обращают свою силу против разума. Идолы, проникающие с помощью слов – это имена несуществующих вещей; к ним, в первую очередь, относится судьба. См.: Бэкон, Ф. Сочинения в двух томах. 2-е, испр. и доп. изд. Т. 2. Новый Органон / Ф. Бэкон: сост., общ. ред. и вступит. статья А.Л. Субботина. – М.: Мысль, 1978. – С. 25.

2.    «Все изменения совершаются согласно закону связи причины и следствия» - так И. Кант формулирует основоположение временной последовательности согласно закону причинности и затем приводит его доказательство (См.: Кант, И. Критика чистого разума / И. Кант: пер. с нем. Н.О. Лосского. – ИКА ²ТАЙМ-АУТ² С.-Петербург, 1993. – С. 152–163).

3.    Когда Адорно пытается обосновать новый вид рациональности, а именно – констеллятивный тип связи всеобщего и особенного, целого и его моментов в противоположность дискурсивно-логическому мышлению, то именно музыка становится для него примером не жёсткой связи между прошлым и будущим, не суммированием особенного под всеобщее и не выведением из первопринципа, но примером равнозначности и примирения всех моментов, входящих в целое. Полные аккорды чистых звуков, добавляет Адорно, доставляют слуху особенную радость – радость передышки, когда мы, теряя привычные линейные связи, как бы  отдаёмся волне, набрасывающей на песок прихотливый узор. См.: Соловьёва, Г.Г. Негативная диалектика: новый тип философствования / Г.Г. Соловьёва // Историко-философский ежегодник ¢91. – М.: Наука, 1991. – С. 108–126.

4.    В данной работе мы используем перевод кн. Иова с древнееврейского М. И. Рижского. См.: Рижский, М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста / М.И. Рижский. - Новосибирск, 1991. - С. 31–84.

5.    Спиноза как-то заметил по поводу содержания и стиля речей Иова, что они ²кажутся свойственными не человеку, тяжко болящему и сидящему в пепле, но размышляющему на досуге в кабинете ² (Спиноза, Б. Избр. произв. Т.II. / Б. Спиноза. – М., 1951. - С. 155). Спиноза видит противоречие того широкого круга проблем, поставленных Иовом, причём в самых разнообразных аспектах, реальному унижению, которому подвергся реальный живой человек. Говорить так – значить не замечать совершенно особенного, взволнованного тона, ритма  всей поэмы, передающих то возвышенное состояние Иова, которое происходит от вполне понятного удовлетворения спорить с Богом – удовлетворения, порождённого не расчётливым интеллектуализмом, а отчаянием: слова его – не ²пустые слова² (Иов 6; 26), ибо это – яд, который пьёт дух Иова ²от стрел самого Шаддая²(Иов 6; 4). В связи с этим можно сравнить праведность ветхозаветную и новозаветную: унижение Иова производит в последнем отчаяние, которое становится в какой-то мере случайным средством богопознания; для христианина отчаяние ценно само по себе и является первым шагом самоопределения себя в Боге. В случае с Иовом отчаяние, ставшее результатом унижения, было некоторым образом совершенно необходимо для возможности спора человека с «высшей инстанцией». Оно позволило Иову, по сравнению с его друзьями, говорить изнутри, а не извне, не отторгаясь и не презирая глубины пережитого индивидуального опыта, со всей его сложностью и противоречивостью.

6.    Небезынтересно будет отметить, как при переходе от древнегреческой культуры к древнееврейской меняется колорит, установки и задачи того, что однажды Цицерон назвал ²дивинацией² - искусством предчувствовать и узнавать будущее. Обладая им ценой отключения сознания и собственной воли, языческий предсказатель судьбы находится в состоянии пассивно-сомнамбулическом; воля рока, вещающая устами медиатора, подразумевает безликого носителя (оракул) своих предсказаний. Отсюда преобладание женского начала в греческой мантике и безусловность исполнения ²приговоров². Качественно иной выглядит фигура пророка, для иудейской культуры имеющая вообще первостепенное значение: носителем замыслов Яхве становится мужественная, волевая, проникающая в логику событий твёрдым и ясным сознанием и решительно действующая личность. Наиболее существенное отличие пророка от пифии заключается в том, что ²всякое пророчество, - по мнению, к примеру, Г.П. Федотова (развивающего одну из самых интересных идей Н. Фёдорова об условном характере пророчеств), - есть обещание или угроза. Угроза зовёт к покаянию, обещание утешает на грани отчаяния. Но сила раскаяния может отвести самую категорическую угрозу пророка² (Федотов, Г. Эсхатология и культура / Г. Федотов // Новый град. - Париж, 1938. - С. 52–53). См. также: Семёнова, С.Г. Odium fati как духовная позиция в русской религиозной философии / С.Г. Семенова // Понятие судьбы в контексте разных культур. - М.: Наука, 1994. - С. 26–34.

 

Библиографический  список

 

1.      Цицерон. Философские трактаты: О судьбе / Цицерон: перевод с латинского М.И. Рижского. – М.: Наука, 1985.

2.      Эпикур. Письмо к Менекею / Эпикур // Лукреций. О природе вещей. Фрагменты Эпикура и Эмпедокла. Пер. С.И. Соболевского и Г.И. Якубаниса. – Т.II. – М.: Изд. АН СССР, 1947.

3.      Делёз, Ж. Логика смысла / Ж. Делёз. – М.: Издательский Центр ²Академия², 1995. А также см.: Асмус, В.Ф. Античная философия / В.Ф. Асмус. - М.: Высш. шк., 1976.

4.      Марк Аврелий Антоний. Размышления / Марк Аврелий. – Л.: Наука, 1985.

5.      Гринцер, Н.П. Грамматика судьбы (фрагменты теории Стои) / Н.П. Гринцер // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994. – С.19–26.

6.      Сенека, Л.А. Нравственные письма к Луцилию /
Л.А. Сенека: переиздание; перевод, послесловие и примечание С.А. Ошерова. – Кемеровское кн. издательство, 1986.

7.      Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты: Утешение философией / Боэций. – М.: Наука, 1990.

8.      Юм, Д. Исследование о человеческом разумении /
Д. Юм: пер. с англ. – М.: Издательская группа
²Прогресс², 1995.

9.      Шопенгауэр, А. Мир как воля и представление. Т.I. Критика кантовской философии: О четверояком корне закона достаточного основания // А. Шопенгауэр: пер. с нем. / Институт философии. – М.: Наука, 1993.

10.  Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида / Вергилий: пер. с лат.; вступ. статья М. Гаспарова; коммент. Н. Старостиной и Е. Рабинович. - М.: Худож. лит., 1979.

11.  Гаспаров, М. Вергилий – поэт будущего / М. Гаспаров // Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. / вступ. статья.  - М.: Худож. лит. 1979.. – С. 5-37.

12.  Топоров, В.Н. Судьба и случай / В.Н. Топоров // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994. – С. 39–75.

13.  Топоров, В.Н. Эней – человек судьбы (к ²средиземноморской² персонологии) / В.Н. Топоров. - Ч.1. – М., 1993.

14.  Неретина, С.С. Понятие судьбы в пространстве Высшего блага / С.С. Неретина // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994. – С. 5-15.

15.  Неретина, С.С. Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности (Текстологический анализ) / С.С. Неретина // Вопр. философии, 1992. - №3.

16.  Кьеркегор, С. Страх и трепет: Понятие страха /С. Кьеркегор: пер. с дат. – М.: Республика, 1993.

17.  Аверинцев, С.С. Иов / С.С. Аверинцев // Мифологический словарь: гл. ред. Е.М. Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. - С. 251–252.

Асмус, В.Ф. Античная философия / В.Ф. Асмус. - М.: Высш. шк., 1976.

 

 

 

К ПРОБЛЕМЕ МИФОЛОГИКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ:

ОТ АНТИЧНОГО КОСМОСА К НОВОЙ HUMANITAS

В.Л. Круглов

 

К понятию «мифологема»

 

 Если по философско-антропологическому основанию построить типологию человеческой цивилизации в её разнообразных исторических проявлениях, то в результате мы получим лишь три абстрактно-идеализированных модели – космоцентристскую, теоцентристскую и антропоцентристскую. Все они, по сути, в сжатом виде иллюстрируют различное решение ведущего вопроса антропологического знания – что есть сущность человека в отношении к окружающей его действительности?     

В своей классической формулировке этот вопрос был поставлен еще М. Шелером в работе «Положение человека в космосе», 1927, в которой, как в зеркале, отразилась и его предыстория. «Особое метафизическое положение человека»[1: 32] как проблема философской мысли, прежде всего, разворачивалась топологически, то есть в смысло-пространственных образах-интуициях, что подтверждается и самим названием этого небольшого, но программного для антропологии труда. Более определенно об этом М. Шелер пишет в предисловии: «Вопросы: «Что есть человек и каково его место в бытии?» – занимали меня с момента пробуждения моего философского сознания и казались более существенными и центральными, чем любой другой философский вопрос» (курсив мой – К.В.) [Там же, с.520]. Любопытно, что подобные терзания сопровождают не только философов и «лириков», но и «физиков»: как сказал В. Вайскопф, физика "человечна, ибо является не чем иным, как высокоразвитой формой проявления желания найти наше место в мире, в котором  мы  живем" [2: 53]. Такая же тональность присутствует и в нашей типологии, центристский характер которой содержит образно-пространственную компоненту – морфему Центра, – что далеко не случайно, но, на наш взгляд, принципиально неизбежно для антропологической установки сознания.

В то же время центрическая интенция европейской культуры и философии – в рамках которой, следуя Ж.Делёзу, на основе принципа реитерации тождественно-наличного1 можно выделить седентарную и номадическую2 стратегии раскроя-распределения пространства, – становится центром постмодернистской критики классической метафизики. Ей противопоставлена и позиционируется в качестве преодоления плато-ризомная3 стратегия организации пространства, развивающая антиномию центризма и ацентризма, шире – антиномию тождества и различия. Однако критически-методологическая децентрация традиции, которая вполне последовательно оформлялась на фоне поэтапного устранения «центризма» из классических оппозиций субъект-объектной природы «предметности» мышления и культуры, совсем неслучайно переходит лишь в процедуры деконструкции, но не ацентрической дис- или а-конструкции. Устранение «центров» посредством девальвации «ценности» и «смысла» под лозунгами «смерти» – Бога, человека и мира, субъекта и объекта, личности и социума, системы и структуры, автора и текста, верха и низа, прошлого и будущего, и т.д. вплоть до любого «-изма» – на деле обернулось лишь мистификацией «центра» во имя новой мета-физики. В результате постмодернистский пафос на одном полюсе методологического рассеивания4 парадоксально смыкается с позицией плюрализма и полицентризма, на другом, в усилии методологического углубления-сокрытия5 – впадает в состояние прегнантности, обнаруживая творчески-игровую природу «мыслителя», сакрализуя и центрируя его внутренне-глубинные «миры» на фоне устранения налично-поверхностного.   

Весь бунтарский эпатаж «рассеивания» и «сокрытия» – это не ацентрация, а лишь критическая акцентация, смещение акцентов и деконструкция классики, поскольку к «традиции» нельзя пристроиться, но в любой «традиции» можно освоиться – устранение линеарности в культуре и мышлении на деле оборачивается программами устранения «-измов», но не центра. Пост-традиция философствования в оппозиции к традиционализму – здесь плюсы и минусы постмодерна, осознавшего опыт модернизма и созидающего новую мифологию.

С другой стороны, уместно напомнить, что философема «центр–человек» является исконно-традиционной в отечественном философствовании и к ней так или иначе постоянно обращались русские мыслители самых различных школ и направлений: «…центр мира, его абсолютный субъект лежит внутри человека.

Найти в себе этот центр и утвердиться в нем, сделать его центром своего бытия вместо мнимого центра нашего личного эгоистического «я» – вот истинная мировая задача человека, ибо, изменяя центр собственного существования, делаясь, так сказать, концентрическим абсолютной самости, человек восстановляет в себе нормальное отношение мира к его первооснове, между тем как эгоистическое самоутверждение, жажда раздельного существования, чувственные похоти и влечения отвлекают человека от истинной "самости" сущего, подчиняют его лжи, страданию, смерти и заставляют его верить в ложь и смерть»6 [3: 685].

Так или иначе, но нужно согласиться, что интуиции «центра» обнаруживают способ сознательного и осмысленного размещения человека в бытии, что одновременно конституирует и наполняет содержанием его представления о Мире. Исследовать мир человека и сущность человека вне указанного центристского стержня (к чему так последовательно стремилась классическая метафизика и чем еще по сей день занимается постмодернистская мысль!) – значит не только разрушать всякую антропологическую программу научного познания, но и всякую возможность что-либо мыслить. «Чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может родиться в хаосе, однородности и относительности мирского пространства. Обнаружение или проекция точки отсчета – «Центра», –  равносильна Сотворению Мира» [4: 23]. Восприятие Мира одновременно есть сотворение Мира, что онтологически предполагает наличие Центра.

Тем самым, нашей исходной установкой будет не отказ от интуиций «центризма», но его философское обоснование: то есть обоснование, в конечном итоге, антропологического истока в факте самого философа в любом философском экскурсе и его рассмотрение в качестве предметной области антропологии: «Другими словами, обращение к субъекту не обязательно влечет за собой субъективность, но может быть даже условием для обоснования знания об «объектах», поскольку само это знание ничего не может добавить к характеристике познающего субъекта и, в конечном счете, зависит от него. Не будем здесь дискутировать, лучше или хуже эти методы, чем методы науки: ясно, что они не менее строги (когда их строго применяют), чем научные методы, и не менее рациональны. К тому же следует сказать, что они применимы не только к исследованию человека, но и к познанию природы, хотя в этом случае они не увеличивают совокупность знаний о природе, а дают только общую интерпретацию того, что известно благодаря науке. Но в исследовании человека они имеют особую ценность, ибо здесь пресловутая «нейтрализация субъекта», почти неизбежная в естественных науках, бессмысленна. Действительно, именно то, что человек является субъектом, отличает его от прочих естественных объектов; поэтому, любая программа, игнорирующая бытие человека в качестве субъекта, не может считаться программой его исследования как человека» [5: 78–79].

Нетрудно заметить, что образно-пространственная компонента в предложенной выше типологии представлена различными морфемами «центра», а именно – Космосом, Теосом и Антропосом. Следовательно, речь можно вести о различных проекциях интуиции «центра» в культуре и истории. Но есть ли основания утверждать, что они имеют некую константную и топологически-универ-
сальную природу по отношению к динамике жизни как в социально-историческом, так и в индивидуально-творческом аспектах этого выражения? И насколько правомерен сам образ «центра», когда предметом разговора становятся категории гуманитарного знания? На наш взгляд, и первое, и второе имеют смысл, если обратить взор на историю человеческой культуры и традицию  философской мысли в частности. Во-первых, история показывает, что всякая центристская установка с течением времени неизбежно получает логическое выражение и предельное – в рамках своей эпохи, – категориально-философское развитие, но никогда не устраняется. Во-вторых, сама философская традиция неизбежно и константно обращается к рефлексии собственных истоков, узловых центров деятельности мыслителя.

Основные сюжеты путей европейской цивилизации – античность, средние века, новоисторическая эпоха, оформленная усилиями Ренессанса и гуманистические парафразы которой властвуют и по сей день, – содержательно являют собой последовательную смену космоцентризма с развитой космологией и лишь обозначенными теологией и антропологией, теоцентризма средневековой культуры с расцветом теологической мысли и вокруг неё уже отличными от язычества космологией и антропологией, и, наконец, антропоцентризма Нового времени, где космологические и богословские конструкции напрямую связаны с образом Человека. Естественно, схематизм такого взгляда на историю не отражает всего богатства реального процесса, но доминанты его течения выделены точно. Важно отметить, что эти доминанты всегда реализуются в неком апо-логическом топосе как формы логически выраженного и распакованного законознания – «Центро-Логосе» культуры. Иными словами, любое культурное образование всегда имеет основание в некой, достаточно жестко фиксированной в историческом пространстве и времени, точке-сплетении мироинтуиций человека, которые с необходимостью скрепляются, оформляются в систему убеждений, ценностей, норм, ориентаций и интенций, то есть в то, что мы привычно подразумеваем, к примеру, под «духом времени» или «укладом» жизни. Ещё в 90-х И.Б. Пружинин отмечал: «традиционная уверенность ученых в том, что результатом их усилий является рациональное объективно-истинное знание, оказывается с этой точки зрения некорректной иллюзией, которая должна быть преодолена. …Сегодня, в последней  четверти XX в., трудно найти гносеолога, который поддался бы искушению редуцировать субъекта познания к физиологической стороне познавательного процесса. Вряд ли найдется теперь и гносеолог, допускающий редукцию субъективной стороны познания к логическим процедурам над  непосредственными данными опыта. Специфика современной институциализированной науки делает куда более вероятной иную опасность – редукцию субъективной стороны познания к совокупности социокультурных и жизненно-практических детерминантов. Между тем, задача заключается в том, чтобы гносеология и в рамках современной высокосоциализированной научно-познавательной деятельности сумела бы отыскать или выработать такие ориентиры, которые позволили бы ученому сохранить позицию субъекта познания. Это имеет не только собственно познавательное, но и огромное культурное значение» [6: 231–235].

В философии существует целый ряд понятий для рефлексии этой ситуации, но нужно признать, что на сегодняшний день нет ещё четко закрепленной категории, которая охватывала бы её во всей полноте и целостности, – есть лишь приближения, выявляющие такой глубинный слой по отношению к какой-либо отдельной стороне человеческой деятельности. Например, в отношении научного познания к ним относится известное и широко используемое понятие «парадигма», введенное американским историком и философом Томасом Куном в работе «Структура научных революций» (знаменитое начало 2-ой главы «На пути к нормальной науке»). Однако небезынтересно обратить внимание на следующее замечание самого автора: «Термин «парадигма» вводится на первых же страницах книги, причем способ его введения таит в себе логический круг. Парадигма – это то, что объединяет членов научного сообщества, и, наоборот, научное сообщество состоит из людей, признающих парадигму. Хотя не всякий логический круг является порочным (мы будем защищать подобный аргумент ниже), однако в данном случае логический круг является источником реальных трудностей. Научные сообщества могут и должны быть выделены как объект без обращения к парадигме; последняя может быть обнаружена затем путем тщательного изучения поведения членов данного сообщества» [7: 221].

Не менее известное понятие предложил французский философ и культуролог Мишель Поль Фуко («Слова и вещи. Археология гуманитарных наук», 1966) – «эпистема» как познавательное поле, которое охватывает всю область человеческого знания определенной эпохи, но и только знание: «Область современной эпистемы следует представлять скорее как обширное открытое трехмерное пространство. В одном из его измерений помещаются математические и физические науки, для которых порядок есть всегда дедуктивная и линейная последовательность самоочевидных или доступных верификации высказываний; в другом находятся науки (например, о языке, о жизни, о производстве и распределении богатств), которые стремятся к такому упорядочению прерывных, но сходных элементов, чтобы они могли вступить в причинные отношения и образовать структурные постоянства. Между этими двумя измерениями находится некая общая плоскость, которая может показаться, в зависимости от подхода, либо полем применения математики к эмпирическим наукам, либо областью того, что в лингвистике, биологии и экономии поддается математизации. Что касается третьего измерения, то это философская рефлексия, которая развертывается как мысль о Тождестве…» [8: 442].

Необходимо вспомнить и термин «архетип» («дремлющие мыслеформы») аналитической психологии Карла Юнга (идея предложена в работе «Метаморфоза и символы либидо», 1912 и разрабатывалась ученым практически на протяжении всей творческой жизни) – врожденные психические структуры в недрах бессознательного, представляющие собой и врожденные условия интуиции как составные части всякого опыта, которые определяют его априори; и внутренние образы объективного жизненного процесса; и первобытные формы постижения внешнего мира; и вневременные глубинные схемы или основания, согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества и которые изначально включают в себя все богатство мифологических тем и сюжетов; и коллективный «осадок» исторического прошлого, хранящийся в памяти людей и составляющий нечто всеобщее, имманентно присущее человеческому роду. Но опять же юнговский архетип отражает лишь символико-бессознательный и гиперисторический аспект человеческой жизни, и, следовательно, из его содержания многое «выпадает», а часто и не охватывает иные стороны жизнедеятельности, в частности – как только мы обращаемся к исследованию рационального аспекта генотипа культуры и истории.

 В последнее время в гуманитарном знании все более популярным становится применение  понятий «ментальности» и «менталитета», сложившихся ещё в 20-х годах прошлого века в исканиях ранних французских структуралистов (в частности, в работах Люсьена Леви-Брюля). Однако только с легкой руки исторической школы «Анналы» и её ведущего представителя Люсьена Февра систематическая разработка этих понятий привела к их экспансии в различные гуманитарные, и, прежде всего – исторические, – дисциплины  и явила собой первый опыт попадания «в точку»: «Именно в этом новом подходе к социально-историческому анализу вижу я ту «коперниканскую революцию», которую произвели историки «школы “Анналов”». Марк Блок и Люсьен Февр называли историю «наукой о человеке», о человеке в обществе и во времени. Современные представители Школы говорят об антропологическом подходе к изучению истории. То направление исторического исследования, которое развивает Ле Гофф, он именует «исторической антропологией» или «антропологически ориентированной историей». Может быть, точнее было бы именовать его «социально-исторической антропологией»…» [9: 362]. К сожалению, говорить о кристаллизации содержания данной терминологии, явно преждевременно – в нашей отечественной традиции семантический контекст употребления указанных категорий настолько размыт, а часто и просто дилетантски затаскан, что без постоянных и специальных оговорок работа с ними более дезориентирует, нежели помогает разобраться с предметом исследований.

В свою очередь, мы предлагаем менее привязанный к философской традиции и тем самым более содержательно «чистый» и независимый термин «мифологема». Почему именно мифологема?

Во-первых, это понятие позволяет удержать симультанно-двойственный характер такой точки-сплетения культуры («апо-логоса», или «законознания», как мы её исходно образно наметили) – мифологема в данном случае указывает и на мифообраз «Центра», и на его онто-«логику», конститутивно-принудительный, но содержательно-легитимный, лого-оправданный способ присутствия в человеческой жизни.

Во-вторых, мифологема продолжает и расширяет топологическую семантику интуиций «центра», отсутствующее присутствие (парафраз Ж. Деррида) которого не субстанциально или институционально, но именно мифо-символически задано и положено в культуру: «центр» имеет место, но сам объектно не фиксируется (каково место-имение мира и человека?). В связи с этим, интересно замечание Д. Зильбермана: «Плюральный подход к научным системам разрушает преграду между специфически рациональным и специфически мифологическим мышлением. Семиотика, изучающая культурные традиции в их «мифологическом» или «фольклорном» обличии (т.е. мипоэтически), останавливалась перед современными социальными формами (например, научной деятельностью, технологией). Обнаружение их природной знаковости оставалось делом гипотезы, потому что ни одна из этих форм не проявляет себя сознательно в жанре мифа, а циркуляция информации в современных социальных системах навряд ли осознается на «фольклорный» манер, во всяком случае не целиком. Отсюда и своеобразная методологическая иллюзия, будто семиотика способна справиться с описанием культур примитивных обществ целокупно, а с современной культурой – лишь во фрагментах «еще» не утративших своей живописной фольклорности. Но, видимо, этот эффект – не подлинно исторический: он навеян методом рассмотрения» [10: 388–389].

В-третьих, поскольку онтологика мифа предполагает опору на всю совокупность механизмов творчески-активного отношения человека к действительности, постольку интегральная природа термина «мифологема» дает возможность избежать доминантного принципа (фундаментализма) в интерпретации различных феноменов истории и культуры, но использовать стратегию дополнительности. Один из создателей методологии дополнительности В. Гейзенберг полагал: «…даже если сознавать, что значение понятий никогда не может быть установлено с абсолютной точностью, все же надо иметь в виду, что некоторые понятия составляют существенную часть нашего естественнонаучного метода, так как они, по крайней мере в настоящее время, образуют конечный результат предшествующего развития человеческого мышления. Возможно, они унаследованы нами от наших предков, но, как бы то ни было, они служат необходимым инструментом в наше время для всякой научной работы. В этом смысле практически их можно считать априорными, но, быть может, в будущем будет обнаружено дальнейшее ограничение их применения» [11: 51]. Перспективы подхода Бора-Гейзенберга осознавались как предельно широкие. Вайцзеккер, выступая с докладом на симпозиуме "Развитие физической картины природы" (Триест, сентябрь 1972 г.), вспоминал: «Это был тот путь, о котором сам Гейзенберг сказал, что разрыв между субъектом и объектом в квантовой теории более невозможен» [12: 117]. Сегодня стратегия дополнительности имеет различные сферы применения и различные формулировки, в нашем случае мы интерпретируем её следующим образом: всякое теоретически развернутое положение мысли дополнительно любому другому, включающему его как предельный случай, иначе – всякий логос есть предельный случай мифа.

 Наконец, в-четвертых, это позволит оставить за рамками анализа те автономно-частные ипостаси феноменов центра, мифа и логоса, которые и так достаточно разработаны философской традицией, и сосредоточить внимание на исследовании их единства в поле антропологического вопроса. При введении понятия мы учитывали и семантико-этимологические, и традиционно-философские аспекты оппозиции слов «миф» и «логос», в частности: «содержательность «мифа», его целостная мыслительная сущность в соединении со страстным желанием и тоской по чему-то неведомому, решительно отделяют его от греческого logos , корень которого leg указывает на «избирание», «выделение», «собирание», «счет», на речь и слово как нечто расчлененное (отсюда лат. lego – «читаю», «собираю», греч. lego – «говорю», лат. elegans – «избранный», «изящный», «изъятый»), которые всегда предполагают первичную выделенность и дифференциацию элементов, чтобы затем перейти в некую собранность всех способностей человека, когда на деле осуществляется их активный характер» (курсив мой – К.В.) [13: 82].

 

Исток: античная мифологема европейской культуры

 

Что определяло и структурировало мировоззренческие устои античного человека, каковы особенности древнегреческой мифологемы, из лона которой развилась культура и цивилизация дохристианской эпохи, а позже и всей европейской истории?

Прежде всего, бросается в глаза органичность и диалогичность греческого сознания – ощущение неантагонистической включенности человека в окружающий его мир. Мироздание не только мыслится, но и предполагается как единый одушевленный природный организм – Фюсис, органической частью которого считал себя грек: «Ведь бог, пожелавши возможно более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все сродные ему по природе живые существа в себе самом» [14: 434]. При всем том, что люди выделяли и чувствовали специфику, слабость и силу человеческого начала в природе, ни о каком противостоянии и антагонизме с ней речь не идет. Наоборот! – античный человек ищет диалог и соразмерение. Не в этом ли корни греческого диалектического логоса, где всякое противоречие может и должно быть разрешено, организованно, упорядоченно [15: 21]?!

Организационная интенция жизни являет собой стихию Фюсиса: на фоне вечной соотнесенности Хаоса и Космоса, неупорядоченной и упорядоченной сфер мироздания [16: 147], круговращение течения жизни и смерти нацелено каждый раз на порождение Космоса. Немаловажная деталь: органическое преобразование понимается как качественное соответствие целому, поэтому оно всегда есть внутреннее усилие части и никогда на мыслится как внешняя, героико-механически навязанная соотнесенность частей внутри целостности, поскольку такая механика внешнего преображения не созидает, но разрушает – наращивает начало хаоса. Свобода и независимость как презрение к насилию структурируются именно этим моментом («…если бы тебе пришлось отведать свободы, то, пожалуй, ты дал бы нам совет сражаться за нее не только копьем, но и секирой» [17: 164]), а позже из него оформляется и высокомерие по отношению ко всему варварскому, что тоже является отличительной и прогрессивной чертой всей эллинской культуры – все совершенное усваивается, низкое же просто недостойно участия.

Другой особенностью греческой мифологемы было своеобразное толкование причинно-следственных связей, то есть всего того, что в конечном итоге определяет и направляет жизнь человека и природы. С одной стороны, на этой почве оформляется корпус представлений античности о судьбе и человеческой свободе, с другой, – продолжается развитие интуиции о творческой роли хаоса [16: 47]. Бинарное отношение «космос – хаос» в этом контексте рассматривается не только в виде соположенности жизни и смерти, но, прежде всего, сквозь призму неотвратимой относительности первого и второго, а значит и всякого совершенного или несовершенного, высокого или низкого, духовного или телесного. Причина и есть неотвратимая явленность одного полюса в другом, причем, явленность, которая одинаково может предстать и с необходимостью, и случайно [18: 304–331]. Причина не причиняет, никогда не носит силовой характер однозначного следования, но всегда требует преодоления, участия, творческого отношения к ней. Она лишь предполагает следствие, но никоим образом не структурирует его. Поэтому сходные причины, и даже одна причина, на выходе могут иметь бесконечные вариации последствий, и наоборот. Причина предполагает толкование и понимание, а не описательную констатацию повторяющегося за ней явления. Даже физические и математические озарения античности не избежали таких смысловых обертонов, имея внутри себя некий качественно-астрологический, а иногда и мистический подтекст.

Непосредственным мировоззренческо-эстетическим выражением указанной «неотвратимой относительности», если хотите – даже её мифо-персонификацией, – был образ Судьбы, которая, как английская королева сегодня, властвует, но не правит. Для греческого сознания Судьба есть данность мира таким, каков он есть. Она единственная причина Фюсиса, основа мироустройства – извечное «зачем – почему» всего временного и преходящего. Однако рок, судьба не есть нечто довлеющее в жизни эллина, а суть «пред-назначение», в русле которого проявляется и раскрывается человек. С этой точки зрения оно не являет собой силу предопределения, а предполагает инициацию свободного само-проявления в его границах. В рамках такого «коридора свободы» и разворачивается течение жизни. Судьба безлична и анонимна, но именно поэтому она как причина не может носить отвлеченный от свободного осуществления характер, но с неотвратимостью соотносится с непосредственным исполнением. Отсюда для грека свобода обязательно соотносится с долгом – безусловным принятием и служением тому, что её причинно обеспечивает: «Истинно доблестными с полным правом следует признать тех, кто имеет полное представление как о горестном, так и о радостном и именно в силу этого-то и не избегает опасностей» [19: 305]. Судьба – это логос, логика жизни в её естестве. Одновременно это и закон Свободы в своем свободном воплощении. С практической стороны, отношение к судьбе оформляется в законопослушность, где независимость, свобода, долг, служение, творческое участие сливаются в античной душе в гармонический причинно-обусловленный синкрезис («софросину» жизни), настолько же далекий и непонятный современному практицизму, насколько и чуждый средневековому христианскому смирению.

Отсюда же произрастает еще одна характерная деталь миро-представления эллинского духа – практический и теоретический логицизм всех жизненных ценностей, норм и целей. Логос – размеренность, упорядоченность, гармоничность течения жизни, – выше, совершеннее стихии проявления алогического, случайного, спонтанного. Не будет большой ошибкой, если мы скажем о своего рода культе Разума, насквозь пронизывающего все уровни греческого поведения. Рациональное начало не только объясняет, постигает и помогает организовать жизненное пространство, но это есть способ и форма ответственности человека: невменяемость не наказывается, но невежество преследуется. Логос-Разум-Закон охраняет и охраняется – античная рациональность в первую очередь категория морально-нравственная и социальная, обеспечивающая общественный статус и стабильность гражданского устройства. Недаром Платон критикует и считает опасной фигуру художника! – как существо экстатическое, творящее по вдохновению и бессознательно, – художник создает прецедент алогического, вне-разумного и без-законного поступка, действуя тем самым асоциально и безнравственно. Разум одновременно есть мера социальности и мерило личности. Он же и основа морали: «Ведь только мы одни признаем человека, не занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а бесполезным обывателем» [19: 304–305].

Современные культурологи, сравнивая античную и христианскую культуру Средневековья, в которой рациональный компонент менее проявлен, но доминирует символизм мышления и механизмы веры, часто используют метафоры «культура стыда» и «культура вины» («shame culture» и «guilt culture»). Обнаруживается, что культура внутреннего вменения ответственности практически не развита в древнегреческом мире – чувство вины, такое естественное и понятное христианину, абсолютно чуждо античному гражданину [20: 284]! Его ответственность задана соответствием либо несоответствием социальному порядку, что оформляет такие категории античной логизированной порядочности как долг, служение, патриотизм, честь, доблесть, демократизм – все это нормы разумного общественного согласия, регулятивом которых являются совесть и стыд. Здесь мы сталкиваемся с развитой практикой социально-ролевого участия и поведения, где индивидуальная инициатива лишь средство, а всякое проявление индивидуализма сродни анархии и неразумности. Чувству индивидуальной вины противостоит социально-разумная, социально-значимая природа совести.

Однако античный рационализм ни в коей мере не подобен отвлеченному рационализму европейского просветительства. Не нужно забывать, что в силу своего релятивизма греческая мысль не владела абстрактным мышлением в строгом смысле этого слова. Чисто духовных сущностей в мифологеме этого периода просто не существовало. С одной стороны, это, конечно же, рудимент антропофикации мира мифологическим сознанием доисторического человека, от которого эллин постепенно освобождался, с другой, – это и осознанная интенция, тяготение к созвучию, сочетанию, со-положению целого, а не к отвлечению, пусть и существенных частностей. Соединение, а не расчленение и разъединение сопровождает все рациональные конструкты грека: всякая абстракция неизменно имеет образное представительство, всякий образ – необходимое телесно-чувственное воплощение. На этом покоится поразительная пластичность и пластицизм греческой мысли и искусства! Непосредственно-чувственный и морально-практический характер переживания логоса неизбежно находил завершение в его наглядно-телесной конкретности. Материальное подкрепляло и выражало идеальное своей соотнесенностью и соположенностью и в природе, и в сознании. Греческий разум в буквальном смысле слова отвечает слову «умозрение» – умное зрение, созерцаемость самых изощренных абстракций возможна постольку, поскольку абстрактное образно представлено, иначе мудрость Паллады безлика и мертва. Достаточно вспомнить, например, геометрию Эвклида, которая, по сути, есть образная симметрия арифметики либо грандиозный проект философской системы Прокла, где каждой категории соответствует персонифицированный мифо-образ. В пространстве эллинского «рацио» мифология философична, а философия мифологична – иерархии идеального соответствует не менее разработанная и глубокая иерархия телесного. Совсем не случайно, что грек в своих исчислениях не знал нуля – он его просто не мог представить! 

Совершенно отличны от современных взглядов и античные представления  о времени: время являлось выражением вечности. Если телесным образом бесконечного пространства были конечные сфера и окружность, то, по аналогии, вечность олицетворяла собой замкнутую цикличность времени: «В окружности начало и конец совпадают» [21: 225–227; 233–277, 305]. Недаром позже возникла метафора «колеса Фортуны» – вечное круговращение жизни символизировало, с одной стороны, неотвратимость и константу Судьбы, но, с другой стороны, время было способом бытия вечности. Доисторическое сознание человека, как правило, черпает циклическую интерпретацию течения времени из аналогии с естественными циклами природы – оно предельно натуралистично. Однако эллинская мысль на эту почву привносит нечто принципиально новое: время – это пространство обращения к вечности, где феномен «настоящего» осуществляет то, на чем покоится, стоит и что содержит мир.

Образ Кроноса, пожирающего собственных детей, символизирует неумолимое время, поглощающее то, что породило, и семя, возвращающееся в породившую его землю: Кронос, прежде всего, бог земледелия – жизнедеятельного начала взращивания и собирания, жатвы Судьбы. Он тематически завершает семантику основного ряда эллинских мироинтуиций: Судьба-Свобода-Логос-Время в своей причинно-неотвратимой соотносительности практически структурируют повседневную жизнь античных людей. Судьба инициирует свое свободное обнаружение; Свобода, в свою очередь, дает возможность творческого осуществления Логоса-закона, который должен пройти испытанием Временем. Парафразом этих представлений, к примеру, можно считать традиционную юридическую практику оправдания и толкования законов на основе прецедента, или активное участие свободных граждан в процедурах законотворчества и институтах самоуправления. С другой стороны, Кронос символизировал собой и эпоху «золотого века» – время изобилия, богатства, гармонии и счастья, – тем самым обнаруживается и историософский смысл этого образа. В понимании грека время не исторично, но психологично – оно выражает состояние жизни постольку, поскольку это состояние уже наступило и переживается. Время – это «пере-живание», хронология (хроно-логика!) закономерного, явление вечного, то есть в совокупности ощущений то, что постигается непосредственно и качественно. Время долго-вечно! – и именно поэтому не есть механика становления или развития, но организм, «тело» вечности жизни, Древо жизни, которое требует возделывания, ухода и соразмерного устройства. «Всему свое время!»: здесь и долг, и доля, и свободная покорность как покорение вечного, и смысл жизненного пути как достойного соответствия времени.

В согласии с этим находится и качественно подвижный и изменчивый облик античного представления о пространстве. Пространство – «топос» по-гречески, то есть вполне конкретное и непосредственно-телесное место временения жизни, – ещё сохраняет характерную для мифологического сознания иерархию «верха» и «низа», но уже теряет свою нормативно-назидательную функцию возвышения человека [22: 73; 23; c.119–120]. Олимп хоть и высоко, но это не самое лучшее место, Аид же управляет не самым худшим подземным царством мертвых: и там, и там есть место справедливости и беззаконию. Оппозиция «верх–низ» уравнена своей относительностью, однако это совсем не значит, что тем самым топос есть нечто неопределенное, однородное и пустое. Во-первых, в меру своей относительности и упорядоченности он в равной степени может выражать и хаос, и космос. Во-вторых, в меру своей временности, он допускает творческое участие и преобразование. В-третьих, топос – это всегда то, что имеется, а не занимается, это всегда место-имение, владение чего-то, либо кого-то, а потому – всегда нечто одушевленное, а не безликое. В-четвертых, топос всегда содержится и, следовательно, своим содержанием характеризует умение организовать пространство жизни – органичность топоса есть наглядный показатель совершенства мироустройства, в буквальном смысле, мироздание, «архитектоника» вечности. И, в-пятых, топос – это дар, то, что дано во владение судьбой, а потому для грека всегда имеющее характер сакрального переживания. «Целое, космический порядок, гармония: эти понятия предполагают, что во Вселенной вещи распределены и располагаются (или должны быть распределены и должны располагаться) в некотором определенном порядке, что их локализация не является безразличной ни для них самих, ни для Вселенной…».

Релятивизм античной мифологемы имел своим следствием практически полное отсутствие в сознании эллина так называемых «идеалов» – устойчивых мировоззренческих ориентиров-эталонов, подражание которым и стремление к которым являлось бы гарантом праведного и добродетельного поступка. А это значит, что, с одной стороны, логика «здравого смысла» по сравнению с принципами идеализирующего мышления (несмотря на все усилия платоников изменить привычные онтологические штампы) как наиболее естественная и соответствующая «ходу дел» имела чуть ли не универсальный статус и применение, с другой стороны, «очевидность» как главный довод всякого здравомыслия с необходимостью должна была бы обладать аксиоматическим характером, то есть заменять собой нечто абсолютное и идеальное. Аксиома одновременно являла собой не только начало и конец Логоса, но и наглядно выражала воплощенный образ Космоса в изменчивом облике настоящего. Аксиома своей достоверностью и самоочевидностью предполагала принудительное, не вызывающее сомнений следование из нее и за ней – по сути, это была практическая максима преобразования, творческий круг жизни повседневной действительности, правило, где даже исключение лишь очевидным образом подтверждает правильность!

Таким образом, идеализм греческой души мирно сочетал в себе рационализм – даже рассудочность и практицизм – и творческий полет преобразований. Спрашивается, что же являлось такой аксиомой для человека той эпохи? Ответ незатейлив – прекрасное, которое было очевиднейшим воплощением и истины, и блага. Соответственно, красота определялась как мера совершенства, соразмерности и мастерства. Как исток и основание человеческого существования прекрасное есть первичный  опыт сродства с космосом, благодаря которому в дальнейшем конституируется подобным образом и топос жизнедеятельности – мир человека: искусство жизни по своей природе миметично. Это творческий мимесис, аксиоматика которого для грека сводит воедино задачу свободного самоутверждения и принудительность служения. Здесь приоткрывается тайна античного катарсиса: высвобождение из «трагичности мира настоящего» одновременно обязывает быть и органичным с ним. Судьба и человек обнаруживают друг друга в прекрасном! Аристотель философски лишь развил такую «очевидность» – весь пафос его «Поэтики» покоится на соразмерении трагизма жизни искусством трагедии.

Ф. Ницше первым обратил внимание на трагичность эллинского мироощущения – после «Рождения трагедии из духа музыки» с мифом о прекрасной, светлой и жизнерадостной Греции, созданным воображением Ренессанса,  было покончено. Распятый между Аполлоном и Дионисом, греческий дух находит себя не в религиозном поклонении, а в героическом устремлении к преодолевающей хаос гармонии: «…явление световых образов софокловских героев – короче, аполлоническая маска – есть необходимое порождение взгляда, брошенного в страшные глубины природы, как бы сияющие пятна, исцеляющие взор, измученный ужасами ночи. Только в этом смысле мы можем решиться утверждать, что правильно поняли строгое и значительное понятие «греческая веселость», между тем как на всех путях и перекрестках современности мы постоянно встречаемся с ложно воспринятым понятием этой веселости в форме ничем не нарушаемого благополучия» (Ф. Ницше) [24: 89; сравните: 21: 305; 25: 40–41]. Отсюда всякое «прекрасное» есть зримое и очевидное подтверждение преодоления страданий и несовершенства – здравый смысл жизни, в подражании которому грек находил опору и единственный смысл достоинства и благородства бытия, где сродство с Благом есть результат аксиоматического развертывания эстетического фона античной мифологемы. «Жить красиво!» – вот та максима небывалого возвышения эллинской культуры в истории человечества, сумевшей осуществить тождество естества и искусства в мистерии органической относительности природы и человека [26: 40].

 

Доминанта: средневековая мифологема
европейской культуры

 

Не сразу и не в одночасье в античном укладе жизни произошел поворот к христианскому мифосознанию средневекового человека: постепенно, шаг за шагом христианские религиозные интуиции обретали черты новой культуры и цивилизации. Развиваясь по преимуществу «снизу», не имея поддержки интеллектуальной элиты, религия первых христиан удивительным образом прошла путь метаморфозы «гонимых» в «гонителей»: «…средневековое «новое христианство» в противоположность первоначальному христианству, основанному мелким людом, который, в конце концов, навязал свою веру императору и правящим классам, было христианством, в которое обращали сверху и принудительно. Не следует никогда упускать из виду это изменение христианства в средние века. В том мире насилия первым насилием было обращение в другую веру…» [27: 140].

Однако чтобы верно понять дух насилия этой эпохи, не следует упускать из виду, по крайней мере, два обстоятельства. Во-первых, историческое оформление христианства последовательно развивалось из первичных религиозных идеологем к христианской культуре в теле античной цивилизации, а из нее уже к собственно христианской цивилизации. Таким образом, не вдаваясь в детальный анализ, необходимо различать христианство как религию, как культурный феномен и как тип цивилизации. Во-вторых, исторически подвижная морфология христианства в средние века обладала такой полисемантикой своего содержания, что всякая попытка дать однозначную оценку деяниям средневекового человека неизбежно ведет к деформации реалий жизни. Тот же Ле Гофф приводит крайне показательный пример: «…брат Ив встретил посреди улицы старую женщину, которая несла в правой руке миску с горящим в ней огнем, а в левой – склянку с водой. Брат Ив спросил её: «Что ты собираешься с этим делать?». Она отвечала, что хочет сжечь огнем рай, а водой залить ад, чтобы не было больше ни того, ни другого. Он спросил: «Зачем это?» – «А затем, что я не хочу, чтобы творили добро из стремления попасть в рай или из страха перед адом, но только лишь из любви к Богу, который сам важнее всего и представляет для нас высшее благо» [27: 326].

Парадоксальность, гротескность, игровое начало, двумирность, амбивалентность ценностей и идеалов, неопределенность, неустроенность и неуверенность, непостоянство и лицемерие, верность и коварство, насилие и смирение, любовь и ненависть – все эти привычные символы раздвоенного средневекового сознания лишь констатируют, но не объясняют грандиозный фантасмагорический синтез человеческих дел, порожденный этой эпохой. Другой знаток средневековья – А.Я. Гуревич – задает вопрос: «Амбивалентность отношения духа и материи, души и тела, которая чуть ли не на каждом шагу выявляется в «примерах», не приближает ли нас она к специфике миропонимания этих людей?» [28: 355–356].

Оформление христианского мироощущения, как мы уже отмечали, было результатом трансформации культового начала в культуру, то есть постепенным обмирщением первичных религиозных представлений о сакральной связи человека с Абсолютом. В то же время этот процесс развивался постольку, поскольку развивалась и становилась христианская теологическая мысль. Тем самым, в первые века от Рождества Христова появляются принципиально новые для античной культуры ценностные ориентиры, генерируемые чуждым ей вероисповеданием и его религиозной практикой, и, наряду с этим, первые христиане активно усваивают духовные достижения язычества – прежде всего, в области философии, права и искусства, – десакрализация содержания которых позволяла включать их в контекст богословских исканий и ортодоксального самоопределения. Христианство распространялось и вширь, и вглубь культурного пространства римского мира.

На фоне постоянных притеснений и гонений – с 64 года и вплоть до правления Диоклетиана преследование «христианина» было правилом хорошего тона в имперской политике – решающую роль сыграло практическое осуществление гуманистического потенциала центральной идеи нового вероучения: истины боговоплощения – Сына Божьего, в коем «неслиянно и нераздельно» соединяются Бог и Человек. В сознании первых христиан евангелические события, прежде всего, воспринимались в экзистенциально-нравственной тональности: мессианские, эсхатологические, назидательно-оценочные мотивы переживания недалекого прошлого демонстрируют непосредственный и исходно-мистический опыт богопознания. В учении апостолов мы не найдем никакой отвлеченности: в точном смысле слова это даже и не учение, но откровение о свершившемся факте в истории мира – факте того, что пришел Христос Сын Божий и освободил людей от власти греха. Для первых адептов христианская вера это не просто вера в бога, но в Бога Спасителя – тем самым спасительная сила Абсолюта присутствует и в вере в него; она преодолевает мир и указывает путь такому преодолению – откровение одновременно и проповедь примером, и пример проповедования. Ядро христианского мировоззрения – религиозное постижение Бога как Человека (не бога в человеке, а истинно как человека!), Бога как Учителя и как Спасителя, явившего собой предельный идеал человечеству в истории. Чудо Богочеловека выдержало испытание «греческим чудом» благодаря живой вере первых христиан, и лишь затем началось её отвлеченно-теоретическое тематическое развитие в богословии – сначала теологическая тема (обоснование троичности божества в учениях Климента Александрийского и Оригена), за ней христологическая тема (обоснование двойственной природы Христа Кириллом Александрийским) и, наконец, антропологическая тематика (обоснование богоподобия человека и смысла истории у Аврелия Августина).

 Богословская анатомия «живого тела веры», с одной стороны, решала задачу утверждения христианской церкви как «тела Христова», то есть задачу перехода от апостольской формы к церковной форме религиозной жизни, с другой стороны, она способствовала христианизации эллинизма, разрабатывая принципы новой идеологии и полемически внедряя их в культуру язычества. Однако и богословская мысль питалась и лишь наполняла практическую максиму: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (так её выразил Афанасий Александрийский). Внутренним стержнем средневековой истории являлся процесс идеологизации «идеала» и идеала абсолютного, какого не ведало релятивно-органичное сознание античности. Здесь мы встречаемся с зарождением идеализирующего мышления, вокруг которого оформлялась и мифологема Средневековья: мироинтуиции человека складывались вокруг экзистенциально-развернутого христианского «идеала» веры.

Как мировоззренческий ориентир-установка для подражания, идеал есть нечто осуществимое, но невоплотимое в его предельной абсолютности. Поэтому неизбежным результатом признания «идеала» является: во-первых, обязательная теоретически-рафинированная метафизика его «идеальной» природы, оформленная в позицию автономии духовного и телесного уровней бытия, то есть в постулирование иерархического характера онто-структуры; во-вторых, недопустимость абстрактно-отвлеченного толкования «идеала», ибо по определению идеальное не может быть отвлеченным качеством чего-либо иного, неидеального; в-третьих, единичная и одновременно всеобщая природа «идеала» совмещает в себе иррациональные и рациональные мотивы его постижения ибо синтезирует в единой точке сакральные интенции множественности, что и получает в бытовой сфере нашей жизни феноменально-чудесное выражение (допущение «чуда»); в-четвертых, утверждается постулат истины как «абсолютного знания», что разворачивает познавательные устремления человека с объяснения «тайны» (позиция «открытия»)   в плоскость толкования «откровения» (позиция «экзегезы»).

Античному культу наглядно-телесного «единого-благого-прекрасного» Средневековье противопоставило культ идеально без-образного Абсолюта с антитезой телесно-примитивного образа Антихриста, где всякая гнозис-новация отныне мыслится как искажение, отступничество и скверна: «В своей повседневной жизни человек Средневековья мыслил в тех же формах, что и современная ему теология. Основой и здесь и там являлся тот архитектонический идеализм, который схоластика именовала реализмом: потребность обособлять каждую идею, оформляя её как сущность и объединяя одни идеи с другими в иерархические сочетания, постоянно выстраивать из них соборы и храмы, подобно тому, как это делают дети при игре в кубики» [29: 251]. Идеализирующий тип мышления тем самым вполне последовательно и неизбежно обнаруживал дихотомию веры и разума в отношении человека к миру, в котором фигура «мудреца» (философа) уступала место «рыцарю духа» (служителю веры).

Духовная доминанта в жизни средневекового общества объясняется не только жестко фиксированной оппозицией мира горнего и мира дольнего, она отражает и продолжает тринитарную структуру мировосприятия, постепенно вытесняющую релятивно-бинарную основу мифологемы античного мира: иерархическая пирамида «Бог-Человек-мир», по сути, создает предпосылки тотального утверждения в истории принципа единоначалия, развернутого практически на все сферы человеческой деятельности – векторы возвышения и падения задаются степенью служения, подчинения (и как субординации, и как принуждения), соперничества и борьбы, но совмещенных с этосом «преодоления» и «смирения». Образ сословного разделения общества – понятие «сословие» от «estat» и «ordo», прежде всего, подразумевает факт божественного установления – насквозь пронизывает в Средневековье все теологические, политические и даже бытовые умонастроения. «Во всякой вещи искали «мораль», как тогда говорили, иными словами – урок, который там заключался, нравственное значение как самое существенное из всего, что там было. Всякий исторический или литературный эпизод обнаруживал тяготение к кристаллизации в притчу, нравственный образец, пример или довод; всякое высказывание превращалось в текст, в сентенцию, в изречение. Подобно священным символическим связям между Ветхим и Новым Заветами возникают нравственные соответствия, благодаря которым всякое жизненное происшествие может сразу же найти свое зеркальное отражение в примерах: в типических случаях из Священного Писания, истории или литературы» (курсив мой – В.К) [29: 253]. Разделение «божественного» и «мирского», прежде всего, имеет значение преодоления естества мира силой духовного смирения – практикой утверждения сверх-естественного идеала. Такая «смирительная максима» социальных отношений до боли знакома любому человеку той эпохи.

Что касается проблемы соотношения веры и разума – чуть ли не главной антитезы идеологии средних веков, мы и здесь находим мотивы иерархического подчинения и «сословного порядка». Дискредитация разума в постижении Бога и мира, лишь однажды утратившая свою остроту в учении Фомы Аквинского, красной нитью проходит как в латинской, так и в греческой теологии: от «Credo ut intelligam» Августина к иррационализму веры Дунс Скота и затем уже иррационализму разума в номинализме Уильяма Оккама, а в Византии – господство апофатических конструкций, позиций антиномизма разума и мистико-символического тона в богословии – от каппадокийцев и Псевдо-Дионисия Ареопагита до Иоанна Дамаскина и исихазма Григория Паламы. Разуму отводят место лишь в сфере, уже освещенной, аксиологически-заданной актом веры – ради «собственного назидания» и «назидания ближнего» (Бернар Клервоский), – духовно-ценностной ориентации мирской жизни и решения суетных дел. В лучшем случае – как в томизме – утверждается, что истины разума (вскрытое естество мира) не противоречат истинам веры (идеалу откровения), а значит, разумное начало не ограничивает притязаний веры, начало и конец которых венчает знаменитое, но характерное для всей эпохи высказывание Аквината: «…теология может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. …она не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как подчиненным ей служанкам» [30: 827]. Однако верно и то, что «…это обособление у других неизбежно должно было привести к противоположному выводу в духе первоначального смысла тезиса о существовании двойной истины. Оно сделалось вольной грамотой светской философии. Можно было доводить диалектическое исследование до самых смелых положений и, тем не менее, избежать всякого столкновения, прибавив только, что все это имеет значение лишь secundum rationem, но что secundum fidem все это, разумеется, совершенно иначе» [31: 273].

Такая двусмысленность духовной ситуации настолько часто сопровождает ученые трактаты своего времени, что нередко становится методологической стратегией «двуосмысленности» (идея эквивокации) – своеобразной рацио-тактикой преодоления идеологического дуализма [32: 14–29]. То же и в бытовой сфере жизни, с той лишь разницей, что двусмысленность практическая, в отличие от теоретической, результатом имеет вынужденную «двуличность» человеческого поступка (в современной оценке – знаменитую «амбивалентность» средневекового самосознания), поскольку зажатый иерархической полярностью тела и души такой поступок никакой легимитизации в «теле» средневековой «культуры» не допускал; единоначалие de facto стало провокационной закваской свободы. «Что же касается авторитета, то говорить здесь о «несвободе» не только неточно, но и нечестно. …До тех пор, пока средневековый человек ощущает единство бытия, он воспринимает авторитет не как оковы, а как связь с абсолютным и как точку опоры на земле. Авторитет дает ему возможность выстроить целое, не знающее равных по величию стиля, насыщенности формы и разнообразию живых порядков; по сравнению с ним наше сегодняшнее бытие показалось бы ему, наверное, невероятно примитивным» [33: 252–253].

Не менее значимым следствием идеализирующего мышления для эпохи Средневековья была содержательная инверсия природы «эстетического» из сферы мирского (античного Космоса) в трансцендентное пространство Абсолюта и тем самым преодоление натуралистической практики эстетики прекрасного – как идололатрического эстетизма языческой культуры, своеобразным культом символизма эстетики безобразного (как раскрытия идеальной, но не абстрактной сущности Идеала), крайне популярной в первые века становления христианского сознания. «Отверзайте утробы ваши для всех, которые записаны в числе учеников Божиих. …напоминая общую слабость нашей природы, в урок и вам самим: но подумайте между тем, что под этою отталкивающей внешностью сокровенно обитает Отец и Сын Его, Который за нас умер и воскресил нас с Собою» (Климент Александрийский) [34: 44]. С одной стороны, решалась проблема рационального постижения и объяснения идеально-духовного начала мира и как один из её аспектов – задача художественно-образного выражения Абсолюта (ввести «невидимое» в мир видимого), с другой – осуществлялась идеологическая установка создания христиански-кафолического искусства, утверждающего и подтверждающего божественно-установленный и имперски-державный порядок жизни. «Творец зовется творцом по отношению к Своим тварям подобно тому, как господин зовется господином по отношению к своим слугам» [27: 147].

Эстетическое переживание и наслаждение теперь не самодостаточно и автономно (соблазны «прелестного») – оно служит веро-поучительной, нравственно-назида-тельной, религиозно-литургической и катарсически-психологической целям новой культуры; новое искусство, в отличие  от «техне» и «мимесиса» античной эпохи, не прельщает, но символизирует и славит собой Образец и пути возвышения к нему – это мастерство и архитектоника устремлений души к Богу: краса мира есть слава Его, но дело мира утвердить красоту Его. Средневековое искусство лишь условно можно выделить в самостоятельный – художественно профессиональный – вид деятельности общества, поскольку идеализирующий синтез культуры реально являл собой синкрезис христианской практики, реалии жизни были теосущественно едины. «Ощущение прекрасного стало непосредственно религиозным переживанием» (Й. Хейзинга) [29: 300].

Соответственно, претерпели изменения и пространственно-временные представления средневекового человека: линейно-историческая концепция необратимого времени сменяет античные идеи циклично-замкнутого времени и образы «возвращения»; на смену содержательной конкретики языческого топоса приходит обрамленное антиномизмом «священного» и «мирского» – горнего и дольнего – мобильно-открытое пространство христианского мира, которые опять же развивают и оформляют интуиции «преодоления». Этот круг категорий и образов становится основой знаменитой идиомы христианства о Промысле (иначе, Провидении) Божьем, разрешающей проблему свободы воли и необходимости в границах человеческого существования: «В тебе, душа моя, измеряю я время» (Августин Аврелий) [35: 166]. Время, необходимо замкнутое на мирское пространство, свободным деянием человека преображает и размыкает его границы – «Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое. Всё же от Бога» (2 Кор. 5; 17–18)» [36: 541–542]. Временность преодолевается свободной от окостенелостей мира историей, которая не есть хронологика древности, но от воли человека. Средневековый мир необычайно мобилен и подвижен: стихию и дикость человеческой природы (варвара) можно было обуздать лишь силой Идеала и вот у времени есть Цель, а у природы сакрально-культурное пространство – Церковь как Тело Христово и верующая душа человека, – вокруг которых и оформляется жизнь христианина. Всё вовлечено в круговорот Провидения – все в начале и ожидании, – эсхатологические мотивы существования имеют деятельную определенность, человек деятель и сеятель Грядущего. Впервые труд признается ценностью бытия, праздность же не поощряется.

Исходя из этих провиденциалистских ориентиров, кардинально меняется и античная система причинно-следственных характеристик человеческого существования – теперь в основе его детерминант «крест» горизонтали естества и бинарной вертикали трансцендентного (оппозиции «Бог – дьявол»). В мире непримиримо властвуют три силы: человек как «венец творения», слепая стихия природы и «ярость зверя» («Горе живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диавол в сильной ярости, зная, что не много ему остается времени» Отк. 12, 12), но над миром и «не от мира сего» Божественный Промысел. Тем самым, мир – арена борьбы и онто-экзистенциальных противоречий – определяется как сотворчеством Бога и человека, так и грехом, соблазном, случайностью натуры «тварного».

Весь мистериальный символизм духа этой эпохи пронизан «страстями» и не менее страстным желанием обрести покой и твердую основу жизни – отсюда и дерзания разума, и символические прозрения веры. В теологии это желание являет себя в спорах об универсалиях (всеобщих основаниях разума и мира), порождающих антагонизм стратегий реализма и номинализма, но единых в борьбе с любыми формами натурализма, в бытовой практике оно являет себя в антагонизме «чуда» и «чудовищ», в котором «сон разума» уступает место «свечениям веры и безверия» (Беда Достопочтенный). В горизонтали реалий жизни всякое вскрытие «причины» требовало трансрационального прорыва к вертикали трансцендентного: рациональной реализации и обоснования словом (nomina), иррационально-эстетического утверждения (художественно-симво-лической образности) и фантасмагорического подтверждения делом. Логос мира был поверен логикой и воображением Человека. В то же время

 усилия «возвышения» были сопричастны практике «заземления» – окупались и раскрепощались в обрядово-зрелищном феномене «празднества» как на официальном, так и на бытовом уровне (катарсическая инверсия карнавального действия): «Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих отношений. Отчуждение временно исчезало. Человек возвращался к себе самому и ощущал себя человеком среди людей. И эта подлинная человечность отношений не была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте. Идеально-утопическое и реальное временно сливались в этом единственном в своем роде карнавальном мироощущении» [37: 15–16]. Шифры разума и образы веры обретали тело в лицедейской маске (от греческого prosopon, латинское persona, «персона» – внешность, особа, маска, лицо, личина). Наивная откровенность эпохи имела причиной Откровение (эпифанию) Абсолюта.        

 

На перепутье:
ренессансная мифологема европейской культуры

 

Земную жизнь пройдя до половины,

Я очутился в сумрачном лесу,

Утратив правый путь во тьме долины –

так Данте начинает «Божественную комедию», а так её заканчивает:

Но собственных мне было мало крылий;

И тут в мой разум грянул блеск с высот,

Неся свершенье всех его усилий

Здесь изнемог высокий духа взлет;

Но страсть и волю мне уже стремила,

Как если колесу дан ровный ход.

Любовь, что движет солнце и светила.

(Перевод  М. Лозинского)

Несомненно, образно-поэтический строй и символику этого замечательного творения можно выстраивать до бесконечности, но так же, несомненно, и то, что в нем присутствует надломный дух того времени – перепутья 12–13 веков, – который являет начало феномена Возрождения и испытывает на прочность усилия «правого пути» движения Готики. И то, и другое пока ещё соразмерны как духовные тенденции в теле средневековой культуры, и то, и другое пока ещё продолжают и питаются её ценностными инициативами под ведомством христианского Идеала, и то, и другое пока ещё стоят на почве совпадения устремлений к человеческой личности и к Личности Творца – «…подлинного единства, которое лежало в те времена в глубине возрожденческих и готических форм и которое сделало возможным их почти единовременное развитие и даже их подлинное переплетение кое-где по отдельным странам и эпохам» [38: 525]. «Вертикализм готики в сравнении горизонтализмом Ренессанса прослеживается весьма ощутительно на сотнях памятников в своем неизменном наращивании и в своем постепенном и весьма упорном уходе ввысь» [38: 519–520].

Но Ренессанс сумел наметить путь псевдо-пантеистического поглощения средневековой триады (Бог-Человек-Мир) псевдо-античной бинарной оппозицией Человека и Мира, имманентно скрывающей в себе Абсолют, в отличие от доминанты его трансцендентного образа в «ортодоксально» привычном теократизме Средних веков – «Ибо вот, Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук.17:21). Воистину человек заступает на место Бога: теоцентризм уступает место проекту антропоцентризма: «…самое главное, что имело огромное значение, – абсолютистско-человеческий индивидуализм, далеко не порвавший со средними веками, наоборот, пока еще находивший в них для себя основу. Это как раз и стало основным принципом Западного Ренессанса» (курсив наш – В.К.) [38: 26]. Визитной карточкой Возрождения тем самым является, прежде всего, разработка основ христиански-мировоззренческой доктрины гуманизма как способа преодоления различных форм индивидуализма (а de facto – распространения «в миру» эгоцентризма и политической анархии), во многом взращенная на обращении к грекам7, но не утопический проект «возрождения античности», обращенный в прошлое: феномен идеализации прошлого как попытка решения проблем настоящего был бы обречен изначально, если бы в основании его не лежали реальные проблемы и угроза крушения идеалов, составляющие суть самой природы этого гуманистического поветрия в Западной Европе средних веков – истинно христианского «курьёза истории», по выражению романтиков (Новалис)8. Достаточно вспомнить, что всплеск «гуманизма» (движение полигистров) на Востоке – в Византийской империи, не имевшее таких корней и проблемного основания, было практически сведено на нет традиционалистски ориентированной монашеской братией (особенно партией исихастов), а «греки-грамотеи» подались на Рим, отчасти инициировав проторенессансные умонастроения9.

Именно эта проблема «человеческого», явившая себя в процессе обмирщения (проекции в «мир»), но не профанации христианского культа и становления христианских технологий жизни (прежде всего, городского уклада и политико-административного устройства светской власти в контексте влияния церкви) – то есть реального развития христианской культуры и цивилизации, – обеспечила Ренессансу то место и значение уже в Новой истории, которое так трудно и постепенно признавали современники, а потому в борьбе и неимоверными усилиями созидали гуманисты: художники, ученые, политики. «Это была живая динамичная среда, лишенная социальной и профессиональной замкнутости, активно развивавшаяся именно в атмосфере спора, дискуссии, разноречивых мнений» [39: 8]. Исток Нового времени не только в гуманистическом проекте Ренессанса, но и в гуманистически-антиномичном потенциале христианства всей средневековой культуры Западной Европы.

Оппозиция «Мир и Человек» (слово «мир» используется здесь, конечно же, в христианском толковании его содержания), лежащая в основании новоевропейской мифологемы, на первый взгляд повторяет античную бинарную установку органического мироощущения – недаром Возрождение ищет ответы на многие вопросы именно у греков и римлян, поскольку чувствует сродство (на родине Ренессанса, в Италии, более того – даже генетико-историческое) с их экзистенциальным опытом, ориентациями и организацией жизненного пространства. Гуманисты вполне искренне пытаются подражать и учиться у эллинской культуры10 – в эстетике и искусстве возрождается тезис о гармонии мира и человека, тайна которой завораживает умы самых видных представителей этого времени (поиск «золотого сечения», своего рода интеллектуальная лихорадка в одеждах пифагорейцев, захватила не только художников, но и ученых); в нарождающейся научной мысли геометрические образы Абсолюта поверяются и утверждаются математикой, физикой и астрономией; в политических диспутах и нравоучительных беседах оживают античные образы справедливости и принципы демократии.

Однако античное «чувство меры» против христианского «абсолютизма личности» не столько соединяло, сколько разъединяло традиции Средневековья и чаяния Нового времени – сначала, в пантеистическом подражании древним, был децентрирован трансцендентно понимаемый Бог традиционного христианства, а затем в галилей-коперниканском усилии уточнения Аристотеля осуществлена децентрация Земли и Мира, в котором живет человек. «Распад Космоса означал крушение идеи иерархически упорядоченного, наделенного конечной структурой мира, – мира, качественно дифференцированного с онтологической точки зрения; она была заменена идеей открытой, безграничной и даже бесконечной Вселенной, объединенной и управляемой одними и теми же законами; Вселенной, в которой все вещи принадлежат одному и тому же уровню бытия, в противовес традиционной концепции, различавшей и противопоставлявшей друг другу два мира – земной и небесный. Земные и небесные законы отныне были слиты воедино. Астрономия и физика стали взаимозависимыми и даже объединенными в единое целое. Это предполагает исключение из научного обихода всех суждений, основанных на качественных оценках, понятиях совершенства, гармонии, образности и намерениях. Они исчезают в бесконечном пространстве новой Вселенной. … Распад Космоса – повторимся – вот, на наш взгляд, в чем состоял наиболее революционный переворот, который совершил (или который претерпел) человеческий разум после изобретения Космоса древними греками. Эта революция была столь глубока и вызвала такие далеко идущие последствия, что в течение столетий люди – за редким исключением в лице, например, Паскаля – не сумели осознать её значения и смысла; еще и сегодня она зачастую не осознается во всей полноте»11.

Антропоцентризм Возрождения одновременно был и одиночеством человека будущего, и лицемерием человека прошлого: в нем и выражение антагонизма христианской гармонии божественного и человеческого, и отчаяние дистанцированного от всего, опьянение свободного от всего «венца творения». С 16-го века – с заката ренессансных идеалов, – Мир и Человек Нового времени бесповоротно противостоят друг другу, отныне органичность мироощущения греков остается лишь мечтой, ностальгически-поэтической фразой. «Величие человека так несомненно, что подтверждается даже его ничтожеством»12. И отнюдь не случайно, но закономерно, что именно в эту эпоху наука и философия «открывают», – теоретически развивают и реализуют, – образ «идеально-изоморфных» пространственно-временных характеристик бытия – реальная децентрированность и антитеза мира и человека оборачивались содержательной пустотой, однородностью и стерильностью абстракций времени и пространства, которые в одеждах деизма и атеизма требовали оправдания (в частности, идеями прогресса и эволюции) и оформления (появлением и обсуждением проблем культуры и цивилизации) центрального места человеческой истории в судьбах мира.

Антропоцентризм, по сути своей, лишь обнаружил и акцентировал факт осознания проблемы самих себя: «Новое время стремится вытащить человека из центра бытия. Для этой эпохи человек не ходит больше под взором Бога, со всех сторон обнимающего мир; человек теперь автономен, волен делать, что хочет, и идти, куда вздумается, – но и венцом творения он уже больше не является, став лишь одной из частей мироздания. Новое время, с одной стороны, возвышает человека – за счет Бога, против Бога; с другой стороны, с геростратовской радостью, оно делает человека частью природы, не отличающейся в принципе от животного и растения. Обе стороны взаимосвязаны и неотделимы от общего изменения картины мира» [33: 262].

«Растерянный, но очарованный» человек Ренессанса (Х. Ортега-и-Гассет)13 обозначил проблему, «бунтующий человек» Нового времени уже вынужден был её решать14. Вот характерные слова нашего современника: «Чтобы человек мог, однако, снова оказаться вблизи бытия, он должен сперва научиться существовать на безымянном просторе. Он должен одинаково ясно увидеть и соблазн публичности, и немощь приватности. Человек должен, прежде чем говорить, снова открыться для требований бытия с риском того, что ему мало или редко что удастся говорить в ответ на это требование. Только так слову снова будет подарена драгоценность его существа, а человеку – кров для обитания в истине бытия. Тогда не хлопотами ли о человеке движима эта наша требовательность к человеческому существу, эта попытка подготовить человека к требованиям бытия?» [40: 195196].

 

Примечания

 

1.    От латинского iteratio – повторение. Реитерация – воспроизведение (возврат) «повторения» в рамках его тождественности.

2.    Выражения Ж.Делёза, обозначающие характер метафизического мышления. Номадическое (от nomade – кочевник, фр.) распределение описывает способ, каким вещи рассеиваются в «пространстве однозначного и неделимого бытия» – этим распределением сущности и даже безумия не управляет никакой высший принцип, никакое основание, никакая центральная инстанция,  это выражение критического (анархического) духа в метафизике. Седентарное (то есть осёдлое) распределение – это мышление «классического» мира (миру, которому не принадлежит романтический бунт); оно подчиняется власти принципа тождества: все наличествующее (present) должно быть представлено (re-presente), дабы быть вновь обнаруженным в качестве того же самого; различие между находить и вновь находить есть расстояние, отделяющее опыт от повторения (реитерация тождественного). И то и другое не устраивает Ж. Делёза (в качестве «метафизического» мышления) – повторение должно быть продуцированием (в обоих смыслах слова: дать существование и выставлять на показ) различия, а не тождества.

3.    Ризома (от французского rhizome – корневище). Термин взят из ботаники как метафора и впервые использован Ж. Делезом и Ф. Гваттари в работе «Кафка» 1975, затем во втором томе «Капитализм и шизофрения» – «Тысяча поверхностей»: означает определенный способ роста растений, отрицающий как  дихотомическое разветвление стеблей от единого корня (метафора системного, метафизического мышления), так и пучкообразный корень, где пучок корешков отходит прямо от стебля, но единство такого раздробленного корня все же сохраняется в качестве минувшего или грядущего в качестве возможного. Ризома – это принципиально иной, третий способ роста – беспорядочное распространение множественности, «движение желания», не имеющего какого-либо превалирующего направления, а идущее в сторону, вверх, назад, без регулярности, дающей возможность предсказать следующее движение (образ современного искусства и культуры). Сравните: «Плато» – категория постмодернистской традиции (Ж. Делез и Ф. Гуаттари в работе «Ризома», 1976; М. Фуко и др.), обозначающая фрагмент «ризомы», фиксируемый в момент её самоорганизации и процессуальности; конфигурационный срез пермаментной подвижности «тела»; «колонна маленьких муравьев, покидающих одно плато, чтобы занять другое» (метафора Делеза и Гуаттари). Результат «моментного анализа» какого-либо образования.

4.    От французского dessemination – рассеивание. Термин предложил Ж. Деррида (Dessemination, 1972) для обозначения момента процедуры деконструкции, направленного на преодоление тотализации какого-либо смыслового истока текста и размыкание «продуктивного смещения текстовой цепи».

5.    Разнообразная тематизация идей палимпсеста и палингенезиса (от греч. palin – снова, назад, вновь; psaio – скоблю, стираю; genesis – рождение, происхождение) в творчестве Ж. Бодрийяра, М. Фуко, Р. Барта, Ж. Делеза, Ю. Кристевой, Ж. Деррида и других.

6.    См. также: Булгаков, С.Н. Два града. Исследование о природе общественных идеалов / С.Н. Булгаков. СПб: Из-во РХГИ, 1997. В 2-х томах. Т.1. – С.51; Франк, С.Л. Духовные основы общества / С.Л. Франк. М.: Республика, 1992. – С.302; Ильин, И.А. Путь к очевидности / И.А. Ильин. – М.: Республика, 1992. – С. 136; Иванов, В.И. Родное и вселенское: Кризис индивидуализма / В.И. Иванов. – М.: Республика, 1994. – С. 75; Вышеславцев, Б.П. Этика преображенного Эроса / Б.П. Вышеславцев.  М.: Республика, 1994. С. 122; Бердяев, Н.А. Философия свободного духа: Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения / Н.А. Бердяев. – М.: Республика, 1994. С. 244; Карсавин, Л.П. Религиозно-философские сочинения: О личности / Л.П. Карсавин. – М.: Ренессанс, 1992. – С.129; Соловьев, В. Философские начала цельного знания / В. Соловьев. Сочинения в 2 т. Т.2.  – М.: Мысль, 1990. С. 224–225; Флоренский, П.А. Сочинения в 4 т. Т. 3. У водоразделов мысли / П.А.Флоренский. М.: Мысль, 2000. – С. 35–41.

7.    В частности, анализируя феномен утопических проектов Возрождения уже 15–16 столетий, то есть в период его расцвета, один из исследователей опять же отмечает: «Речь шла не о формировании граждан, которые были бы удобны для правителей. До кошмарных фантазий Хаксли и Оруэлла было еще очень и очень далеко. Речь шла о тех гражданских качествах, которые действительно воспринимались как добродетель и, по мысли древних, делали государство внутренне целостным и гармоничным» Штекли А.Э. Платонова «Софросина» и утопия Каспара Штюблина // Античная культура и современная наука. – М.: Наука, 1985. – С. 226.

8.    Кстати, парафразы такого «крайнего» понимания феномена Ренессанса знакомы и 20 столетию, например – у И. Хейзинги: понятие «Возрождение» он считает «порождением мечты и истории, мечты – прежде всего»; подробнее анализ такой позиции можно найти, в частности, у Тавризяна Г.М. О. Шпенглер, Й. Хейзинга: две концепции кризиса культуры. – М.: Искусство, 1988. – раздел «Концепция Возрождения» 2-ой главы. – С. 145–161.

9.    «В девятом столетии, вслед за интеллектуальным обновлением, случившемся в царствование Феофила (829–842), последнего императора-иконоборца, византийские грамотеи стали выказывать в изучении античных языческих писателей большее усердие, нежели прежде. Константинопольский университет, дарованный византийцам кесарем Вардой и в дальнейшем не оставлявшим его своим покровительством, этот новый университет, почтенный также преподаванием великого Фотия, превратился в очаг предвозрождения, стал первым центром проторенессанса. Ученые мужи, такие как Фотий, Арефа и Михаил Пселл, поощряли энциклопедическую любознательность и копирование древних рукописей. Очень многое из того, что нам известно о греческой античности, дошло до нас благодаря их трудам». Мейендорф И. Византийское богословие: Исторические направления и вероучение. – М.: Когелет, 2001. – С. 102–103.

10.      «Если ранний гуманизм усилиями Петрарки, Боккачо, Салютати выдвинул программу построения новой культуры, обращенной к человеку и проблемам его земного бытия и представлявшейся первым гуманистам прежде всего в поэтическом и гуманитарно-просветительском обличии, то дальнейшее развитие гуманистической мысли в XV и XVI столетиях не только углубило и дифференцировало эти представления, но и вывело её за рамки studia humanitatis, обогатив учение о человеке целым рядом философских, художественных и естественно-научных идей» Брагина Л.М. Указ соч. – С. 5.

11.      Койре А. Галилей и Платон // Койре А. Очерки истории философской мысли. – М.: Прогресс, 1985. – С. 130–131. Сравните в примечаниях к статье с максимализмом положения E. Brehier: «Декарт освободил физику от фантомов древнегреческого Космоса, т.е. от представления о некотором привилегированном статусе вещей, удовлетворяющем нашим эстетическим потребностям… Не существует привилегированных физических положений, все они эквивалентны. Следовательно, в физике не существует никакого места для отыскания конечных причин и наилучшего рассмотрения». – С. 149.

12.      Паскаль Б. Из «Мыслей» // Размышления и афоризмы французских моралистов XVIXVIII веков. – Л., 1987. – С. 275–276. У него же: «Весь видимый мир – не что иное, как незаметная черта на обширном лоне природы. Никакая мысль не может охватить эти безмерные пространства. Сколько бы мы ни напрягали мысль, у нас получаются все-таки только атомы в сравнении с действительностью. Это бесконечная сфера, у которой центр всюду, а окружности нет нигде…Возвратившись теперь к самому себе, пусть человек подумает, что такое он сам в сравнении с тем, что есть в природе; пусть он представит себе, как он потерян в этом отдаленном уголке природы; пусть из этой маленькой темницы, отведенной ему для жительства – я разумею видимый нами мир, – научится давать настоящую цену земле, государствам, городам, самому себе…» (курсив наш – В.К.), цитата и перевод по: Лабиринты души / Августин Аврелий. Исповедь; Блез Паскаль. Письма к провинциалу. – Симферополь: «Реноме», 1998. – С. 216.

13.     «…«Растерянный, но очарованный» – таков человек XV века. Кризис начинается, но он очень отличен от того, который в свое время охватил христианство, и в определенном смысле даже противоположен ему. Тогда человек был разуверен в себе и поэтому шел к Богу. Теперь человек разуверился в Церкви (посмотрите церковные иски за период с 1400 по 1500 годы), оторвался от Бога и остался наедине с вещами. Но он верит в себя, он весь в предчувствии, что внутри себя отыщет новое оружие победы над внешним миром, новый разум, новую науку…» Ортега-и-Гассет Х. Вера и разум в сознании европейского средневековья // Человек. – №2. – 1992. – С. 89.

14.     «Что же представляет собой бунтующий человек? Это человек, говорящий «нет». Но, отрицая, он не отрекается: это человек, уже первым своим действием говорящий «да». …он утверждает все то, что неясно чувствует в себе самом и хочет сберечь. Он упрямо доказывает, что в нем есть нечто «стоящее», которое нуждается в защите…» Камю А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство: пер. с фр. – М.: Политиздат, 1990. – С. 127.

 

Библиографический список

 

1.     Шелер, М. Положение человека в космосе / М. Шелер // Проблема человека в западной философии: переводы / сост. и послесл. П.С. Гуревича. – М.: Прогресс, 1988.

2.     Вайскопф, В.Ф.  Человеческое ли дело физика? /
В.Ф. Вайскопф // Проблемы преподавания  физики. – М., 1978.

3.     Трубецкой, С.Н. Сочинения: Основания идеализма / С.Н. Трубецкой. – М.: Мысль, 1994.

4.     Элиаде, М. Священное и мирское / М. Элиаде: пер. с фр. Н.К. Гарбовского. – М.: Изд-во МГУ, 1994.

5.     Агацци, Э. Человек как предмет философского познания / Э. Агацци // О человеческом в человеке / Под ред. И.Т.Фролова. – М.: Политиздат,1991.

6.     Пружинин, Б.И. Об одной особенности современной гносеологической проблематики / Б.И. Пружинин. Познание в социальном контексте. – М.: РАН ИФ, 1994.

7.     Кун, Т. Структура научных революций / Т. Кун. – М.: Наука, 1975.

8.     Фуко, М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук / М. Фуко. – М.: Прогресс, 1977.

9.     Гуревич, А.Я. Жак Ле Гофф и «Новая историческая школа» во Франции / А.Я. Гуревич // Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ж. Ле Гофф: пер. с фр.; общ. ред. Ю.Л. Бессмертного; послесл. А.Я. Гуревича. – М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992.    

10.                         Зильберман, Д.Б. Генезис значения в философии индуизма / Д.Б. Зильберман. – М.: «Эдиториал УРСС», 1998.

11.                         Гейзенберг, В. Физика и философия / В. Гейзенберг: пер. с нем. – М., Наука, 1989.

12.                         Вайцзеккер, К.Ф. Физика и философия / К.Ф. Вайцзеккер // Вопросы философии. – 1993. – №1.

13.                         Тахо-Годи, А.А. Миф у Платона как действительное и воображаемое / А.А. Тахо-Годи // Платон и его эпоха. – М.: Наука, 1979.

14.                         Платон. Собр. соч. в 4 т. Т.3.: Тимей / Платон.– М.: Мысль, 1994.

15.                         Кессиди, Ф.Х. Древнегреческая демократия и возникновение диалектики / Ф.Х. Кессиди // Античная культура и современная наука. – М.: Наука, 1985.

16.                         Фрагменты ранних греческих философов. Ч.1. – М.: Наука, 1989.

17.                         Геродот. История. Книга седьмая. Полигимния / Геродот // Историки античности: В 2 т. Том 1. Древняя Греция. – М.: Правда, 1989. – С. 31–401.

18.                         Горан, В.П. Древнегреческая мифологема судьбы / В.П. Горан. – Новосибирск: Наука, Сиб. отд-ние, 1990.

19.                         Фукидид. История. Книга первая / Фукидид // Историки античности: В 2 т. Том 1. Древняя Греция. – М.: Правда, 1989.

20.                         Рожанский, И.Д. История естествознания в эпоху эллинизма и Римской империи / И.Д. Рожанский. – М.: Наука, 1988.

21.                         Лосев, А.Ф. Бытие – имя – космос: Античный космос и современная наука // А.Ф. Лосев. – М.: Мысль, 1993.

22.                         Донских, О.А. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии / О.А. Донских, А.Н. Кочергин. – М.: Изд-во МГУ, 1993.

23.                        Леви-Строс, К. Структурная антропология / К. Леви-Строс. – М., 1983.

24.                         Ницше, Ф. Сочинения в 2-х т. Т.1. Литературные памятники / Ф. Ницше: пер. с нем. Составление, редакция изд., вступ. ст. и примеч. К.А. Свасьяна.– М.: Мысль, 1990.

25.                         Лосев, А.Ф. Социально-исторический принцип изучения античной философии / А.Ф. Лосев // Проблемы методологии историко-философского исследования. – Вып. 1. – М., 1974.

26.                         Ортега-и-Гассет, Х. Что такое философия? Тема нашего времени / Х. Ортега-и-Гассет. – М.: Наука, 1991.

27.                         Ле Гофф, Ж. Цивилизация средневекового Запада / Ж. Ле Гофф: пер. с фр. – М.: Издательская группа Прогресс, Прогресс-Академия, 1992.

28.                         Гуревич, А.Я. Культура и общество средневековой Европы глазами современников / А.Я. Гуревич. – М.: Искусство, 1989.

29.                         Хёйзинга, Й. Осень Средневековья / Й. Хёйзинга. – М.: Наука, 1988.

30.                        Фома Аквинский. Сумма теологии, I, q.1, 5 ad 2 / Фома Аквинский // Антология мировой философии.Т.1, Ч.2. – М., 1969. – С.827.

31.                         Виндельбанд, В. История философии / В. Виндельбанд: пер. с нем. – Киев: Ника-Центр,1997.

32.                         Неретина, С.С. Абеляр и особенности средневекового философствования / С.С. Неретина // Абеляр П. Теологические трактаты: пер. с лат. – М.: Прогресс, Гнозис, 1995. – С. 14–29.

33.                         Гвардини, Р. Конец нового времени / Р. Гвардини // Феномен человека: Антология / сост., вступ. ст. П.С. Гуревича. – М.: Высш. шк., 1993.

34.                         Церковь Христова / сост. И.М.Косов. – Саранск, 1991.

35.                         Августин, Аврелий. Исповедь / Аврелий Августин // Лабиринты души / Августин Аврелий. Исповедь; Блез Паскаль. Письма к провинциалу. – Симферополь: Реноме, 1998.

36.                         Августин, Аврелий. О благодати и свободном произволении человека / Аврелий Августин // Гусейнов А.А., Иррлитц Г. Краткая история этики. – М., 1987.

37.                        Бахтин, М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса / М. Бахтин. – 2-е изд. – М.: Худож. лит., 1990.                  

38.                         Лосев, А.Ф. Эстетика  Возрождения. Исторический смысл эстетики Возрождения / А.Ф. Лосев: сост.
А.А. Тахо-Годи. – М.: Мысль, 1998.

39.                         Брагина, Л.М. Гуманистическая мысль Италии XV века / Л.М. Брагина // Сочинения итальянских гуманистов эпохи Возрождения (XV век). – М.: Изд-во Моск. ун-та, 1985.

40.                         Хайдеггер, М. Письмо о гуманизме // Время и бытие: статьи и выступления / М. Хайдеггер: пер. с нем. – М.: Республика, 1993.

 

 

 

ВИКТОР ПЕЛЕВИН:

МИФОПОЭТИКА КАК МИФОДИЗАЙН

С.А. Яровенко

 

Введение

 

Виктор Пелевин – современный культовый писатель, чье творчество, несмотря на амбивалентность оценок, приковывает внимание не только миллионов читателей, но и литературоведов, литературных критиков, культурологов, философов, стремящихся раскрыть тайну неумолимого обаяния его произведений.

Произведения Пелевина, в которых сплавляются в фантасмогорический синкрезис свойства мифосознания, сказочные сюжеты и их идеологизированные аллюзии, являются предельно аутентичной и репрезентативной иллюстрацией феномена мифопоэтики. Используя выразительные средства мифопоэтики, Пелевин осуществляет мифодизайн сознания своего читателя, его картины мира. Мифопоэтика Пелевина становится средством мифодизайна.

Выступая в качестве мифотворца, Пелевин несет настолько мощный заряд креатива, что, опередив других, вырвавшись далеко вперед, он, чтобы развеять скуку и одиночество, ожидая, пока подтянутся остальные, уподобившись древним Богам, которые, играя, творили целые Вселенные, создает мифоцентрированные художественные виртуальные миры, так подозрительно похожие на наш собственный мир.

Не ставя перед собой задачу философско-литературоведческого анализа произведений Пелевина, ограничимся лишь констатацией ряда мифопоэтических компонентов его творчества, посредством которых Пелевин реализуется не только как художник мифотворец, но и как идеолог, жрец.

 

Мифопоэтика В. Пелевина

 

Выразительным средством мифодизайнерской интенции Пелевина является мифопоэтика1, которую, в широком смысле, можно понимать как художественное мифотворчество.

Мифопоэтика актуализирована в современном художественном искусстве именно по причине искушенности, пресыщенности современного человека Словом-Логосом. Читая Пелевина, мы привыкаем ничему не удивляться, поскольку законы виртуальной реальности, в которой разворачиваются повествуемые события, детерминированы не привычными объективными причинно-следственными связями, а заданы креативной имагинативной мифологической логикой автора. Постепенно мы привыкаем: в мифе все возможно, чудесное – обыденно, на явления и процессы окружающего мира легко можно повлиять силой авторского креатива, и смысловые инверсии начинают восприниматься как обычный, естественный порядок вещей.

Образность и эмоциональность мифосознания открывает возможность «иного» восприятия; именно через художественный образ, сплавленный из имманетных архетипических фигур, может осуществиться трансгрессивный выход за пределы логоцентрированного каркаса видения к аутентичной тайне нашего бытия.

Знакомство с мифопоэтической компонентой произведений Пелевина возможно через призму магических ритуалов2, посредством которых автор иллюстрирует актуальность мифического в современной культуре, в сознании современного человека, чье мировоззрение, сформированное в условиях логоцентрированного, сциентизированного дискурса, парадоксальным образом оказывается открытым для потока сакрального, нуминозного.

 

Магический ритуал в мифопоэтике В. Пелевина

 

Магическая природа ритуальности нашего бытия представлена у Пелевина посредством художественного конструирования мифов, практически выражаемых через определенный набор ритуальных жестов, суггестивно подкрепляющих сопряженность слова-действия в мифологически организованном мире, гипостазированном ироничной фантазией автора. Опираясь на инвариантный набор общезначимых характеристик магического мироотношения, Пелевин рисует магические ритуалы, содержательно представляющие широчайший спектр карнавальных, неожиданных, непредсказуемых сюжетов и архетипических образов.

Вскрывая ритуальность повседневного бытия, Пелевин обращается, к  примеру, к аллегорическим образам жизни насекомых, устанавливая гротескные зооморфные параллели между вовлекающими нашу жизнь в рутинный поток, почти бессмысленными ритуальными жестами (условными рефлексами) и безусловно-рефлекторными программами поведения насекомых, инстинктивно действующих по мерке своего вида («Жизнь насекомых»).

Выступая в качестве мифотворца, В. Пелевин включает в повествование описание различных ритуалов, более или менее структурно изоморфных матрице магического ритуала. Акт приобщения к сакральной тайне мира используется Пелевиным в качестве инвариантного сюжета в разных произведениях (Гильдия Халдеев, мифологема Дерева Жизни, Великая Богиня Иштар и т.п.).

Наиболее прямолинейная демонстрация насыщенности повседневной жизни магическими ритуалами представлена Пелевиным в романе «Числа», комментируя который сам автор говорит: «Я писал книгу о том, как человек из ничего создает себе тюрьму внутри своего ума, а потом проводит в ней всю жизнь».

 

«Магия чисел»

 

Главному герою Степану еще в детстве пришла идея заключить пакт с магическим числом «7», которое гарантировало бы ему защиту и успех. Однако его ждало разочарование, простой веры в могущество священного числа было явно недостаточно, и Степа решил прибегнуть к технологии жертвоприношения. Сначала он хотел устроить ритуальный поджог коровника в совхозе, но передумал и прибегнул к заместительной жертве – сжег 7 банок говяжьей тушенки. Безуспешность ритуала Степан связал с неприемлемостью предложения своему божеству мертвой плоти, каковой и была злополучная тушенка. [17: 9]

Став чуть взрослей, Степан понял, что у «семерки» слишком много почитателей, она всеобщая избалованная избранница, а поэтому нужно выбрать «свое», индивидуальное сакральное число. Главный герой выбирает число «34» (3+4=7) и впредь соизмеряет, организовывает свою жизнь именно с ним, понимая, что необходимо пропитать этим числом всю жизнь, слиться с ним, доказав ему преданность своим усердием. Одной из детских позитивных визуализаций силы этого числа становится для Степана танк «Т-34». [17: 13]. Постепенно осуществляется привязка к этому числу всех событий и мыслей и поступков в жизни главного героя, его жизнь наполняется бессмысленными, со сторонней точки зрения, ритуальными жестами, имеющими в жизни самого Степана высокий сакральный смысл и соблюдаемыми с педантичной точностью (например, утренний подъем не в 600, а в 634; засыпая, счет не до 100, а до 34; деление содержимого чашки кофе именно на 34 глоточка и т.п.). И при этом – постоянное подтверждение своей приверженности своему сакральному числу (которое главный герой сам «назначил» на эту роль), прислушивание к миру, ожидание подтверждения его благосклонности, знаков того, что удалось достучаться до сердца своего божества.

Когда рациональная часть ума начинала нашептывать Степану, что его поведение глупо, для нее был наготове рациональный ответ («рационализация» как механизм психологической защиты): «Все вокруг меняется каждый миг, и в каждый момент мир представляет собой сумму иных обстоятельств, чем секундой до или после…

Поэтому, выбирая временную или пространственную точку своей встречи с миром, мы занимаемся совершенно реальной магией, может быть, даже единственно возможной магией, потому что каждый раз мы решаем, в какой именно мир нам вступить. В одном из них нас ждет падающий из окна горшок с бегонией или несущийся из-за угла грузовик, в другом – благосклонная улыбка Незнакомки или толстый кошелек на краю тротуара, и все на одних и тех же улицах…» [17: 13–14]. Со временем аутосуггестия стала настолько прочной, что можно было сколько угодно убеждать себя, что «34» – такое же число, как и все остальные, но глубин души это не затрагивало. Стоило только Степану увидеть тройку рядом с четверкой, как дрожание центрального нерва личности показывало, что его договор с числами остается в силе – и будет теперь в силе всегда. [17: 17]

Когда Степан стал взрослым, число «34» по-прежнему с железной необходимостью диктовало ему все существенные поступки, в каждом серьезном выборе он обращался к своему невидимому союзнику. Даже репутацию человека с железным самообладанием Степан приобрел именно благодаря своей приверженности числу «34», так как там, где другой, сдерживая гнев, следуя правилу, считал до 10, Степан, разумеется, до 34.

В выстроенном Степаном мифологическом мире, осененном силой магического числа «34», неизбежно появляется и дуалистический антипод, зеркальное число, олицетворяющее антимир. Это число «43», вокруг которого и концентрируется всё зло. То, что цифры в числе «43» стоят в обратном (относительно «34») порядке, делает его, в координатах мира Степана, противоречащим мировой гармонии, во всяком случае, той части мировой гармонии, которая работала на Степу. И это «страшное» число, уже помимо воли Степана, получает реальную инфернальную власть влиять на его жизнь. Добровольное рабство в плену чисел для Степана стало непреодолимым и окончательным. Исходя из мифологии, разработанной главным героем, самым счастливым днем в году было третье апреля (третий день четвертого месяца), но изнанкой этого гаранта удачи было коварное число-антипод «43», и, соответственно, четвертого марта во избежание неприятностей безопаснее было вообще не выходить из дома [17: 20–21].

Банковский бизнес Степана также безусловно был подчинен технологии служения числу «34»; всеми его решениями управляли два числа «34» и «43», первое включало зеленый свет, а второе – красный (финансовые дела при этом шли успешно, что окружающие объясняли парадоксальной интуицией Степана). Объясним этот феномен тем, что эпоха и жизнь были настолько абсурдны, что аналитика и холодный рациональный расчет не могли играть роль основы для принятия финансовых решений лучше, эффективней, чем иррациональное магическое следование игре чисел. Степан вместо путаных указаний рассудка раз за разом подчинялся одному и тому же иррациональному правилу, о котором не знал никто вокруг. Это была самая настоящая магия, и она была сильнее всех построений интеллекта [17: 27–28].

Разумеется, 34-летие главного героя осмыслялось им как знаковое событие, как центральный год в его жизни. Степан чувствовал, что стал сакральным существом, и невидимое присутствие божества будет осенять каждый его шаг весь год. Однако в дуальном мире чисел, олицетворяющих Добро и Зло, Свет и Тьму, безмятежная жизнь героя была невозможна, ведь наступление 43-летия, года неотвратимых бед и катастроф, было неизбежно; восторг перед солнечным числом «34» затмевался ужасом перед лунным числом «43», фатальным, роковым [17: 29–32].

Попытки избежать встречи с лунным античислом приводят героя к предательству. Он изменяет своему священному ориентиру, делает отчаянную попытку подчинить жизнь новому божеству – числу «29» (резонно полагая, что «обратное» ему число «92» вряд ли сможет навредить, ибо это слишком преклонный возраст, до которого Степан дожить не намеревался). Кощунственная измена не приносит облегчения, и Степан возвращается к изначальной системе координат, горьким раскаянием и верным служением старается искупить грех, кризис веры перед свой святыней. Неудачный эксперимент, «катастрофа 29» становятся вечным напоминанием о недопустимости отступления от веры [17: 83–90].

Магия чисел, нумерологические ожидания, борьба с мистической силой «темного» числа перевернули всю жизнь Степана. Пройдя через предательство, разорение, встав на грань безумия, убийства и самоубийства, 43-летний герой решается исчезнуть, начать новую жизнь (под другим именем, в другой стране), и, казалось бы, потеряв все, смог бы обрести шанс на свободу от своей деструктивной «наркотической» зависимости – от магической веры в сверхъестественную действенность нумерологических ориентиров. Однако главный герой бежит от своей прошлой жизни, навсегда покидает свой дом, сохраняя ощущение, что «чудо где-то рядом» [17: 263]. Когда предощущение чуда наполняет душу, это чудо обязательно «является» по принципу «самосбывающегося пророчества», так как любой знак будет принят за знак чуда, чтобы заполнить пустую нишу сакрального в душе, жаждущей магических чудес.

Душа главного героя Степана Аркадьевича Михайлова оказалась не готовой к жизни в «обезбоженном» мире. Об этом – финальные строки романа: главный герой, идущий к Рублевскому шоссе, выйдя из-под сени деревьев, был ослеплен отблеском солнца от диска, висевшего над дорогой, похожего на маленькое светило. Он нестерпимо сиял, отражая солнечные лучи. Когда же он перестал отражать солнце, Степа увидел белый круг, окруженный красным кольцом. В круге была цифра «60». «Вот оно, новое солнце, – почти спокойно подумал Степа… Как все просто… Семнадцать лет ни о чем не волноваться. Вот только когда ноль шесть будет, тогда, наверно, придется круто. Опять в школу, весь джихад по новой… Ну да это не скоро. Не здесь. И, наверно уже не со мной» [17: 263–264].

Разумеется, нумерологические игры героя романа «Числа» всего лишь иллюстрация ритуальности нашего бытия, нашей тяги к сакральному, веры в силу магического. Действительно, главный герой сам построил свою числовую тюрьму и медленно сходил в ней с ума. Но, как отмечает Пелевин, эта тюрьма – внутри ума, как и любая тюрьма иллюзий, которые мы принимаем за подлинность бытия, когда всю жизнь катим перед собой наш «навозный шар» («Жизнь насекомых»).

 

 

«Король умер, да здравствует король!»

 

В ряде произведений Пелевина мы встречаем описание (конструирование) магических ритуалов, воспроизводящих традиционную, описанную еще в «Золотой ветви» Дж. Фрейзера ситуацию «смены власти» – ритуального убийства жреца (колдуна, короля и т.п.) и его замены новым. Поскольку эта почетная должность дает определенные преимущества, но чревата смертью в расцвете сил в случае несоответствия общественным ожиданиям, а многие знания предполагают «многие печали», то зачастую претенденты на трон предпочитают отказаться от предложенной им чести и жить безвестно, но спокойно. В некоторых культурах будущего жреца приходится долго бить палками, пока он не даст согласие на выполнение сакральных функций.

Модель ритуала «революции» встречается, к примеру, в романах Generation «П», «Ампир В». В Generation «П» в категориях мистерии (с золотыми масками, переодеванием-травести) описано собрание тайного общества, которое для главного героя Вавилена Татарского становится не просто обрядом посвящения, инициации, но обрядом неожиданного возвышения, воцарения. Суть ритуала, ради исполнения которого собрались посвященные, – поиск «земного мужа» (Мардука) для Богини Иштар. Выбор Богини падает на Татарского, ему суждено теперь стать живым богом, а Азадовского, бывшего избранника Великой Богини, банально и безжалостно убивают – душат нейлоновыми шнурками [12: 236–252]. Такова неизбывная судьба любого «жреца». «Взлет» на место «любимца Богов» – это обратная сторона неизбежного будущего падения, плата за избранничество. Смена власти всегда происходит через насилие и смерть.

В романе «Ампир В» Пелевиным описывается магический ритуал «замены» земной личности Великой Богини, которая бытийствует в виде головы, отчлененной от человеческого тела и соединенной с телом Великой Мыши (летучей мыши), корневища мира вампиров. Действующую состарившуюся Богиню вампиров, которая в предощущении неизбежного финала практически не бывала трезвой, душат шелковым шарфом. И одновременно происходит немыслимая по меркам здравого смысла, навеянная прочтением «Головы профессора Доуэля» операция отчленения головы от тела, молодого и красивого, у юной вампирши Геры, которая идет на эту «жертву» (быть без рук, без ног, без тела) вполне осознанно, выбирая свое предназначение – быть живой Богиней [11: 396–403].

 

«Я бы в летчики пошел…»

 

Совершенно чудовищный, вырывающий обывателя из убаюкивающего плена привычных мифов, пугающий и завораживающий своей абсурдностью и натурализмом магический ритуал представлен в романе Пелевина «Омон Ра». Пелевин разрушает иллюзии и идеалы эпохи перманентного героизма и подвига. Вера в нее ниспровергнута и уничтожена так же беспощадно, как она сама цинично ниспровергала человеческие судьбы и жизни. Пелевин демифологизирует, разволшебствляет эту жестокую эпоху, государство, которое, как монстр, пожирало собственных детей. Однако демифологизация сознания всегда очень болезненный процесс; некоторые предпочитают вопреки всему остаться в мифе, поскольку зачастую потеря мифа означает потерю самого мира.

Мальчишки Омон (так назвал его отец, всю жизнь проработавший в милиции) и Митек с детства мечтают о небе, любят фильмы о летчиках и решают поступать в Зарайское Краснознаменное летное училище имени Маресьева. Выбор этого учебного заведения был обусловлен культивировавшимся с детства преклонением перед мужественным человеком, героем Маресьевым. Однако абитуриенты еще не знают, что именно мифологическая судьба этого иконизированного героя определяет специфику обучения в летном училище, носящем его имя.

Эйфория от почти сбывшейся мечты восторженных курсантов, сдавших вступительные экзамены, крепнет от зажигательной речи подполковника: «…мы тут готовим не просто летчиков, а в первую очередь настоящих людей…  Вспомните знаменитую историю легендарного персонажа, воспетого Борисом Полевым! Того, в чью честь названо наше училище! Он, потеряв в бою обе ноги, не сдался, а, встав на протезы, Икаром взмыл в небо бить фашистского гада! Многие говорили ему, что это невозможно, но он помнил главное – что он советский человек! Не забывайте этого и вы… А мы … из вас сделаем настоящих людей в самое короткое время!» [15: 355–356].

Это обычная речь, в меру патриотичная, воодушевляющая, включающая умеренное количество художественных тропов («взмыть Икаром», бить «фашистского гада», быть «настоящим человеком»). Разве могли представить себе счастливые мальчишки, что фраза «сделаем из вас настоящих людей» имеет столь буквальное значение, что магическое свойство «быть настоящим человеком» в извращенной логике того мира, который рисует Пелевин, может быть приобретено только через магическое же отождествление с личностью-именем-символом Маресьева, мифологию которого инициировал Борис Полевой. Быть как герой Маресьев (то есть безоговорочно «настоящим человеком») означает быть непременно и обязательно безногим. Это самодостаточное условие.

Пелевиным описывается ужасный по своей бессмысленности магический ритуал «делания настоящих людей»: курсантов-новобранцев усыпили и отняли ступни, сделали без всякой разумной причины инвалидами, калеками молодых ребят, которые, вскормленные мифологией подвига, служения Родине, романтикой неба, просто хотели стать летчиками. Стоит ли говорить о том, что юные искалеченные мечтатели не станут летчиками, они будут учиться «летать» только на тренажерах, за штурвал настоящего самолета не сядут никогда, «да и самолетов у нас в стране всего несколько, летают вдоль границ, чтоб американцы фотографировали…» [15: 369].

Однако, закончив учебу в «летном» училище, молодые лейтенанты получают дипломы. Выпускной вечер совмещен с последним госэкзаменом, состоящим в исполнении перед приемной комиссией танцевального номера – «Калинки».

Главные герои романа Омон и Митек избежали ужасной участи стать безногими инвалидами, потому что им была уготована еще более странная и страшная судьба: «полет на Луну» в один конец. Они уезжают на грузовике из Зарайска в Москву, в секретную космическую школу, и в поле слышат далекий тяжелый стук: «это бьют короткими очередями несколько пулеметов на стрельбище пехотного училища имени Александра Матросова»… [15: 355–356]. Без комментариев…

 

«Вкус крови»

 

В романе В. Пелевина «Ампир В» главный герой Роман волей судьбы становится вампиром, одним из представителей высшей касты, элиты. Вампиры, согласно мифологии Пелевина, – творцы человечества и человеческой культуры, паразитирующие на ней, потребляя производимую в культурном движении символическую кровь, концентрированную в «баблос». Представители древней разумной цивилизации, вампиры Пелевина нуждаются в человеке не просто как в пище (они могут не пить кровь, их жажда другого рода), им нужны эмоции, желания людей как средство вырабатывания «баблоса» (точно так же. как в «Матрице», мир самовоспроизводящихся машин использовал вырабатываемую «людьми-батарейками» энергию), а такое «производство» возможно только в культуре. Нужны вампирам (физическими прототипами которых являются у Пелевина, как и в природе, летучие мыши-вампиры) и человеческие тела как вместилище вампирьей природы, сущности, ядра, квинтэссенции – «языка», который, врастая в нёбо человека, делает его носителем, сосудом (временным, бренным) для жизни вечного, бессмертного языка, который впредь меняет личность человека-носителя, становится его «языком» (внутренним голосом, мыслью, душой).

Элитарность вампиров в человеческом сообществе артикулируется их божественными именами (Брахма, Митра, Рама, Иегова, Локки, Озирис, Гера, Иштар и т.п.) и зиждется на жесткой, циничной демонстрации власти, силы, превосходства над людьми. Эта «демонстрация силы» раскрывается в описании «капустника» – ритуального «вечера дружбы» вампиров и халдеев.3

Подчинение халдеев вампирам держится на традиции, подкрепляемой магическими ритуалами, во время которых вампиры всякий раз подтверждают свое лидерство. Средством манипуляции людьми со стороны вампиров является «контроль крови». Обладая способностью постижения мыслей, тайн личности, через каплю крови, добытую молниеносным незаметным укусом, зондируя все глубины человеческой души, вампиры «производят на людей неизгладимое впечатление», делая «инсайдерскую информацию» «аутсайдерской» [11: 205]. Это «чтение в сердцах» и воспринимается людьми как чудо.

Магический ритуал поддержания власти вампиров над «посвященными» в их тайну людьми предполагает амбивалентную смесь чувств: это и циничная подлость со стороны вампиров, и враждебная агрессия, и ненависть со стороны людей, у которых нет и тени благоговейной любви к своим божествам (вампирам), власть которых держится на страхе людей перед сверхъестественным, непостижимым для понимания. Испытуемый человек изначально намерен физически противостоять вампиру, избегать контрольного укуса, позволяющего просканировать его сокровенные мысли, тайные желания, и вампиры готовы к тому, что, когда постыдные, тщательно скрываемые тайны испытуемого человека будут безжалостно экспонированы на всеобщее обозрение, участник ритуала в гневе не остановится и перед убийством опозорившего его вампира. А вампиру необходимо уйти от физической расправы со стороны разъяренного халдея, продемонстрировав в том числе и физическое превосходство над людьми. И если «чтение в сердцах» – это дар, данный вампиру его «языком», то сила, быстрота, неуязвимость – это просто ловкий трюк, обеспеченный «конфетой смерти». Главный герой Рама, для которого этот ритуал является инициацией, должен на очередном «вечере дружбы» вампиров и халдеев продемонстрировать всеведение тайн души одного из присутствующих халдеев, выбранного путем жеребьевки.

Описывая ритуал глумливого обнажения тайн души тех, кто является «хозяевами жизни» в мире людей и халдеем в мире вампиров, Пелевин констатирует факт инверсии Добра и Зла, добродетелей и пороков, постыдного и почитаемого. Вампир Рама открывает две самые хорошие, человечные черты испытуемого замминистра Ивана Григорьевича Семнюкова: он педераст и агент Моссад [11: 265]. Читатели испытывают культурный шок: если это самые добродетельные черты испытуемого, то каковы же бездны его пороков? Факт, что замминистра является геем и агентом иностранной разведки, оценивается его коллегами как «ерунда» и даже не рассматривается в качестве «компромата». От Рамы ждут чего-то по-настоящему скандального. И Рама дает халдеям, жаждущим чужого падения и позора, как вампиры – крови, эту «скандальность»: «Если вы хотите самую грязную, самую страшную, самую стыдную и болезненную тайну этой души, извольте… Я опущу детали личной жизни этого господина, умолчу о его финансовой непорядочности и патологической лживости, потому что сам Иван Григорьевич не стесняется ничего из перечисленного и считает, что все эти качества делают его динамичным современным человеком.

И в этом он, к несчастью, прав. Но есть одна вещь, которой Иван Григорьевич стыдится. Есть нечто, спрятанное по-настоящему глубоко. Самая стыдная и темная тайна Ивана Григорьевича в том, что доверительное управление, акции и адвокаты – это туфта, и никакого реального бизнеса у него нет. А есть только пара потемкинских фирм, состоящих из юридического адреса и логотипа. И нужны эти фирмы не для махинаций, а для того, чтобы делать вид, будто он занимается махинациями. …Богатый человек старательно делает вид, что у него денег меньше, чем на самом деле. А бедный человек делает вид, что у него их больше. В этом смысле Иван Григорьевич, безусловно, бедный человек, и своей бедности он стыдится сильнее всего. В действительности он живет на взятки, как самый заурядный чиновник» [11: 266–267].

Обнародование этой постыдной тайны подкрепляет авторитет вампиров в глазах халдеев, а опозоренному, поверженному морально замминистра терять уже практически нечего, он бесстрашно бросается на вампира, который раскрыл его блеф, – и оказывается повержен ударом золотой маски, под которой тот скрывал свое лицо. Итог: маски сорваны; халдеи в благоговейном трепете; власть вампиров подкреплена – цель ритуала достигнута. Отправляя Раму пообщаться с халдеями (представителями политической, культурной «элиты» человеческого общества), старший вампир напутствует: «…постарайся им понравиться… и улыбайся им как можно шире – они должны быть уверены, что ты холодная, лицемерная сволочь» [11: 270].

 

«Инферно человеконефти»

 

Мифологема «крови» многократно воспроизводится у В. Пелевина в различных произведениях. В частности, можно обратиться к повести «Македонская критика французской мысли» (одно из избранных произведений, включенных в «Диалектику Переходного Периода из Ниоткуда в Никуда»). Главный герой Насых Нафиков, по прозвищу Кика, – сын очень богатого казанского нефтяного магната, нефтедоллары которого и унаследовал Кика после безвременной кончины отца. Волшебный магический ритуал, который проводит Кика, безумен, абсурден с обывательской точки зрения, но инспирирован он не только патологией нездоровой психики, но и амбивалентностью самой Кикиной души, утратой identity – татарский мальчик с хорошим европейским образованием, особым интересом к современной французской философии, странной любовью к немецким мультфильмам в переводе геев – этот конгломерат очень пагубен для его социокультурной адаптации.

Эта внутренняя разорванность души главного героя затрудняет идентификацию мотивов его действий, оценку той любви-ненависти к России, к Европе, которая лежит в основании, детерминирует тот магический ритуал, о котором идет речь в данном произведении. Прежде чем раскрыть саму суть ритуала, проводимого Кикой, необходимо упомянуть те инспирирующие моменты, по сути, знаковые вехи в духовном становлении Кики, которые в совокупности породили, вызвали к жизни потребность в магической корректировке действительности.

Особенную роль сыграли в этом процессе детские впечатления. Это мифологически-буквальное, витально-натуралистическое понимание маленьким Кикой источника благосостояния семьи, выраженное в рисунке Кики «Папа пьет кровь земли», отражающем специфическое видение ребенком нефтедобычи [14: 273–274]. Позднее произошло наслоение информации, что нефть – это не совсем кровь земли, а своеобразный горючий перегной, образовавшийся из древних живых организмов – динозавров, что породило у Кики живой и конкретно-непосредственный интерес: «Сколько динозавров съедает машина в час?» [14: 274]. На вполне естественный для ребенка вопрос, куда деваются люди после смерти, Кика получил идеологически корректный для менталитета строителя коммунизма ответ – после смерти советский человек живет в плодах дел своих [14: 275]. Причем, объяснение тайны советского послесмертия оказало фундаментальное воздействие на формирование мировоззрения Кики.

Когда Кика подрос, а государственный строй России изменился до неузнаваемости, проблема послесмертия актуализировалась для Кики  в вопросе, куда девались строители развитого социализма, строители Магнитки и Комсомольска, покорители Арктики, учитывая, что плоды дел их были разграблены, перекачаны на Запад? Изучение текста Ж. Бодрийяра «Символический обмен и смерть» и конкретно фраза «работник, умерший в капитале» открывает Кике «тайну денег»: деньги и есть оставшаяся от людей «нефть», та форма, в которой их вложенная в труд жизненная сила существует после смерти [14: 276–278]. Здесь, как понял Кика, и кроется разгадка посмертного исчезновения советского народа. Плезиозавр, плескавшийся в море, там, где ныне раскинулась Аравийская пустыня, сгорает в моторе японской «Хонды». Жизнь шахтера-стахановца тикает в бриллиантовых часах «Картье» или пенится в бутылке «Дом Периньон», распиваемой на Рублевском шоссе. Победа коммунизма должна была произойти тогда, когда количество коммунистической «человеконефти», насильно экстрагированной из людей, превысит запасы посмертной жизненной силы, находящейся в распоряжении Запада. Коммунистическая человеконефть не была просто деньгами, хотя могла выполнять и эту функцию. По своей природе она была ближе к полной страдания воле, выделенной в чистом виде. Однако произошло немыслимое: после того как система обрушилась, советскую человеконефть стали перекачивать на Запад. Кика усматривает в этом серьезную опасность для западной культуры и цивилизации: «по своей природе процесс, известный как «вывоз капитала», это не что иное, как слив инфернальных энергий бывшего Советского Союза прямо в мировые резервуары, где хранится жизненная сила рыночных демократий» [14: 278–279]. Кика убежден, что особенности земного существования душ, превратившихся после смерти в деньги, отбрасывают тень на жизнь общества, пользующегося этими деньгами. Что происходит, когда миллионы советских человеко-дней конвертируются в доллары и евро? По мысли Кики, это равносильно неощутимому и поэтому особо страшному вторжению армии голодных духов в кровеносную систему международной экономики. Кика убежден, что человек, наделенный способностью к духовному зрению, увидит гулаговских зэков в рваных ватниках, которые катят свои тачки по деловым кварталам мировых столиц и беззубо скалятся из витрин дорогих магазинов. Смешение жизненной энергии двух бывших антиподов мироздания – безответственная и безумная акция, которая изменит лицо мира [14: 283–284]. В России же, с точностью до наоборот, долларизация страны ведет к снижению общей инфернальности русской жизни. «Увы, – констатирует Кика, – международные финансовые хищники просчитались – вместо крови они высосали из России весь многовековой ядовитый гной, который теперь безуспешно пытаются переварить» [14: 285].

Кика, полагая, что может спасти Европу от потока инфернальной человеконефти, ставит на ее пути магический заслон. Магический ритуал должен восстановить нарушенный баланс энергий на европейском пространстве, для чего следовало организовать обратный вывоз капитала из Европы в Россию, пусть даже символически. Но этот капитал должен быть функцией человеческого страдания, только это гарантировало магической операции успех [14: 288–290].

Так в чем же суть магического ритуала, проводимого Кикой? По сути Кика стал добывать (символически, конечно) нефть из французов и откачивать ее обратно в Россию; речь идет, разумеется, о виртуальном аналоге нефти – «человеконефти», то есть о деньгах, которыми становится человеческое страдание [14: 289]. По расчетам Кики, надо удерживать на российском счете-компенсаторе тридцать миллионов евродолларов (так Кика называет доллары, трансмутированные из страдания европейцев) в течение трех лет. Тогда меч судьбы, занесенный над древними цивилизациями Европы, можно будет отразить [14: 294]. «Страдание» в концентрированном виде переживали высокооплачиваемые работники фиктивных фирм Кики, которые, прикованные, голые, принуждены были пить одно только красное вино, питаться исключительно суши и фуа-гра и круглосуточно читать тексты французских философов, причем, при появлении на экране монитора отрывков из книги Мишеля Фуко «Надзирать и наказывать» они получали удар розгами по ягодицам [14: 296].

Когда организация этого магического символического щита была раскрыта французской полицией, шокированное европейское общество разошлось в оценках мотивов, которые двигали Кикиными замыслами и их реализацией: является ли Кика мстителем за Россию, который сводил счеты с воображаемыми виновниками бед своей страны, или, наоборот, им двигало стремление защитить хрупкую и утонченную европейскую культуры от опасности, которую он видел явственно… [14: 286].

 

«Оборотни и коровий череп
как средство нефтедобычи»

 

В романе В. Пелевина «Священная книга оборотня» повествуется о волшебном оборотничестве: проститутка – лиса, генералы ФСБ – волки (метаморфоза – имманентная черта логики мифа). Технология оборотнического обращения представителей спецслужб в волков натуралистично рисуется Пелевиным как повседневно-рутинный процесс, необходимый для «магического» воздействия на российское «Денежное дерево» – нефтяную скважину, которая как кровь питает ненасытную государственно-олигархическую элиту. Сама Россия представляется через метафору безответной Буренки – доброй помощницы Крошечки-Хаврошечки из известной сказки, текст которой нарочито прямолинейно цитируется у Пелевина [16: 238–239], и одновременно через образ Крошечки-Хаврошечки, обобранной, изнасилованной и уповающаей только на свою помощницу корову – ангела-хранителя.4

Новое прочтение знакомой с детства сказки приводит главную героиню романа Лису к мысли, что в сказке этой есть непонятная правда о чем-то самом печальном и таинственном в русской жизни; сколько раз уже резали эту безответную корову, и сколько раз она возвращалась волшебной яблонькой… Вот только куда подевались яблоки? [16: 239].

«Доение» коровы-России описывается через опустошение ее недр, продиктованное сиюминутным меркантильным интересом, варварское до последней капли. В северном городе Нефтеперегоньевске в очередной (пятый) раз упало давление на нефтяной скважине, уже истощенной, и, чтобы скважина дала еще нефти (как корова – молока), необходим магический ритуал – нужно своей мольбой, волчьим воем заставить плакать священный череп Буренки, помощницы Крошечки-Хаврошечки.

В. Пелевин детально описывает ритуал ночной «охоты» волков: как достают из специального футляра лежащий на красном бархате старый коровий череп, устанавливают его на подставке, наводят пустые глазницы на нефтяное поле. Первым делает попытку «заклясть» коровий череп своим воем полковник ФСБ Михалыч, волк-оборотень: «...Это я, старый гнусный волк Михалыч… Знаешь почему я здесь, пестрая корова? Моя жизнь стала так темна и страшна, что я отказался от Образа Божия и теперь я вою на луну, на небо и землю, чтобы земля сжалилась, расступилась и дала мне нефти. Жалеть меня не за что, я знаю. Но все-таки ты пожалей меня, пестрая корова. Если меня не пожалеешь ты, этого не сделает никто в мире. И ты, земля, посмотри на меня, содрогнись от ужаса и дай мне нефти, за которую я получу немного денег. Потому что потерять Образ Божий, стать волком и не иметь денег – невыносимо, немыслимо, и такого не допустит Господь, от которого я отрекся…» [16: 249]. По оценкам главной героини Лисы, Михалыча не было жалко, но его претензия звучала вполне обоснованно по всем центральным понятиям русской жизни; он не требовал от мира ничего чрезмерного, все было логично в рамках принятых в России метафизических приличий [16: 249–250] (в этих комментариях Лисы В. Пелевин великолепно, тонко демонстрирует специфику инверсивной российской мифологии глумливого беспредела, ее нормативность). И поскольку вой Михалыча не тронул до слез череп Буренки, настает очередь главного героя, генерала-лейтенанта ФСБ Александра. Его обращение к коровьему черепу еще более цинично, но оно (умом Россию не понять!) чудесным образом достигает своей цели. Вой Александра апеллирует к самому дорогому для Буренки – к жизни и благоденствию Хаврошечки, но настолько откровенно кощунственно, что нам остается только благоговеть перед святостью и бесконечным юродивым милосердием тотема России – Буренки: «Пестрая корова!... Я знаю, надо совсем потерять стыд, чтобы снова просить у тебя нефти. Я и не прошу. Мы не заслужили. Я знаю, что ты про нас думаешь. Мол, сколько ни дашь, все равно Хаврошечке не перепадет ни капли… Ты права, пестрая корова… Но сейчас тебе так же плохо, как и нам, потому что ты больше не можешь прорасти для своей Хаврошечки яблоней. Ты можешь только дать позорным волкам нефти…» [16: 252]. Окончательным аргументом для коровы становится «обещание» волка-оборотня, что Хаврошечка, несчастная проститутка, зарабатывающая продажей собственного тела, униженная, находящаяся на глубоком социальном дне, отчужденная от дележа нефтедолларов, тем не менее получит, по остаточному принципу, в оплату своих услуг копеечку, – и вот тогда, «может быть, у нее хватит на яблоко, которым ты так хотела для нее стать, пестрая корова». И Буренка заплакала, Лиса увидела, как на краю пустой глазницы коровьего черепа появилась и набухла слеза, побежала и сорвалась в снег, а следом появилась вторая, потом третья… Оборотень, вызвавший эти слезы и нефть из истощенной скважины, из тела измученной России-коровы, привычно и рутинно получил очередной орден «За заслуги перед Отечеством» [16: 253–254].

Используя средства теоретического дискурса, невозможно создать такую сверхэмоциональную картину жесткой, циничной реальности. Мифообраз идет через сердце, и мы плачем вместе с Буренкой по России, по Хаврошечке и по самим себе. Потому что у нас не остается сомнений, по ком звонит колокол…

Мифопоэтика В. Пелевина является художественным средством не только мифологизированного изображения мира, но и его мифоконструирования, мифооформления. Мифодизайнерская функция творчества Пелевина непосредственно высвечивается при его сопоставлении с идеями концепции мифодизайна А. Ульяновского. 

 

Модели мифодизайна:

Андрей Ульяновский и Виктор Пелевин

 

В ситуации современной ремифологизации можно констатировать актуализацию мифогенных духовных процессов во всех сферах социокультурного бытия, по сути – ренессанс мифа. Миф понят как парадигматическое основание культуры. Осмыслена имманентная мифичность любых дискурсов, что, по сути, упраздняет антиномию «мифологичное» – «немифологичное» и заменяет ее антиномией «этот миф» – «иной миф» [3: 204]. Очевиднен вывод: «победа» над мифом посредством демифологизирующих логико-рациональных усилий невозможна, замена одного мифа другим, при попытках его преодоления, неизбежна.

В связи с процессами медиатизации социума качественно возрастает интенсивность социального мифотворчества; фатально-масштабной становится сфера коллективных иллюзий, режиссируемых специалистами в области мифоконструирования – мифодизайнерами. «Сотворение мифа», технология создания масштабных иллюзий сами по себе стали популярным сюжетом современной культуры (к примеру, кинематографический шедевр «Хвост виляет собакой», собственно, Generation «П» В. Пелевина и др.).

Имманентность мифического современной культуре наиболее репрезентативна именно в социальной сфере, что позволяет в качестве основы для иллюстрации тотальности бытия мифического рассмотреть концепцию «мифодизайна» Андрея Ульяновского, которая удивительным образом запараллелена с творчеством Виктора Пелевина. Сопоставляя идеи А. Ульяновского и В. Пелевина, не следует делать одного – прояснять вопрос «первенства» этих идей, решать проблему «Что было раньше, курица или яйцо?». Потому что это, во-первых, бессмысленно, а во-вторых (и так часто бывает в истории творчества), свои идеи, буквально «витающие в воздухе», они одновременно черпают из единого мифологического эфира. По сути, и Ульяновский, и Пелевин являются как создателями оригинальных версий мифодизайна, так и собственно мифодизайнерами.

Работы современного питерского автора Андрея Ульяновского «Мифодизайн рекламы», «Социальный миф как брэнд», «Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы» хорошо известны исследователям феномена мифического и специалистам в области мифотворчества. Ульяновский действительно креативный автор, создавший принципиально новую концепцию активного моделирования социальных мифоконструктов, разработавший технологию управления социальными мифами.5 Сфера функционирования мифа, разрабатываемая Ульяновским – реклама, но методологические принципы такого подхода могут быть экстраполированы предельно широко.

По мнению Ульяновского, бесспорен тот факт, что современная культура переживает невиданный ренессанс мифа, что бесчисленные смыслы и аллюзии мифического оформляются в современной культуре в грандиозный символ мифа [22: 33–34]. Создаются развернутые мифологии «мифа», и ярким примером такого мифотворчества является сама концепция «мифодизайна».

 

Мифорефлексия как способ демифологизации

 

Как крайне актуальная, в концепциях А. Ульяновского и В. Пелевина заостряется проблема рефлексивности мифа, осознания социальными субъектами собственной погруженности в пространство мифического. По степени мифологизированности сознания и способности к рефлексивному дистанцированию от мифа Ульяновский условно выделяет трех фигурантов социального мифа. Это – живущий в мифе, создатель мифа (предполагается еще и заказчик мифа)6 и некто третий (исследователь феномена мифического), гипотетически-идеальная позиция которого – нахождение вне поля мифа, что позволило бы с отстраненной точки зрения осуществлять рефлексию над ситуацией различной вовлеченности в пространство мифа тех, кто в нем живет, и тех, кто пытается манипулировать сознанием живущих в мифе.

В произведениях Пелевина актуализированы фигуры мифотворцев (в романе Generation «П» это «Межбанковский комитет по информационным технологиям», в предельном смысле представленный так называемой «Гильдией Халдеев»), «заказчиков» мифа (эта социальная структура задается «по умолчанию», как безликая, анонимная, тайная, могущественная, но «подразумеваемая» сила, о которой не принято размышлять и задавать бестактные вопросы по принципу «меньше знаешь – крепче спишь») и, соответственно, потребителей мифа, которые, находясь в дремучем неведении относительно технологий, контролирующих и изменяющих их восприятие действительности, в основной своей массе не ведают тревог и сомнений, занятые повседневными ритуалами, которые вносят в их жизнь осмысленность и ощущение стабильности. Рефлексивная предумышленность создания социального мифа; целевой характер конструирования социального мифа как воплощения социального заказа; возможность управления социальным мифом – всё это является априорными основаниями концепций мифодизайна как Ульяновского, так и Пелевина.

Ульяновский фиксирует специфическую особенность восприятия (точнее – невосприимчивости) мифоконструктов «живущими в мифе», которыми миф принципиально не дефинируется и не рефлексируется, для которых миф является непреложной частью их жизненной реальности и непосредственно переживаемым убеждением.7 Пелевин, аналогичным образом подчеркивая принципиальную неосознаваемость мифологизированности собственного бытия «живущими в мифе» словами своего героя Морковина, называет их «ботвой»: «ботве жить легче» именно потому, что они живут в нерефлексируемо-иллюзорном мире, за защитными стенами спасительных мифов, они не чувствуют себя «обманутыми», «но на то они и ботва»; и главное для мифотворцев, контролирующих массовое сознание, чтобы у «ботвы» «мозги были заняты и эмоции выгорали» [12: 187; 199].

И если Ульяновский, определяя гносеологическую ситуацию «живущих в мифе» как «незнание о незнании о мифе», убежден, что оно может трансформироваться в процессе демифологизации  в «знание о незнании о мифе» и в собственно «знание о мифе», то Пелевин более пессимистичен (реалистичен) в отношении саморазвития «ботвы»: иллюзии неизбывны, просто один миф сменяет другой.

Создатели мифа представлены у Ульяновского как рефлексирующие ситуацию насыщенности социального бытия искусственными мифами, посредством которых осуществляется манипуляция сознанием «живущих в мифе», находящихся в нерефлексивном статусе по отношению к сконструированной создателями мифа мифосреде.8

Пелевин солидарен с Ульяновским в оценке знания как демистифицирующего фактора [21: 90]: степень демифологизированности субъективного бытия определяется степенью рефлексии мифического. Однако еще более трезвой точки зрения придерживается Р. Барт, который сам, будучи адептом рефлексивного «разоблачения» мифов, все же признает проблематичность принципиального дистанцирования от мифа: «миф невозможно убить», он «возродится, как феникс из пепла»; «все, что угодно может подвергнуться мифологизации, … даже само стремление избежать мифологизации». [1: 18; 99–100]. Утрата мифом онтологического статуса посредством демифологизирующих усилий не фатальна, по признанию многих теоретиков мифа, поскольку демифологизация проявляется, в конечном счете, не в преодолении мифа, а в его замене новым мифом.

 

Реклама как пространство мифа

 

Один из аспектов родственной близости мифодизайнерских концептов Ульяновского и Плевина – это, разумеется, сфера рекламы. Этой теме посвящены и «Мифодизайн рекламы» Ульяновского и Generation «П» Пелевина. Рекламный брэндинг является одним из способов эмпирической объективации социального мифа как симулякра.9 Создание брэнда – есть мифология, а мифология, в свою очередь, есть «креационизм», или теория творчества [22: 136]. Совершенно аналогично рисует мир рекламы Пелевин, с легкостью экстраполируя принципы мифодизайна рекламы на сферу политической идеологии, имидж-
мейка, PR.

И Ульяновский, и Пелевин  констатируют (и демонстрируют) существование широчайшего спектра технических приемов, средств эффективной и избирательной манипуляции сознанием живущих в мифе. Общественность потенцируется жить в мифе, если жизнь в мифе будет обещать удовлетворение потребностей, искомых живущими в мифе. Пелевин полностью разделяет утверждение Ульяновского, подробно развернутое и эмпирически проиллюстрированное в его работах, что мифодизайн строится на основе удовлетворения потребностей живущего в мифе в процессе использования им средств массовой коммуникации: ведь рекламируются не вещи, а человеческое счастье, потребляются не вещи, а смыслы. Сам Пелевин, обосновывая эту, казалось бы, простую, но вовсе не самоочевидную для «потребителей» («живущих в мифе») мысль,  в  различных своих произведениях выстраивает целые системы иллюстрирующих эту идею образов: «оранус» как дикое откровение Че Гевары (Generation «П»); утрата и поиски identity (Generation «П», «ДПП (нн)» и др.); диалектика гламура и дискурса («Ампир В») и т.п.  

 

Идеология в категориях мифодизайна

 

По определению Р. Барта, как авторитетного исследователя идеологических мифов, в функциональном отношении назначение мифа оказывается двояким: с одной стороны, он направлен на деформацию реальности, имеет целью создать такой образ действительности, который совпадал бы с ценностными ожиданиями носителей мифологического сознания; с другой стороны, миф чрезвычайно озабочен сокрытием собственной идеологичности, поскольку всякая идеология хочет, чтобы ее воспринимали не как одну из возможных точек зрения на мир, а как единственно допустимое (ибо единственно верное) его изображение, то есть как нечто «естественное», «само собой разумеющееся»; миф стремится выглядеть не «продуктом культуры», а «явлением природы» [1: 18].

И Пелевин и Ульяновский в своих работах отмечают изоморфизм механизмов социального мифотворчества и идеологических инверсий, подчеркивают, что механизмы идеологической суггестии имеют мифогенный характер. На основе признания этого изоморфизма всеми исследователями социального мифа отмечается его императивность и ложность, то есть его побудительный характер и иллюзорность представлений, конструируемых социальным мифом, стремление к маскировке истинной природы социальных процессов. Актуальность социального мифотворчества связывается с тем, что оно идет навстречу «мифической потребности» человека и использует подлинный мифический потенциал, пробуждая живые, хотя и вытесненные формы опыта [24: 340]. И идеология, удовлетворяя человеческие «мифические потребности», очень эффективно использует потенциал мифа, эксплуатирует его для моделирования массового сознания.

Гармонизирующая функция позволяет социальному мифу выступать в качестве психологически значимого механизма, обеспечивающего, пусть мнимое, но –  преодоление онтологической неуверенности, неопределенности посредством «упрощения реальности», а точнее, – упрощения восприятия реальности «живущими в мифе» [22: 71, 78].

Деятельность «жреческой касты», «элиты» мифотворцев, мифодизайнеров является «игрой», которая строится на правилах, известных только «посвященным», и основана на знании о «незнании о незнании» тех, кого Ульяновский называет «живущими в мифе», а герои Пелевина – «ботвой». «Элитарность» и «избранность» определяются степенью «посвященности», способностью оперировать знанием и механизмами, сокрытыми от тех, кто находится в нерефлексивной ситуации восприятия происходящего в категориях «объективной логики бытия», а не «субъективной логики кукловода, конструирующего желаемую картинку мира». Установку мифотворца характеризуют имморализм и игровой азарт от максимально эффективного воплощения собственного креативного проекта по изменению сознания массы. Однако всегда существует иерархия степеней «посвященности», ведь даже в традиционных мифологических обществах четко дифференцируются эзотерические и экзотерические мифы. Поэтому говорить о том, что некто способен находиться абсолютно вне поля мифического, неоправданно. По мере возрастания степени «посвященности» снижается риск пребывания в «нерефлексивном обмане», однако резко прогрессирует циничность мироотношения как единственно возможный способ бытия, потому что «трудно быть Богом».

Легкость, с которой социальные иллюзии овладевают массами, заставляет подозревать, что «наведение» подобных иллюзий принципиально беспроигрышно, актуально воплотимо. Уровень рефлексивности социальной массы низок настолько, что, практически не встречая противодействия, жрецы скучают. Скука – неизменный спутник цинизма. Когда сами попытки демистификации социального бытия обращаются не чем иным, как новыми формами социального мифа, уделом скучающих жрецов остается «игра в бисер», оценить тонкость и красоту которой способны только равные по степени «посвященности» представители жреческой касты мифотворцев, которые по иронии судьбы бытийствуют, как и простые смертные, в пространстве мифа. Отличает жрецов от простых смертных, нерефлексивно «живущих в мифе», лишь вполне циничное знание неизбежности, неизбывности, тотальности, константности бытия в мифе.

Жизнь создателей социального мифа, если и не лишена полностью иллюзий, обусловленных незнанием механизмов воздействия искусственно смоделированных сообщений, формирующих мифовосприятие у «живущих в мифе», то во всяком случае этих неосознаваемых защитных иллюзий у мифодизайнера неизмеримо меньше. Мифодизайнер – человек, вынужденный смотреть на «Изумрудный город» без зеленых очков. Можно вспомнить пелевинского Вавилена Татарского, который еще на ранней стадии его копирайтерской карьеры начинает понимать, что он создает фальшивую панораму жизни. Вербализируя социальные мифы, Татарский, частично демифологизировавшись, дистанцировавшись от всеобщего мифопотребления, уже, разумеется, не может верить в рекламные штампы, им же созданные. Он вынужден сознательно противопоставлять себя массе, живущей в нерефлексивной иллюзии, погруженной в тотальность мифического.10

Завершая рассмотрение параллелей мифодизайнерского творчества Пелевина и Ульяновского, необходимо отметить следующее. Безусловно, труды Ульяновского, раскрывая «тайные» механизмы мифогенного воздействия рекламы, имеют мощный демистифицирующий, демифологизирующий потенциал, но они парадоксальным образом, одновременно и мифологизируют, Ульяновский, даже разоблачая (демифологизируя) миф, выступает как мифотворец. Такая парадоксальность совершенно естественна для самого мифа, индифферентного к противоречию, парадоксу, поскольку демифологизация и ремифологизация – это две стороны единого процесса диалектики мифа.  «Мифодизайн, – по определению Ульяновского, – это управление реальностью путем формирования картины мира потребителя». Возможность такового управления, изощренные манипулятивные технологии, безусловно, имеют место. Абсолютизация этой возможности, равно как и возможности принципиальной внеположенности мифу для «избранных», и есть миф мифодизайна А. Ульяновского.

Что касается Пелевина, следует признать: возможности жанра художественного мифодизайна открывают широкие горизонты, что позволяет Пелевину как Художнику самому выступать в роли не только демифологизатора и мифодизайнера одновременно, но и в роли жреца, проводника в эзотерический мир собственного мифа. В созданном им самим мире (мифе) Пелевин разворачивает интенцию Собственной ироничной Воли и может быть свободен от сомнений своего героя Татарского насчет того, «кто диктует тенденции внедрения» [12: 58–59], поскольку ответ здесь совершенно очевиден…      

 

В. Пелевин и постмодернизм

 

Одним из обязательных атрибутов анализа феномена «В. Пелевин» является попытка его жанровой идентификации, определения его принадлежности к некоторой традиции. Тем самым априорно блокируется даже сама мысль о возможности для Пелевина быть принципиально «непохожим», уникальным, «единственным в своем роде», родоначальником нового оригинального жанра. Сам Пелевин рефлексирует свои литературные «корни» достаточно иронично и амбивалентно: «А вообще в русской литературе было очень много традиций, и куда ни плюнь, обязательно какую-нибудь продолжишь».

Эти слова Виктора Пелевина взяты в качестве эпиграфа к исследованию Сергея Корнева [7], который делает попытку «найти» место творчеству Пелевина в русской литературной традиции и, разумеется, в первую очередь заостряет внимание на (нарочитой или невольной?) формальной, и содержательной и вообще – «по духу» – изоморфности работ Пелевина установкам постмодернистского дискурса. Однако сам С. Корнев, при более глубоком рассмотрении, «с удивлением и испугом» обнаруживает, что Пелевин на самом деле – идейно, содержательно – никакой не постмодернист, а самый настоящий русский классический писатель-идеолог (впрочем, характеристику «идеолог» вполне можно опустить, так как русский классический писатель – идеолог по определению). Делая очень корректные и осторожные сравнения Пелевина по величию – с Достоевским, его философскими романами, по «народности» – с Венедиктом Ерофеевым, С. Корнев полагает, что Пелевин занял в русской литературе доселе вакантную нишу Борхеса, Кортасара и Кастанеды, отчасти – Кафки и Гессе. Проясняя сложные отношения Пелевина с постмодернизмом, С. Корнев убедительно показывает, что сами по себе отдельные специфические характеристики постмодернистского искусства не репрезентируют его полноту. Так, например, не обрисовывает сущность постмодернизма злоупотребление цитатами, явным и косвенным цитированием, когда обыгрывание чужой речи становится одним из ключевых компонентов собственной. Не отражает эту сущность и более тонкая манера цитирования: «пастиш», коллаж, «игра интертекстуальности», когда соприкасаются и взаимоотражаются друг в друге стили и языки, принадлежащие разным жанрам и разным текстам. Аналогично неверно опереться на мнение, что постмодернизм – это пародия и стеб. Сущность постмодернизма определяет скорее не стеб, а состояние на грани стеба. Когда неясно, говорят ли это всерьез, или это издевательство, пародия, или даже пародия на пародию. Пелевин, с точки зрения внешней формы, как раз и есть такая игра на грани стеба. Однако, по убеждению С. Корнева, настоящий постмодернист использует эту форму, потому что по большому счету сам не уверен – смеяться ли ему над некой идеей или пасть на колени и помолиться. Пелевин же использует ее для откровенной проповеди, он насквозь идеологичен. Бесспорно сходится с постмодернизмом Пелевин в одном пункте – в тотальном отрицании социума и всего человеческого жизнеустройства в его современных формах и идеалах. Но сам Пелевин не ограничивается задачей констатации мозаичности мира, рассыпавшегося на бессвязные обломки, и децентрированной лоскутности сознания. Он проводит деконструкцию внешнего мира, всех социальных норм, предрассудков и иллюзий и заменяет разрушенный (им самим же) мир новым, своим собственным миром.

Тем самым С. Корнев, иронизируя над собственными же попытками «наградить» Пелевина ярлычком, этикеткой, местом в энтомологической коллекции, выводит итоговую формулу: традиция, в которой работает Пелевин, – «русский классический постмодернизм (к тому же постмодернизм – «пострефлексивный»).

 

«Симуляционный дискурс»
или «дискурсивная симуляция»:
демифологизация дискурса постмодерна

 

Что касается позиционирования Пелевина в отношении постмодернистской традиции, то здесь все очень непросто. Если в его работах и встречаются отрывки, стилизованные «под дискурс постмодерна», то оценить их можно не только как совершенно рефлексивные художественные приемы (безусловно, В. Пелевин хорошо знаком с творчеством современных философов-постмодернистов), но и как издевательский стеб. Наверно, ни одна культурная традиция (не считая идеологического стиля тоталитарного «совка» и диктатуры последователей «Железного Феликса») не подвергалась в работах Пелевина столь жесткому «моральному уничижению». Обратимся к текстам первоисточников.

К примеру, роман «Жизнь насекомых», из разговора «конопляных клопов» Максима и Никиты: «А постмодернизм я не люблю. Искусство советских вахтеров… им на посту скучно было просто сидеть, вот они постмодернизм и придумали» [13: 349].

Или, к примеру, эксплуатация категориального строя постмодернистского языка в романе «Ампир В» при описании курса гламура и дискурса в обучении вампира Рамы: «Гламур и дискурс – это два главных искусства, в которых должен совершенствоваться вампир. Их сущностью является маскировка и контроль – и, как следствие, власть… Гламур и дискурс – на самом деле одно и то же… Все, что ты видишь на фотографиях в гламурном журнале, – это гламур. А столбики из букв, которые между фотографиями, – это дискурс… Все, что человек говорит, – это дискурс, а то, как он при этом выглядит, – это гламур… Гламур – это секс, выраженный через деньги, или, если угодно, деньги, выраженные через секс. А дискурс – это сублимация гламура; дискурс – это секс, которого не хватает, выраженный через деньги, которых нет… Дискурс – это мерцающая игра бессодержательных смыслов, которые получаются из гламура при его долгом томлении на огне черной зависти, а гламур – это переливающаяся игра беспредметных образов, которые получаются из дискурса при его выпаривании на огне сексуального возбуждения. Гламур и дискурс соотносятся как инь и ян. Дискурс обрамляет гламур и служит для него чем-то вроде изысканного футляра, а гламур вдыхает в дискурс жизненную силу и не дает ему усохнуть… Гламур является идеологией анонимной диктатуры, а гламуром анонимной диктатуры является ее дискурс… Идеология – это описание невидимой цели, которая оправдывает видимые цели. Гламур можно считать идеологией, поскольку это ответ на вопрос «во имя чего все это было». Гламур обещает чудо. Но это обещание чуда маскирует полное отсутствие чудесного в жизни. Переодевание и маскировка – не только технология, но и единственное реальное содержание гламура. И дискурса тоже…» [11: 57–60; 68–70]

Или, к примеру, повесть «Македонская критика французской мысли». Как издёвка звучат сами названия философских сочинений Насыха Нафикова (Кики): «Где облажался Бодрийяр», «Деррида из пруда». Задача философского трактата Кики «Македонская критика французской мысли» – низвергнуть с пьедестала величайших французских мыслителей XX века Мишеля Фуко, Жана Деррида, Жака Лакана и др. Названием работа обязана методу, которым пользуется Кика, – это как бы стрельба с двух рук, не целясь (намек на манеру стрельбы легендарного киллера Саши Македонского). Достигается это оригинальным способом: Кика имперсонирует невежду, никогда в жизни не читавшего этих философов, а только слышавшего несколько цитат и терминов из их работ. По мысли Кики, даже обрывков услышанного достаточно, чтобы показать полную никчемность великих французов, и нет нужды обращаться к оригиналам их текстов. Суть претензий, предъявляемых Кикой французам: «Что касается Жана Бодрияра, то в его сочинениях можно поменять все утвердительные предложения на отрицательные без всякого ущерба для смысла. Кроме того, можно заменить все имена существительные на слова, противоположные по значению, и опять без всяких последствий. И даже больше: можно проделать эти операции одновременно, в любой последовательности, или даже несколько раз подряд, и читатель опять не ощутит заметной перемены. Но Жак Деррида ныряет глубже и не выныривает дольше. Если у Бодрияра все же можно поменять значение высказывания на противоположное, то у Дерриды в большинстве случаев невозможно изменить смысл предложения никакими операциями». Особое раздражение Кики во всех случаях вызывает Жан Бодрияр, часто называемый «Бодриякром» – по аналогии с термином «симулякр» (которым Кика чудовищно злоупотребляет в «Македонской критике», оговариваясь, правда, следующим образом: «Читатель понимает, что слово «симулякр», как его употребляю я, есть всего лишь симулякр бодрияровского термина «симулякр») [14: 271–272].

 Или, например, фантасмагория «Шлем ужаса: Креатифф о Тесее и Минотавре»: у каждого из персонажей, общающихся в чате, свой «лабиринт» (каждому – по вере его); у героя Nutscracker (Щелкунчик) лабиринт в виде монтажной комнаты на телевидении, на кассетах одно и то же – телеобращение персонажа, который предлагает себя на роль Тесея. Предпоследний из них – француз, утверждающий, что лабиринт возникает во время любого разговора с собой или с другим, и каждый из нас на это время становится то Минотавром, то его жертвой. С этим мы ничего не можем поделать, но мы можем оперировать понятием, более широким, чем лабиринт, – речь идет о дискурсе. Дискурс, по словам француза, это место, где рождаются слова и понятия, лабиринты и минотавры, Тесеи и Ариадны. Даже сам дискурс рождается не где-нибудь еще, а именно в дискурсе. Однако парадокс заключается в том, что, хотя в нем и возникает вся природа, сам он в природе не встречается и разработан совсем недавно. Другой трагический диссонанс в том, что хотя все и рождается в дискурсе, сам дискурс без государственных или частных дотаций длится не больше трех дней и затухает навсегда. Но пока есть спонсор, дискурс надо продолжать. (Примечательна реакция на рассказ Щелкунчика о французе и дискурсе со стороны персонажа Monstradamus: «Мама. Когда я слышу слово «дискурс», я хватаюсь за свой симулякр») [18: 162–168].

Разумеется, в текстах Пелевина, в устах его героев встречаются и гораздо более радикальные уничижительные высказывания в адрес «изобретателей дискурса» [16: 124], приведение в полном объеме которых уместно и органично лишь в непосредственном контексте пелевинского языка.

«Нелицеприятные» реплики в адрес категориального аппарата постмодернистской (французской, преимущественно) философии со стороны персонажей Пелевина обусловлены простым фактом ее «избыточности» в культуре, языке. Это нормальная реакция на явление, безусловно актуальное, но, в силу ряда причин, еще не достигшее стадии аутентичности в менталитете российского обывателя, однако при этом уже успевшее надоесть ему своим звучанием до «зубовного скрежета». В данном случае глас Пелевина – глас «народа».11 Причем, острие критики в данном случае, как правило, направлено не в адрес самой культуры постмодерна, а ее мифологизированного языкового эквивалента (аналогичную порцию негатива можно встретить, к примеру, в адрес фрейдистской либидинозно-эдиповской мифологии).             

Тем самым, можно констатировать, что Пелевиным, в свойственной ему иронической манере, осуществлена средствами художественного воздействия своеобразная демифологизация дискурса постмодерна.

 

Заключение

 

Реалии современного мира как «состояния после оргии» вынуждают нас смотреть на мир с «бредящей точки зрения» (Ж. Бодрийяр), и эта атмосфера абсурда порождает абсолютно аутентичные абсурдному миру художественные модели. Видение мира как «абсурда» (А. Камю), как «универсальное не-то» (Ж.П. Сартр), возведение в теории синергетики хаосомности, неопределенности, неустойчивости, случайности в новый принцип порядка формирует установку на расставание с мифами стабильности, надежности, защищенности, определенности, когда «все разумное – действительно, а все действительное – разумно». Современная культура шаг за шагом готовила нас к необходимости этого расставания с комфортными иллюзиями. И то, что мы нашли в себе смелость признать за ней право быть игрой, карнавалом, быть безумной, децентрированной, неожиданной, непрогнозируемой, является отчасти заслугой Виктора Пелевина, который жестко и безжалостно развенчал мир привычных иллюзий, заполнив образовавшуюся пустоту новым мифологическим содержанием – страшным, абсурдным, но честным, во всяком случае.

Создавая свои произведения, Пелевин создал и миф самого себя. Его собственное имя «Виктор Пелевин» стало брендом, приобрело все черты мифа. А миф не может быть постигнут аналитическими силами и средствами «рацио», загадка не может быть разгадана, сакральная тайна не может быть вербализирована, высказана. Попытки рационализации могут привести к разрушению непосредственности очарования мифом, к теоретико-логической «вивисекции» мифа, загадка которого, тем не менее, останется неуловимой.

Неэвристичность теоретико-рациональной интерпретации лабиринтов пелевинских образов, мифологем, аллюзий и коннотаций обусловлена нерелевантностью самой исследовательской методологии: крайне проблематично преобразовать поэзию мифа в философскую прозу (да и нужно ли?). Хотя, безусловно, возможен при исследовании феномена мифологизма произведений Пелевина и анализ глубинной, архетипической символики его текстов, и усмотрение параллелей с вечными сюжетами традиционного мифа. Но стоит ли настолько всерьез относиться к тому, что само по себе является игрой, иронической издёвкой, экспериментальной апрбацией, тестированием читательского «вкуса»?

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 

1. Под влиянием традиции изучения мифа и ритуала, основанной Дж. Фрейзером, в ХХ веке оформляется ритуально-мифологическая школа в литературоведении (Н. Фрай, Р. Чейз и др.), где миф понят как решающий фактор интерпретации всего художественного творчества, тем самым любое литературное произведение структурируется в терминах мифа и ритуала, а любая поэтика понята как поэтика мифа. В широком смысле «поэтика» употребляется как синоним литературы и эстетики в целом; как эстетическая категория, «поэтика» – это любой язык в его эстетической функции.

Мифологизм в современной литературе – явление органичное для ситуации ремифологизации культуры в целом. Сам термин «поэтика мифа» связан с развитием феномена литературно-художественного мифотворчества, построенного на архетипических мифокультурных матрицах, мифологемах. Мифопоэтика в современном литературном творчестве предполагает не только инспирированность классическими, «вечными» сюжетами мифа, или структурную мифоорганизацию текста, но и собственно мифотворчество, создание новых мифов.

 

2. Магическое мироотношение и его инвариантные принципы – один их неотъемлемых компонентов мифопоэтики, ее образов. В привычном словоупотреблении «магия» – действия, совершаемые с целью повлиять сверхъестественным путем на окружающий мир, человека, заставить их реагировать таким образом, как это необходимо субъекту магических манипуляций. Магическое сознание в своих имманентных свойствах изоморфно всему комплексу мифовосприятия действительности («партиципация», тотальный синкрезис и т.п., лежащие в основе симпатической – имитационной и контагиозной магии). Магический аспект современной жизни сопряжен со сферой внерационального, чудесного, нуминозного и рассматривается рядом исследователей, к примеру, И.Т. Касавиным, как некий «магический космос», «институт магии» – общий знаменатель явлений, имеющих сверхъестественную природу (паранормальное, религиозно-сакральное, мифогенное и т.д.) [4: 25].

С «космосом магического» в современном мире, по-прежнему, связан ритуал, находящийся в глубоком семантическом единстве с мифом. Ритуал и миф едины в мировоззренческом, функциональном, структурном отношении, и единство это не генетическое, а парадигматическое. Это единство позволяет понять миф и ритуал как прообраз и образец социокультурного бытия мифического универсума, а сам ритуал – как коррелят мифического мировосприятия.

Поскольку ритуал является способом приобщения к мифолого-сакральному бытию, то только в нем достигается переживание целостности бытия и знания о нем, ощущение укорененности в данном универсуме, осознание вовлеченности в сферу закономерного [20: 17].

По своему механизму ритуальные действия построены на косвенном целеполагании, то есть не направлены непосредственно на достижение искомой цели, которая «достигается» алогичным способом, под влиянием магического воздействия, имеющего символический, ассоциативный, –  «произвольный», с точки обыденного здравого смысла, вектор направленности.

 

3. Халдеи – это члены древней тайной организации «Халдейское общество» или «Гильдия Халдеев», сопрягающей мир вампиров с миром людей; халдеи управляют людьми через структуры власти, в которые входят, контролируют все социальные лифты. В романе Generation «П» это общество (честь возглавить которое и получает главный герой Вавилен Татарский) Пелевин называет Обществом садовников, главная задача которых – пестовать священное дерево («Дерево жизни»), которое дает жизнь великой богине (одно из имен которой Иштар) [12: 245]. В пользу «сотрудничества» вампиров и людей играет даже человеческая конспирология – люди знают, что есть какое-то тайное общество, но что именно это общество собой представляет – не узнают никогда.

 

4. Миф является метаструктурой волшебной сказки. Сказочная семантика изоморфна семантике мифологической и может быть интерпретирована только исходя из мифологических истоков. Собственно, один и тот же текст может восприниматься и как миф, и как сказка, в зависимости от статуса сакральности текста [9: 262]. В работах В.Я. Проппа «Морфология волшебной сказки», «Исторические корни волшебной сказки» мы встречаем подробный анализ фигур сказочных «помощников», формирование образа которых уходит корнями в тотемные представления, что позволяет рассматривать Буренку Крошечки-Хаврошечки как ее умершую мать, которая даже после своей смерти продолжает заботиться о дочери. Особо в исследованиях В.Я. Проппа выделяется категория «посмертных помощников», появление которых в структуре сказочного повествования связывается с древним культом мертвых, трансформация которого приводит к пониманию их в качестве «ангелов-хранителей».

 

5. Современный социальный миф Ульяновский определяет как контекстуально условно истинное и аксиологически доверительное высказывание. При определении современного мифа важным является понятийный ряд: реальность – миф – ложь. Если целевой аудитории неизвестна хотя бы одна точка зрения, с которой данное высказывание истинно или оправданно, – это ложь. Если целевой аудитории известна хоть одна точка зрения, с которой данное высказывание истинно или оправданно, – это миф. Если со всех точек зрения целевой аудитории данное высказывание истинно, это реальность. Из этого определения, отмечает Ульяновский, очевидно, что непроходимой границы между реальностью, мифом и ложью нет – они контекстуальны, зависят от мировоззрений целевой аудитории и других факторов [21: 523]. Цель современного социального мифа Ульяновский усматривает в обеспечении жизнеспособной нормы и добровольном следовании живущими в мифе этой норме [21: 537]. Живущие в мифе – те, кто включен в мифосреду в силу доверительности для них репрезентируемых мифом ценностей. Доверие к социальному мифу понимается в концепции Ульяновского как добровольное единение живущих в мифе с нормами социального мифа [22: 187]. Социальный миф есть не только внедренная в общество ценность, но одновременно принимаемая обществом норма, диктуемая этой ценностью [22: 100]. Особо Ульяновский акцентирует гармонизирующий потенциал мифа, определяя миф как специфическую информативную систему, цель которой – уравновешивание социального хаоса [22: 105].

 

6. В области конструирования современной социальной мифологии, по утверждению Ульяновского, особенно актуален вопрос интересов «заказчика» (вопрос персонализации «заказчиков» мифа самый тревожный и для главного героя Generation «П» Вавилена Татарского), то есть именно «неспонтанность» принципиально специфична для социального мифа.

 

7. «Живущие в мифе» руководствуются мифом как само собой разумеющимся воззрением, самодостаточным для эффективной ориентации в мире и гармоничного мировосприятия [22: 53–54]. Для мифологизированного сознания человека, живущего мифом, содержание мифа – абсолютная достоверность. Характеризуя картину мира живущих в мифе, Ульяновский фиксирует, что непроявленные социальные мифы ощущаются и переживаются человеком как непосредственно данная объективная жизненная реальность, истинные, сами собой разумеющиеся, природные законы жизни. Непроявленные мифы воспринимаются живущими в мифе как единственно возможная картина мира; не подвергаются волению переосмысления, сомнения со стороны разума живущих в мифе [22: 100–102]. Под знанием социального мифа живущими в мифе понимается совпадающее с создателем социального мифа знание [21: 90]. То есть, по мере появления знания о незнании, социальный миф проявляется и постепенно становится явным, осознанно явленным живущим в мифе. Полная проявленность социального мифа означает одинаковое знание о предмете социального мифа его создателем и живущими в нем субъектами [22: 97].

 

8. При этом Ульяновский признает, что рефлексивный статус мифотворцев не гарантирует создателям социальных мифов принципиальную внеположенность этой мифосреде. Степени рефлексивности создателей социальных мифов достаточно, чтобы осознавать собственную «избранность» и циничность, но не достаточно, чтобы окончательно выйти за пределы системы координат, в которой бытуют созданные ими мифы, и существовать в «чистом» демифологизированном пространстве. «Создатели мифов» и «живущие в мифе» обладают различной степенью рефлексивности относительно мифологичности их социального бытия, но диалектика мифа в культуре такова, что абсолютная  внеположенность мифу иллюзорна в конечном счете как для одних, так и для других (мы можем вспомнить ступени постепенной демифологизации главного героя Generation «П» В. Татарского от простого копирайтера до «живого бога» через постижение эзотерических тайн организации духовной жизни социума и через «расширение сознания» с помощью кокаина, ЛСД и мухоморов).

 

9. Ульяновский опирается на общепринятость мнения, что в основе бренда лежит миф. Базисом этого мнения является позиция А.Ф. Лосева, настаивающего на том, что миф – не идеальное понятие, это сама жизнь: миф не есть бытие идеальное, но жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная действительность, само конкретное бытие. Реальность мифа, по убеждению А.Ф. Лосева, не гипотетическая, а фактическая, так как бытие мифа – «непосредственное», «невыводное», «абсолютное» бытие [5: 27; 39; 64]. А.Ф. Лосев определяет миф как «развернутое («история») магическое («чудо») имя (собственное «слово» «личности» и о «личности») [5: 169–170]. Из лосевского понимания природы «мифа» и «имени», которое магично по своей природе [6: 185], следует умозаключение: «миф есть магическое имя» [6: 198] – «имя есть жизнь» [6: 20] – «миф есть жизнь». Приложение лосевского понимания природы мифа к сфере рекламного брендинга приводит к выводу, что бренд – это не просто имя, а развернутое магическое имя, вокруг которого создается целый магический мир.

 

10. Говоря о рекламном брендинге, Ульяновский признает, что само по себе владение «органоном» – технологией мифодизайна, само по себе еще не в состоянии защитить психику циников-копирайтеров от деструктивного воздействия эзотерического знания о сокрытой от большинства «изнанке» социального бытия. Ощущение манипулятивной силы управляемого мифа – серьезное испытание даже для сильных духом. «Тотальная» демифологизация (искомая, но реально недостижимая, как горизонт) –  это тяжелое бремя. Сами мифотворцы (в данном случае и Ульяновский, и Пелевин) прекрасно понимают, что с человеком, который в результате творчества достигает выхода из социальной матрицы, происходит страшная вещь – он выпадает из мифов общества. По словам Р. Барта, мифолог с необходимостью исключается из числа потребителей созданного им мифа. А если миф усваивается всем обществом в целом, то, чтобы разоблачить миф, мифологу приходится порывать со всем обществом [1: 127–128]. Научившись демистификации, мифолог остается без стабилизирующих идей, сознательно утрачивает связь с обществом, вынужден противопоставлять себя ему – такова плата за знание и творчество [21: 437].

 

11. Под «народом» разумеется та часть читателей, которая способна рефлексивно воспринимать критическое повествование о, к примеру, французской философской традиции постмодерна как «текст», а не просто как «кусок реальности».

 

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

 

1.           Барт, Р. Миф сегодня // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика /Р. Барт. – М.: Прогресс, 1989. – 616 с.

2.           Гуревич, П.С. Социальная мифология / П.С. Гуревич. – М.: Мысль, 1983. – 175 с.

3.           Карлова, О.А. Mythos sapiens – миф разумный / О.А. Карлова. – М.: Академия поэзии; Изд-во «Московский писатель», 2001. – 208 с.

4.     Касавин, И.Т. Размышление о магии, ее природе и судьбе  // Магический кристалл: Магия глазами ученых и чародеев: Перевод / сост. и общ. ред. И.Т. Касавина / И.Т. Касавин. – М.: Республика, 1994. – 527 с. – С. 6–28.

5.           Лосев, А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Философия. Мифология. Культура / А.Ф. Лосев. – М.: Политиздат, 1991. – 525 с.

6.           Лосев, А.Ф. Философия имени / А.Ф. Лосев. – М.: Изд-во МГУ, 1990. – 269 с.

7.           Корнев, С. Столкновение пустот: может ли постмодернизм быть русским и классическим? / С. Корнев // Новое литературное обозрение. – 1997. – № 28. – С. 244–259.

8.           Малявин, В.В. Мифология и традиция постмодернизма // Логос. Ленинградские чтения по философии культуры. Кн. 1. Разум. Духовность. Традиции / В.В. Малявин. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1991. – 254 с.

9.     Мелетинский, Е.М. Поэтика мифа / Е.М. Мелетинский. – М: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2000. – 407 с.

10.  Осаченко, Ю.С. Введение в философию мифа / Ю.С. Осаченко, Л.В. Дмитриева. – М.: Инерпракс, 1994. – 176 с.

11.            Пелевин, В.О. Ампир В / В.О. Пелевин. – М.: Эксмо, 2006. – 408 с.

12.           Пелевин, В. Generation «П» / В. Пелевин. – М.: Вагриус, 2004. – 462 с. – С. 5–254.

13.            Пелевин, В. Жизнь насекомых / В. Пелевин. – М.: Вагриус, 2004. – 462 с. – С. 255-414.

14.            Пелевин, В.О. Македонская критика французской мысли // Пелевин В.О. Диалектика Переходного Периода из Ниоткуда в Никуда: Избранные произведения / В.О. Пелевин. – М.: Эксмо, 2005. – 384 с. – С. 265–302.

15.            Пелевин, В. Омон Ра / В. Пелевин. – М.: Вагриус, 2004. – 446 с. – С. 333–446.

16.   Пелевин, В.О. Священная книга оборотня / В.О. Пелевин. – М.: Эксмо, 2007. – 384 с.

17.            Пелевин, В.О. Числа // Пелевин В.О. Диалектика Переходного Периода из Ниоткуда в Никуда: Избранные произведения /В.О. Пелевин. – М.: Эксмо, 2005. – 384 с. – С. 8–264.

18.  Пелевин, В. Шлем ужаса: Креатифф о Тисее и Минотавре / Виктор Пелевин. – М.: Открытый мир, 2005. – 224 с.

19.  Пропп, В.Я. Исторические корни волшебной сказки / В.Я. Пропп. – Л.: Изд-во ЛГУ, 1986. – 364 с.

20.  Топоров, В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках / В.Н. Топоров. – М.: Наука, 1989. – 329 с.

21.  Ульяновский, А.В. Мифодизайн: коммерческие и социальные мифы / А.В. Ульяновский. – СПб.: Питер, 2005. – 544 с.

22.           Ульяновский, А.В. Социальный миф как брэнд. Монография в 2 т. Т.1 / А.В. Ульяновский. – СПб.: Роза Мира, 2003. – 234 с.

23.           Ульяновский, А.В. Социальный миф как брэнд. Монография в 2 т. Т.2 / А.В. Ульяновский. – СПб.: Роза Мира, 2004. – 240 с.

24.  Хюбнер, К. Истина мифа /К. Хюбнер. – М.: Республика, 1996. – 448 с.

 

 

АСПЕКТЫ ВСЕЕДИНСТВА
В ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ БУДДИЗМА

В.С. Фунтусов

 

Будда, взяв горсть сухих листьев, спрашивает Ананду:

- Есть ли ещё листья кроме тех, что у меня в руке?

- Осенние листья падают повсюду: и их не счесть.

- Вот так и я дал вам лишь горсть истин, но кроме них

есть бесчисленное множество других истин,

и их тоже не счесть.

 

Интеллектуальное российское сознание переживает исключительное по накалу драматизма и динамизма время перемен и «открывания окон» на Запад и Восток. Расставание с единственно научной философией – философией марксизма происходит с быстрым возрождением духовной потребности в раскрытии мировоззренческих глубин русского самосознания. Этот жизненно необходимый интроспективный, этнокультурный идентификационный процесс сопровождается двумя масштабными стремительными потоками интеркультурных интересов: либерально-демократический, основанный на идее личности в западноевропейской традиции, и восточный, основанный на соборной, евразийской традиции.

Быстрые темпы изменения социальной жизни в информационной цивилизации, возросшая роль средств массовой информации в регулировании общественными процессами, расширяющиеся межцивилизационные контакты людей на новой стадии глобализации требуют объективного пересмотра старых ценностей и стереотипов прошлого. ХХ столетие оставило наряду с огромными достижениями множество догм, коннотаций, особенно в отношении культурного разнообразия народов нашей планеты.

Буддизм, являясь мировым духовным скрепом народов Евразии, испытал на себе весь спектр негативизма, равнодушия, презрения и социально-идеологических штампов. Селективный подход к опыту прошлого всегда лежал в плоскости философской рефлексивно-аналитической деятельности с целью расчищения пути движения от обломков и накопившегося мусора в сознании. Такой «мусор», если его вовремя не убрать, войдет в качестве компонента в мифотворческий процесс и образует новый миф в духовном трансляционном механизме. К такому мифу, созданному европейским дискурсом о буддизме, можно отнести безличный характер этого учения.

Исследование природы личностного начала в буддизме требует, по крайней мере, трех предварительных замечаний относительно правомерности наличия самого этого объекта.

Во-первых, уже сама постановка вопроса о «личности», «индивиде», «я» выглядит парадоксальной: ведь никто иной, как сам Будда в «Дикха Никаи» вступает в полемику с десятками оппонентов, признающими субстанциональность «я». Отрицание индивидуальной души, «я», «самости» есть основной отправной пункт доктринального буддизма. «Мысль о существовании в нас души, т.е. особой, цельной, духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла …не существует также и свободной воли, принадлежащей какой-либо личности и исходящей из какой-то души. Существует, напротив, безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных гранях, поставленных законом причины и следствия» (1). Отрицание «я» повсюдно и  тотально, что вместе с «я» отрицаются все предикаты «я» и все объекты, являющиеся «моими» или могущие выступать «моими». Если ego и может претендовать на некоторый статус существования своей обусловленностью пятью кхандхами (элементами), то и они все вместе и по отдельности не постоянны и изменчивы, тем самым обусловливая иллюзорность этого

«я» и его претензию на обладание. Все, что попадает в сферу «я» и его обладания, все дары мира сего, воспринимаемые как «моими», объявлены источником страдания, которое нужно преодолеть и избавиться. Понятие «мое» решительно обесценивается, оно есть шуньята – пустота.

Во-вторых, признание абсолютного отрицания «Я», свержение его с пьедестала онтологического статуса в социальной реальности может привести к парадоксальному следствию отрицанию социума вообще практически на всем азиатском континенте, где буддизм укоренен в качестве господствующей идеологической и социокультурной программы. Ведь тотальное отрицание «я» и доведение этого отрицания до логической завершенности приведет к отрицанию и любых социальных связей в социуме вообще, превратит его в безысходное социальное «кладбище». Историческая же картина была абсолютно иной. Буддизм же, напротив, выявил безграничный творческий потенциал народов, исповедующих буддистские мировоззренческие ценности, позволил объединить, спасти Восток от разрушения и активно включиться в модернизирующийся процесс индустриализации (2).

Канонические тексты буддизма наполнены герменевтическими «уловками» и чтение их «буквально», семантически одномерно, искажает дух живой свежести наставлений Основоположника. Так, призыв к преодолению «я», к «угашению духа» на самом деле оборачивается призывом: «Встаньте, встаньте! Что вы дремлете? …Учитесь жизни, ведущей к миру… не теряйте решительной минуты жизни» (3). Человек, в наставлении Учителя, должен преодолеть внешнее, показное, погасить в себе эфемерные мнимости явленного ego и найти свой внутренний мир, внутреннее я, быть решительно активным в своей жизненной позиции, идя своей независимой дорогой (4).

В-третьих, полифонический дискурс когнитивных интенций в текстах сутр, парадоксальный полисемантизм акцентов в широчайшем векторе объектов буддийской мысли может быть адекватно понят только с высоты современной герменевтико-аналитических принципов. Каждый текст какой-либо сутры есть особый документ фрагмента своего времени, своей особой темы,  конкретного объекта мысли конкретно-исторического человека, с которым беседует Учитель. Семантический объём потому и велик, что он отражал живую беседу с живыми конкретными собеседниками, уровень образованности, жизненного опыта и установок у которых был разнообразным. Найти нужное слово, смысл, а иногда и просто молчание для обоих был важен в конкретной жизненной ситуации. Пустой разговор, догматическая проповедь, заранее заготовленные аксиомы вредны для живого роста как слушающего, так и Учителя. Поэтому поверхностная противоречивость, недосказанность есть живая остановка в пути Движения Мысли. Кроме того, на протяжении своей длительной истории буддизм демонстрировал удивительную пластичность, поразительную адаптивную способность к инокультурной ситуации, иной ментальной программе, к которой стремился интегрироваться. Вбирая базовые положения иных культурных границ, трансформируя их, принимал новые формы и шёл дальше, совершая трансцендентальный прорыв в будущее, создавая обновлённое буддийское транскультурное пространство. Эта удивительная толерантная гибкость формировала путь духовной глобализации всей Азии и осуществляла пример со-существования единства в многообразии. Замечу, что подобную толерантность не сумеют выявить две последующие религии: христианство и ислам. Без всякого преувеличения можно сказать, что вся история буддизма есть история попыток найти ответы на вопросы, поставленные перед ним как иной философской эпистемологической парадигмой, так и новой цивилизационной ситуацией или ходом исторического развития. Практически весь ХIХ – начало ХХ вв. есть эпоха невиданного вызова западной цивилизации буддийскому миру, эпоха универсальной экспансии европейских ценностей в восточный образ жизни. Западное давление шло мощно и уверенно по всем направлениям общественной жизни: через экономику, политику, образование, религию, науку. Это агрессивнее давление индустриальной цивилизации словно испытывало на прочность буддийские ценности. Триумфальное шествие западноевропейской индустриализации М. Вебер успел подкрепить формулой, согласно которой, только протестантская ментальность соответствует духу капитализма (5). Однако вскоре чаемый западными интеллектуалами буддийский духовный кризис сменился расцветом и не менее мощным «ответом» западноевропейским ценностям. Буддийский «ответ» выявил скрытую могучую энергию творческого потенциала базовых положений священного канона. В этом ответе сочетались стремления, как выявить творческую смысловую новизну в текстовой семантике изречений Учителя, так и выступить с критикой западных, буржуазных ценностей (6).

Так, крупнейший реформатор буддизма 20-го века Буддхадаса четыре благородные истины:

Мир есть страдание;

Желание есть причина страданий;

Существует прекращение страданий;

Существует путь, ведущий к освобождению от страданий – интерпретирует в следующей редакции: «1. Существует природа; 2. Существуют природные законы; 3. Человек должен действовать в соответствии с природными законами; 4. Существует вознаграждение, полученное за действия, согласованные с природными законами» (7). Другой реформатор буддизма Арияратне, исходя из концепции «Сарводайя шрамадана» эти благородные истины излагает иначе: «1. Существует вымирающая деревня;
2. Существует причина вымирания; 3. Существует надежда на пробуждение деревни; 4. Существует путь пробуждения всех» (8).

Европоцентристский натиск индустриальной цивилизации на Востоке завершился в конечном итоге расцветом буддийских ценностей и экономическим ростом в Японии, в Южной Корее, в Китае. Этим самым был опровергнут вышеупомянутый аргумент М. Вебера об избранности протестантизма в преобразовательной и организационной миссии в современном мире. Очень красноречиво подтверждают этот тезис социологические исследования японского ученого Т. Кувабары, изучавшего образ жизни не в столицах, а в небольших городках Англии и Франции. Быт этих провинциальных городов произвели на него гнетущее впечатление отсталости от таких же городов в Японии, а рекламируемая западноевропейская демократия в СМИ, как высшее достижение новейшего социума лишь фантом, скрывающий за собой примитивную средневековую психологию обывателя, довольствующегося сиюминутными потребностями алчущего духа. Поэтому он приходит к выводу о том, что европейская демократия не является единственной моделью в совершенствовании общественной жизни, а буддийские ценности куда больше способствуют динамизации социальной структуры (9).

Все указанные выше три обстоятельства нужно учитывать при исследовании личностного начала в буддистской концепции в разных его вариантах. Несмотря на творческую широту и полифонию смысловых поисков, вербализованных в философских дискурсах и социальных программ разных школ буддизма в ХХ веке (при всей самобытности как хинаяны, так махаяны и ваджраяны), сам буддизм по своему онтологическому и аксиологическому базису остается изнутри единым (10). Кроме того, ведь существует еще и доктрина «дхармы», именно она впрямую обращена к индивидуальному моральному агенту и воздаяние она относит в плоскость внутреннего (личностного) намерения. Идея «дхармы» в сочетании с верой перерождения косвенно интегрирует «я»: настоящее с «я» прошлым, и с «я» будущим и этим восстанавливает субстанциональную длительность бытийственного процесса человека.

Ф.И. Щербатской о доктрине «дхармы» заключает так: «Понятие о дхарме – центральный пункт буддийского учения. В свете этого понятия буддизм раскрывается как метафизическая теория, развивавшаяся из одного основного принципа – идеи, что бытие (существование) является взаимодействием множественности тонких, конечных, далее недоступных анализу элементов материи, духа и сил. Эти элементы под термином дхарма имеют соответствующее значение, данное им лишь в этой системе. Буддизм, соответственно, может быть охарактеризован как система радикального плюрализма … лишь эти элементы являются реальностями, а каждая их комбинация только наименование, обнимающее множественность отдельных элементов. Нравственное учение о пути к конечному освобождению не является  чем-то добавочным или чуждым этому онтологическому учению, оно тесно связано с ним и действительно однородно с ним» (11).

К числу ключевых онтологических идей относятся следующие положения: а) идея изменчивости, непрерывного движения, потока бытия; б) идея дискретности движения, мгновенности, «вспышек» бытия; в) тотальной детерминированности бытия и сознания, универсальной каузальности; г) идея о том, что все вышеуказанные положения и элементы мира находятся в универсальной взаимосвязи и взаимодействии. Все четыре идеи в совокупности составляют мировоззренческое ядро буддизма, которое направлено на выстраивание онтологии жизненного мира, жизненных отношений.

Так, идея универсальной взаимосвязи фиксирует, во-первых, факт и ценность совместного бытия как со-бытие сознания и мира. «Сознание и явления сознания с необходимостью существуют только вместе,- подчеркивал Васубандху.- …Все с необходимостью существует совместно» (12). В этом универсальном со-бытии нельзя изолировать ни один элемент мира и сознания, нельзя сделать акцент одного элемента в ущерб другому. Тем более нельзя элиминировать из этой системы ни сознание, ни материальный мир. Во-вторых, в этом универсальном со-бытии актуализируется единство элементов в системе «наблюдатель – наблюдаемое». В этой системе человеку нельзя отвести место только наблюдателя, так как он сам поставлен в разряд наблюдаемого. Не только он смотрит на мир, но и мир наблюдает за ним. Человек и мир находятся в двойной ипостаси со-существования (13). Отсюда вытекает следующее обстоятельство, что не только мир человекоразмерен, но и человек мироразмерен. Они непрерывно следят, измеряют и оценивают друг друга. Следовательно, мерки и оценки, вынесенные человеком в качестве единственного мерила мира, на самом деле в своей глубинной сути – относительны, релятивны, а объект меры антиантропоцентричен. В единой, взаимосвязанной системе со-бытия ценностью может быть лишь ценность, охватывающая собой со-участливое бытие, координирующее и поддерживающее все свои составные элементы.

В-третьих, в идее универсальной взаимосвязи выдвигается положение о том, что дискретное движение дхарм хранит в себе уникальность каждого фрагмента своего бытия, которое изнутри раскрывает ценность данного мгновения (13). В свою очередь, эта самобытийная ценность мгновения есть лишь результат предыдущих самоактуализированных актов прошлого дхармического процесса. Ведь само по себе мгновение настоящего осуществилось и только могло осуществиться лишь при условии уже состоявшейся череды дхармических актов.

В-четвертых, для самоосуществления дхармического акта-мгновения необходимо психофизическое (духовно-телесное) самостроительство, волевое усилие, что собственно, и представляет собой фундаментальную ценность личностной воли. Именно воля, усилие человека над самим собой и преодоление самого себя в веригах прежних привычек делает его поистине человеческим существом, вступившего на путь непрерывной работы над собой и перестройки своего укоренившегося бытия. Поэтому, с позиции буддизма, величайшей победой человека и будет победа над самим собой, над своими желаниями и внешними демонстрациями якобы онтологически сущностными (а потому ложными и иллюзорными) атрибутами самости (14).

В-пятых, в дальневосточном каноне, особенно в «Сутре Лотоса» (15), акцентируется на таком типе связи, когда каждая часть мирового целого отражает в себе все остальные части и все Целое. Каждая часть выступает как бы репрезентом Всеобщего, Абсолюта. Такой тип связи дает возможность каждой части быть связанной непосредственно с Абсолютом своей индивидуальной нитью, а следовательно проявлять непосредственно свою самобытную и неповторимую индивидуальность лично, без посредников. Но с другой стороны, каждая часть, вещь, индивид включены в систему единого Целого и могут проявить свои индивидуальные, личные ценности лишь в системе этого единого Целого. Таким образом, индивидуальная ценность значима лишь через совокупное единство ценности Целого. Жизнь, действие и ценность индивидуальной части-ценности возможно лишь при условии благоприятной жизни, деятельности ценности Целого. Отсюда вытекает основная, фундаментальная задача для любой части-индивида – хранить, созидать и укреплять жизнеспособность Целого. В какой-то степени буддизм и закладывал эту идею в ментальную программу человека с целью, чтобы он мог ее «развернуть» в любых экстремальных ситуациях общественной жизни.

В-шестых, особенность буддийской универсальной связи подчеркивает то обстоятельство, в которой оказался сам Абсолют. Здесь не только части-индивиды зависят от жизни Целого, но и само Целое, Абсолют зависит от благоприятных моментов в жизни части-индивидуальности. Сам Абсолют вынужден заботиться о жизнедеятельной ценности-части, охранять ее суверенность и самобытную уникальность. Абсолют деятелен лишь при условии деятельности своих частей. В свою очередь, деятельностное мироотношение имеет смысл и смыслонаправленно лишь при условии существования сверхсмысла в Абсолюте. Существует универсальная взаимосогласованность и взаимоподдержка друг друга, как со стороны Целого, так и со стороны его частей. В этом случае буддийская концепция связи выдвигает синергийную  концепцию ценностей и жизненных смыслов.

В-седьмых, исходя из вышесказанного об универсальной ценности связи, можно заключить то, что все живое оказывается этически взаимосвязанными частями Целого. Весь окружающий мир представляет собой живую, универсальную, ценностную взаимосвязь этически взаимодействующих частей Целого. Любое действие части-индивида в этой жизни Целого несет в себе ценность (или антиценность) поступка и обратное воздействие (награждение или наказание) за данный поступок. Индивидуальная дхарма непрерывно испытывает действие и формируется под влиянием других дхарм. Человек помещен в среду, границы которой непрерывно контролируются, а действия индивида непрерывно получают нравственную оценку. Кроме того, границы этого Целого не подчинены метрическому значению – они там, где есть специфика любой дхармы, где есть жизнь части-индивида.

Таким образом, универсальность всеобщей связи как ядро ценностных положений в буддизме имманентно содержит в себе интенцию отвержения доктрины мироотказа и миропрезрения, догматически закрепившуюся за буддизмом. Напротив, развертывание онтологических постулатов об универсальности связи по-новому перестраивает как антропологическую, так и социальную программы буддизма, позволяя им наращивать энергетический потенциал общественных отношений.

Большой ценностно-смысловой заряд, раскрывающий нравственный характер связи, заложен в понятиях дана и каруна. «Дана» (как «дар», «подношение») лежит в основе взаимодействия миров, различных по своему социальному статусу: мир сангхи и мир простых мирян, мир сакрального и мир профанного. Дана фиксирует именно характер связи между этими мирами, придавая этическую ценность каждому из этих миров. В подношении нуждаются оба: как субъект профанного, так и субъект сакрального миров. Дана скрепляет как их самобытное бытие, так и их выход по отношению друг к другу, в ней они проявляют свою социабельность и свою индивидуальную субстанциальность. Дающий «дана» приобретает психологическую уверенность в праведности избранного бытия, накапливает дхармический капитал, позволяющий ему с надеждой ожидать будущего благополучия. В свою очередь монах, принимающий «дана», наделяет подношение символической чистотой, освещает бытие мирянина и закрепляет свое собственное присутствие в мире как справедливое в существующей иерархизации социума.

Если дана фиксирует само наличие нескольких неравных по своему назначению миров и необходимость их взаимодействия, то каруна, понимаемая как сострадание и сочувствие всему живому, фиксирует должный тип связи от высшего, сакрального по отношению к низшему, профанному. Учитывая концепцию «бодхисаттвы», нужно заметить, что совершенный человек, находясь почти в нирване, откладывает свое последнее усилие ради помощи нуждающимся. Протягивая руку человеку, попросившему помощи, бодхисатва еще раз акцентирует внимание на моральном космосе – его антропокосмической миссии в деле всеобщей перестройки сознания и освобождения человека. Нравственный смысл действий бодхисаттвы заключается именно в том, «чтобы вовлечь живые существа в благотворную ауру его совершенства; акт передачи заслуг, сакрализирующий всякую связь между людьми, есть маленькое претворение большого архетипического действия бодхисаттвы» (16).

Фиксация горизонтальных и вертикальных связей в социуме, основанных на буддийских ценностях, не должна создавать впечатление, что стратационная градация не позволяет ему быть мобильным. Напротив, личностные отношения, построенные по принципу патрон-клиентных, фиксируют то обстоятельство, что индивид может выявить свои бесконечные творческие потенции лишь через связи с другими. Свое самобытное «я» индивид может проявить и обнаружить через другого. Трансцендирование самобытия в Другую «самость», в «другобытие» есть процесс энергийной «сшивки» антропологических фрагментов в единое социальное полотно. В этой «сшивке» происходит не только встреча с Другим, но и открытие и своего Я, своей потенциальной «самости», стремящейся к актуализации. Ведь до этой встречи готового «Я» вовсе нет и не существует – оно латентно упаковано в хрупкой, изменчивой соматике.

 Мотивационная потребность в другом занимает высшие ярусы в структуре духовного мира буддизма. Только в другом или в других проявляется ценность Я. Здесь значима доминанта на другого как важнейший фактор в самоопределении Я, потому что оно, взятое в качестве самого по себе, в сфере автономности, – не полное, не завершенное и во многом еще только потенциальное, и потому это я должно стремиться найти другого, чтобы в нем обнаружить, раскрыть своей я и довести его до полной актуализации. Поэтому можно сказать, что персональное Я возможно лишь через совокупность трансперсональных отношений, в которые помещены действия личности. Для актуализации своего индивидуального, личностного бытия индивиду нужно непрерывно вступать и активизировать энергию трансперсональных взаимодействий с целью приобретения все больших и больших кармических заслуг, накапливая багаж добрых дел. Человек, находясь в профанном мире, полным повседневных и мелочных забот знает, что его социальный статус и гарантия свободы измеряется обилием социальных связей, а своим деятельным со-участием в помощи других он включен в число клиентов в распространении энергии каруны. Это дает основание в формировании следующей потребности – потребности в харизме с целью расширения её до покровительственного статуса в социальной иерархии.

Эта расширяющаяся вселенная «патрон-клиентных» отношений социума с полным основанием относится и к самому государству, функция которого сосредоточена не на самом производстве материальных благ, а на их распределении. Чем большее число клиентов попадает в эту функцию распределения, тем справедливее и нравственно чище становятся субъекты государственного управления. Сам принцип непрерывного нарастания дхармического производства уравновешивается принципом производства социальных связей как гаранта здорового нравственного климата здесь-и-теперь существующего социума.

Буддийская идеология в корне не принимает ту идеологию, которую условно можно назвать идеологией без человеческих отношений, которая на первое место поставила сначала «атом-индивида», а потом заменила его «атомом-вещью», расширив лишь до «атома-общества», где автономизация самостных начал доминирует над другими. Здоровая свежесть буддизма в современном мире как раз и проявляется в том, что на место расщепляющих тенденций он стремится поставить ценность связи, отношений. «Не человек живет,- акцентирует Икэгути Экан,- а человеку дают жить. Поняв это, уже невозможно стремиться только к собственному счастью, не думая о других» (17).

Потребность в высшем смысле жизни, Абсолюте опредмечена в буддизме потребностью в иерархической зависимости. Чувство иерархии – важнейший показатель социального движения потенциальной личности. Личность не завершена, но она наполнена энергийным стремлением завершить себя в других, в них найти свое смысловое личное присутствие в мире. Человек уходит, но его личное бытие ощущается во всем, что его окружало, – во всех и в каждом в отдельности, с кем он общался непосредственно или опосредованно, – все обнаруживают действие его личностного уникального присутствия, бытие его Личности. И каждый последующий шаг тех, кто ощутил на себе его прикосновение, есть шаг не одинокого человека, вступившего в социальную бездну, а шаг сообщительный, совместный и потому, надежный и уверенный.

Трансперсональная «другодоминантность» буддийских социальных связей создаёт то диадическое ядро, которое аккумулирует в себе энергию интимно сакрального, направляя её как в вертикаль «патрон-клиентного» отношения, так и на поиск нового Другого, тем самым втягивая в орбиту духовного космоса всё новых и новых агентов диалогического общения. Таким образом, интеллектуальная Сеть буддийского диалогического общения всё время расширяет своё творческое пространство и наращивает число личностного участия в этом мировом транскультурном пространстве (18).   

 

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК

 

1.     Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. –Вып. 4. – М., 1989. – С. 225.

2.      Рерих Ю.Н. Буддизм и культурное единство Азии. М., 2002. – С. 10–12.

3.     Сутта-Нипата. – М., 2001. – С. 109. См.: Сутра о Бесчисленных Значениях. Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. Сутра о Постижении Деяний и Дхармы Бодхисаттвы Всеобъемлющая Мудрость. – М., 2007. – С. 102–121.

4.     Так буддийские рецепции у А. Шопенгауэра, Ф. Ницше ведут их к концептуальным положениям «крайнего» индивидуализма. Исследования С. Суксамрана подтверждают тезис о глубоком индивидуалистическом мировоззрении буддизма. См.: Suksamran S. Buddism and Politics in Thailand. Singapore, 1982.

5.      Вебер М. Сочинения. – М.,1990. – С. 61–96.

6.     Отечественные буддологи наряду с классическими трудами В.П. Васильева, О.О. Розенберга, Ю.Н. Рериха, Б.Д. Дандарона, Ф.И. Щербатского только за последние годы опубликовали целый ряд фундаментальных работ: Андросов В.П. Буддизм Нагарджуны. М., 2000; Он же: Будда Шакьямуни. М., 2001; Агаджанян А.С. Буддийский путь в ХХ веке. М., 1993. Классическая буддийская философия. СПб., 1999; Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994; Торчинов Е.А. Введение в буддологию. СПб., 2000. Пятигорский А.М. Непрекращаемый разговор. СПб., 200; Он же: Введение в изучение буддийской философии. М., 2007. К числу зарубежных авторов можно отнести работы Говинды Л.А., Икеды Д., Рея Р., Судзуки Д.Т., Эванса-Вентца У.Й. и другие.

7.     Swearer D.K. Buddism and Society in Southeast Asia. –Chambersbourg, 1981. – P. 81.

8.     Цит. По кн.: Сравнительное изучение цивилизаций. – М., 1999. – С. 436. Заметим, что подобная «реконструкция» была по-своему «спровоцирована» герменевтической логикой махаянистского движения задолго до этой ситуации. Так в авторитетнейшей «Праджне-парамите-хридайя-сутре» утверждается, что «нет страдания, нет его причины, нет его прекращения и нет Пути. Нет истинного Знания (джняна), как нет ни соединения с ним, ни разъединения». См.: Буддийская классика Древней Индии, Слово Будды и Трактаты Нагарджуны. – М., 2008. – С. 87.

9.     Cм.: Kuwabara T. Japan and Western Civilization. – Tokyo, 1983.

10.            Нельзя не согласиться с мнением Д. Корнфилда: «Поскольку весь буддизм нацелен на искоренение алчности, ненависти и заблуждения, между целями разных школ не может существовать подлинного различия» Корнфилд Д. Современные буддийские мастера. – М., 1993. – С. 191. С этим мнением солидарны Катц Н., Кейес Ч., Тамбайя С., Агаджанян А.С., Лысенко В.К.

11.            Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. – М., 1988. – С. 169–170.

12.            Васубандху. Энциклопедия Абхидхармы (Абхидхармакоша). Т. 1. М., 1998. С. 455. Концепция С.Л. Рубинштейна отталкивается буквально из аналогичной онтологической позиции: «Человек находится  в н у т р и  бытия, а не только бытие внешне его сознанию» (Рубинштейн С.Л. Человек и мир. – М., 1997. – С. 9).

13.            «Единственное, что подвластно людской воле, - это настоящий момент, из которого люди самостоятельно могут творить свою дальнейшую судьбу», - Икеда Д. Верить в человека. – СПб., 2004. – С. 199.

14.            См.: Дхаммапада. (Разд. У111. 103; Х11. 157-160). Здесь речь не идет вовсе об отсутствии «я», но акцентируется процессуальность формирующегося «я», которое неизбежно ждет встреча с «не-я», где «я», как господин себе, должен включить в состав своего «я» другое «не-я», чтобы быть самим собой. Готовность к встрече с «другим», «инаковым», «не-я» - ментальноантропологический мост для диалога, когнитивной корректировки.   Так, полемизируя с основным оппонентом – брахманизмом, Будда в «Анатте-лакхане-сутте», акцентируя внимание на «Это не моё, это не Я», вовсе не отрицает наличие «я», но подвергает сомнению абсолютность атрибутивных свойств «я», «вечной души». См.: Буддийская классика  Древней Индии, Слово Будды и трактаты Нагарджуны. М., 2008. С. 61-63. Поэтому «Не-Я», анатта, в буддийской философии – это трансцендентальная переменная, в то время как абсолютное «Я», Атман, в брахманической философии – это трансцендентальная постоянная. См.: Пятигорский А. Введение в изучение буддийской философии. – М., 2007. – С. 28.

15.            Большая заслуга в исследовании «Сутры Лотоса» принадлежит современным авторам Д. Икеда, А.Н. Игнатович, С.Д. Серебряному.

16.            Краснодембская Н.Г. Традиционное мировоззрение сингалов (обряды и верования). – М., 1982. – С. 133.

17.            Икэгути Э. Подвижник огня. – М., 1996. – С. 259. Социальная детерминация не исключает, а предполагает уникальное, личностное начало в бытии. «Эта теория особым образом показывает безусловную ценность и святость каждого индивидуума, безотносительно к нашим видимым успехам или видимым всем поражениям, величию или падению», – заключает современный исследователь буддийского гуманизма. См.: Икеда Д. Верить в человека. – СПб., 2004. – С. 233.

18.            См.: Коллинз Р. Социология философий. Глобальная теория интеллектуальных изменений. –Новосибирск, 2002. – С. 507–512.

 

 

ЭТИКА И МОРАЛЬ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА:

ПУТИ К «ЧЕЛОВЕКУ ВОСПИТАННОМУ»

Е.Н. Викторук,
Е.А. Викторук

 

Роль этики и морали не только в России, но и во всем мире сегодня существенно меняется в связи с переходом общества в новую фазу развития, именуемую постиндустриальной. Современная этика – это сложная, многоуровневая система теории и практики. Ее усложнение вызвано не только естественным ростом (накоплением знаний и переходом количественных изменений в качественные), но, что особенно важно, изменением морали (предмета этики). Традиционная, нормативная этика дополняется социальной (этикой институтов) и стремительно разрастающимся «деревом» прикладных этик (экономическая, ядерная, журналистская этики, этика бизнеса, политическая и правовая этика, этика образования и т.д.). На основаниях новой социальной этики должна осуществиться перестройка науки (как социального института), права, политики и экономики, то есть тех социальных подсистем, которые оформляют наш мир как человеческий.

 

НОВЫЕ ВЫЗОВЫ

 

Трансформации этики и морали как социального феномена обусловлены новыми вызовами, брошенными человеку как персоне, члену локальных сообществ (профессиональных, национальных, политических и др.), как  виду и роду. Сегодня приходится признать, что степень морально-этического развития становится явным критерием конкурентоспособности, эффективности и жизнеспособности перечисленных субъектов во всех социальных подсистемах: экономике, политике, науке,  духовной сфере. Новые вызовы человеку и человечеству требуют признания за моралью ее фундаментальной антропо-, социо- и культурообразующей роли. Поэтому саму мораль сегодня уже нельзя толковать упрощенно как институт регуляции и ориентации поведения людей. В ее современной развитой форме она относится  «к классу сверхсложных объектов познания подобно понятиям «мир», «общество», «цивилизация», «культура», «власть», «истина» [1]. Обыденный (и обывательский) взгляд видит в морали украшение, обременительное дополнение к прозаической суровой действительности, которое можно позволить  при наличии «излишков» материальных ресурсов. Этот упрощенный взгляд не только устарел, он опасен тем, что не замечает все сокрушающей и очищающей волны институционализирующейся морали, сила которой нарастает с глобализацией общества. Новая этика отражает функционирование зрелой морали в условиях плюрализма социальной жизни, институционального усложнения, интенсивной коммуникации и информационного многообразия.

 

МОРАЛЬ УЖЕ НЕ ТА

 

Трансформацию морали как социального феномена раскрывают социология и «генеалогия» морали: сравнительный анализ на уровнях традиционного, индустриального и постиндустриального общества, дополненный «препарированием» морали в донормативном, нормативном и сверхнормативном пластах ее развития.

Первый этап в развитии морали – традиционное общество – характеризуется «естественной» моралью. Мораль традиционного общества сформировалась в условиях общей застойности, малоподвижности всего социума, со свойственными ему рутинными методами ведениями хозяйства, натуральным хозяйством. Этот тип общества отличают слабые социальные перемещения, опосредованность отношений производства ограниченными коллективами (сельская община, гильдия, цех, каста). Моральный климат таких сообществ характеризуют: неформальные связи, сплоченность, инерция укоренившихся видов деятельности, господство наследуемого опыта.

Социальные и моральные отношения здесь обусловлены священными узами сыновства (отцовства) – братства, а сам социум предстает как священный союз. Этот иерархически структурированный союз является цельным организмом, в котором каждый член связан с любым другим, а целое немыслимо вне каждого отдельного члена. Модель такого социума – семья, поэтому «семейные отношения», «семейная мораль» воспроизводится во всех социальных условиях и структурах, воспроизводя этот  тип традиционной морали. По модели семьи строятся более крупные формы социума, коль скоро они способны проводить в жизнь основы традиционной морали.

Исторические формы институциональной этики (род, государство), формирующиеся на основе традиционной морали, представляют собой превращенные формы семейных ролей: монарх, подданный и т.д. Оборотной стороной органической связанности всего со всем является невозможность индивидуума утвердить себя вне этих связей. Понятие индивидуальной совести, индивидуальных прав, предполагающих противопоставление себя социуму, не рождены традиционной моралью, а развиваются параллельно ее кризису [2].

Второй этап – общество Модерна – характеризуется «рациональной» моралью. Индустриально-урбанисти-ческая цивилизация формирует мир «большого социума», «расширенного порядка» (Ф. Хайек), где рациональная мораль определяет свои принципы, ценности и нормы: материального достатка, гражданских прав и свобод, делового и профессионального успеха. Место сплоченности и коллективизма занимает индивидуализм; неформальные связи утрачивают свое значение, перерастая в «отчуждение» и формализм. На смену закрепления укоренившихся видов деятельности приходит стремление к новому опыту, экспериментаторству, новаторству, а традиционализм моральных норм и принципов сменяют релятивизм, моральная «гибкость».

«Пострациональная» мораль – третий этап в развитии морали – мораль информационного общества, общества «третьей волны» не вытесняет предшествующие типы морали на обочину нравственной жизни общества, а «надстраивается» над ними, обретая особые способы сосуществования на равных основаниях. В изменяющемся обществе сохраняется потребность в универсальных моральных нормах, которая удовлетворяется по принципам дополнительности и аксиологического плюрализма.

Появление каждого нового типа морали – естественной, рациональной, пострациональной – не отбрасывало предшествующего, а ограничивало сферу его действия, определяя его применимость к новым  типам проблем, новым вызовам.

Мы живем в переходную эпоху. Сегодняшнее состояние специалисты называют обществом «высокого модерна», то есть переходным к постиндустриальному с характерной для него пострациональной моралью. «Пострациональные тенденции» прослеживаются в подорванности и расшатанности прежних незыблемых социальных параметров: классовой структуры, форм семьи, традиционных гендерных ролей, отношения к труду и социальному партнерству» [3]. Классическая социальная структура распадается на множество индивидуальных и групповых жизненных проектов с непрерывно «перепроектирующимися» нестандартными биографиями, создаются новые микрообщности. То, что общепризнанно фиксируется как «расшатанность нравов» и «хаос в мире ценностей, коллапс морали», представляет собой растянутый во времени многосторонний и трудный процесс обновления нормативно-ценностной системы нашей цивилизации, «накопления порожденных ею позитивных тенденций в нравственной жизни, с которыми связаны обнадеживающие перспективы» [4]. В этике глобализирующегося общества происходит усиление морального прагматизма, который, конечно же, присущ и морали индустриального общества, но который, вызывая подозрения в лицемерии моралистов всех рангов в связи с ограниченностью моральной аргументации, и был ориентирован на частные интересы. В рамках же пострациональной морали ставка на прагматику усиливается и при этом освобождается от устаревших благочестивых прикрытий. Пострациональная мораль отрекается от сертифицирования идеологических клише типа «наш-не-наш», «правый-центристский-левый», принадлежащий к «моральному большинству» или к «всевозможным отклоняющимся меньшинствам», и даже социокультурный маргинализм не вызывает у нее отторжения. При этом усилия морального субъекта смещаются с целей социальной и духовной активности на способы их реализации, с того, что должно быть, на то, как это самое должное можно достичь [5].

Эта новая идеологическая установка, отмечают
В.И. Бакштановский и Ю.В. Согомонов, «подпитывает обескураживающие представления о коллапсе морали, торжестве скептицизма и цинизма, побуждает думать о приходе новой и, как кажется, более высокой и все сокрушающей волны морального отчуждения». Но именно «моральный прагматизм», возведенный в абсолютную степень, и формирует фундамент социальной этики, ценностные системы которой способны обеспечивать регулятивную и другие функции морали в современном обществе.

 

СМЕНА МОДЕЛЕЙ МОРАЛИ

 

Сравнительный анализ этапов в развитии морали становится более четким при выделении начала, интегрирующего социум, связующей его силы. На первом этапе такой силой выступает традиция, а на втором, в обществе Модерна – идеология. Современная мораль развивается в условиях все большей деидеологизации, «идеологического дезангажимента». «Великие идеологические споры завершаются в новейшее время теоретическими компромиссами, к которым вынуждает реальный исторический процесс, а именно, неспособность государства реализовать идеологию как реальную интегративную социальную программу, что показали многочисленные крушения тоталитарных и авторитарных режимов. Более того, их деструктивная и дезинтегративная природа стала очевидной» [6].

Рассматривая динамику интегрирующих социум духовных оснований, исследователи задаются вопросом: что в постиндустриальную эпоху, в век инноваций может стать таким интегрирующим основанием? Может быть, наука? Ответ отрицательный: поскольку наука в «постидеологическую» эпоху, будучи подверженной политическим регулятивам, становится силой, последствия применения которой непредсказуемы и могут приводить к непрогнозируемым последствиям.

 

Таблица 1

Особенности морали на основных этапах развития

 

Тип общества

Традиционное (аграрное)

общество

Общество Модерна
(индустриальное)

Общество Постмодерна
(постиндустриальное, информационное),
глобализирующееся

Тип морали

Естественная

Рациональная

Пострациональная

Характеристика производственных и хозяйственных связей

Общая застойность, малая подвижность, рутинность

Динамизм, подвижность

Стремительные изменения, инновации, открытость и глобализация производственных связей

Характеристика социальных связей

Сплоченность, неформальные связи, инерция укоренившихся видов деятельности, господство наследуемого опыта

Индивидуализм, формальные связи, отчуждение и формализм, стремление к новому опыту, новаторство, экспериментаторство

Виртуальные связи, высокая профессиональная и социальная мобильность

Особенности моральных стандартов

Единство моральных стандартов, моральный ригоризм

Релятивизм моральных стандартов, моральная «гибкость»

Выделение уровней норм: локального и универсального и установление их приоритетов

 

Ценности

Коллективный успех, благородство происхождения

Профессиональный успех, материальное благополучие

Личностный успех, самореализация

Интегрирующая социум сила

Традиция

Идеология

Этика

 

Поэтому единственной мировоззренческой основой, способной уберечь науку от опасности дезинтеграции и впадения в слепоту технократизма, может быть этика.

Итак, в глобализирующемся обществе формируется иная интегрирующая сила, и этой силой является этика. Именно этика отвечает за регулирование взаимоотношений автономных субъектов в условиях атомарного плюрализма постиндустриального общества. Этим эпоха постмодерна (общества «третьей волны») напоминает эпоху традиционального общества. Но существенное различие заключается в том, подчеркивает К. Костюк [7], что не индивидуальная мораль, опирающаяся на традицию, становится здесь интегрирующей силой социума, а этика институтов, или социальная этика.

 

«ГЕНЕАЛОГИЯ» МОРАЛИ

 

Понимание современного состояния морали будет более полным, если описание эволюции этого сложнейшего феномена дополнить «генеалогией», попыткой раскрыть изначальные основания морального феномена. Исследования В.И. Бакштановского и Ю.В. Согомонова позволяют увидеть основные «слои» морали:  донормативный, нормативный и сверхнормативный.

Самый «архаичный» донормативный слой включает в себя обычай, хабитус, этос, народную нравственность. Будучи самым «древним», он сохраняет себя в составе развитой морали, но существенно дополняется элементами нормативного (кодексы и системы моральных стандартов) и сверхнормативного слоев.

Сверхнормативный слой содержит не только наиболее абстрактные (общечеловеческие, глобальные) принципы и идеалы, но и механизмы регуляции и определения приоритетов при взаимодействии (или противоречии) моральных ценностей, норм и принципов различных локальных сообществ. Названные «слои» не отрицают один другой,  а, как и в случае с уровнями развития морали, «дополняют» друг друга, сужая спектр действия предыдущих.

Выделение этих «слоев» в сверхсложном феномене морали по-новому позволяет взглянуть  на этическое образование, которое может осуществляться на различных уровнях: на уровне хабитуса и этоса (обучение посредством тренировки поведенческих навыков), на уровне нормативном и на уровне сверхнормативном как этико-проектная работа и другие «этические технологии». Взгляд на различные системы морали «в разрезе» названных «слоев» позволяет не только раскрыть их сущность, интерпретировать различные поведенческие модели, но и понять, что сегодня формирование устойчивой корпоративной,  профессиональной морали возможно, когда этико-образовательное воздействие осуществляется на всех трех уровнях: неосознаваемых навыков, осознанных умений и выработанных представлений о нравственных идеалах. В этом свете становится понятной неэффективность этико-морального воздействия лишь на нормативном уровне, когда «правильные» этические кодексы насаждаются искусственно в чуждую почву тех или иных профессиональных этосов. Это подтверждает этико-проектная работа по формированию корпоративных кодексов в российском бизнес-сообществе, на что мы еще обратим внимание в данной статье. 

Изучение истории  прикладных этик дает и позитивные примеры. Так, этос и хабитус, к примеру медицинской этики, сегодня находит свое завершение в разработке сверхнормативного слоя. Тысячи лет медицинская этика, именуемая в дальнейшем «деонтология», существовала на уровне этоса, затем и на уровне нормативном (профессионально-этические кодексы различных медицинских сообществ, организаций). Практика показывает, что именно эта профессиональная сфера имеет наиболее развитый сверхнормативный слой. Комитеты по этике, этическая экспертиза более всего развиты именно в профессиональной сфере медицинской и клинической практики. Скорее всего, это обусловлено тем, что данная деятельность связана с фундаментальными ценностями – безопасностью жизни и здоровьем человека.

Позитивные примеры выработки этики профессиональных сообществ возможны, что показывает многолетняя работа Института прикладной этики Тюменского государственного нефтегазового университета. Целый ряд проектов, осуществление которых занимает годы, демонстрируют прорастание здоровой профессиональной морали от  хабитуса и этоса к формированию миссии [8].

В теле современной морали разные сегменты и секторы развиваются и растут с разной скоростью. В таких профессиональных сферах, как силовые ведомства, банковские структуры, медицина и клинические исследования, информационные технологии, интернет, все больше осознается потребность в высоко нравственных специалистах, вызывающих доверие не только на уровне профессионализма, но и на уровне «фидуциариной ответственности», то есть человеческой порядочности.  И это понятно, ведь специалисты сегодня имеют доступ к конфиденциальной информации и управленческим решениям, способным нанести вред или ущерб отдельным персонам, организациям, отраслям. Воспитание этически ответственного профессионала возможно, когда этико-образовательное воздействие осуществляется на всех трех уровнях – донормативном, нормативном и сверхнормативном.

 

НА ПУТИ К «ЧЕЛОВЕКУ ВОСПИТАННОМУ»

 

Трансформация  систем ценностей современной морали выражает себя и в смене субъективных ценностей, обусловленных изменениями социальных статусов морального субъекта. Так,  известный социолог З. Бауман [9] отмечает, что на смену человеку прозаического модерна, лишенного выбора между геройством и святостью (т.е. между рыцарством и монашеством), пытающемуся осмыслить пройденный жизненный путь с точки зрения призвания, духовной миссии и т.п., приходит человек постсовременности, который мыслит и чувствует совсем по-другому. Суть его жизненной программы – не построение, раскрытие, изобретение идентичности, а избежание всякой фиксации социального места, времени, позиции.

Моральный субъект постиндустриального общества является носителем «рефлексивных биографий», которым присуще нетиповое планирование жизни самими индивидами, избирающими ту социальную группу (и ту субкультуру), с которой они хотели бы себя идентифицировать.

Смена ценностных ориентаций на уровне морального субъекта в обществе «высокого модерна» обусловливает то, что «стандартизированные биографии, присущие эпохе модерна, трансформируются в рефлексивные индивидуальные жизненные миры, где исчезают характерные для традиционных классов стили жизни и моральные предпочтения» [10].

Исторический «заказ» на нового человека и новый «гуманизм» обсуждается достаточно активно. Гуманизм постиндустриального общества вращается вокруг «человека воспитанного», полагает Ю.Н. Москвич [11], ссылаясь на предчувствие Великой воспитательной революции Бориса Стругацкого. «Подлинная нужда в человеке воспитанном появилась сейчас и требует безотлагательных действий, человек воспитанный – это человек «всегда творческий и не живущий беззаботно и легко» [12].

Многие исследователи единодушны в оценке  глобализирующегося общества как  тревожного общества,  поскольку «глобализация (как процесс – примечание наше) лишена морали: она уже не то дитя науки, которое вызывало умиление, она научилась пить, курить и ругаться матом» [13].  «Укрощение глобализации» могут осуществить лишь подготовленные люди,  вооруженные не только знаниями точных естественных и гуманитарных наук, но и этической силой подлинных «рыцарей» формирующегося общества «третьей волны».

Исследователь этики бизнеса Джон К. Максвелл называет такого «рыцаря» грядущей этики «человеком третьей мили». Основа образа «человека третьей мили» взята из древнеримской истории. «Два тысячелетия назад в Римской империи военачальник мог заставить любого пронести ношу на расстояние одной мили. Таким было право военачальника, и ослушавшийся  приказа карался смертью. Поэтому «пройти одну милю» означало выполнить требуемый минимум» [14].

Человек «второй мили», по Максвеллу, это человек, берущий  на себя больше социальных обязанностей, чем того формально требует общество. Человек второй мили:

-       проявляет заботы больше, чем другие считают разумным;

-       рискует больше, чем другие находят безопасным;

-       мечтает больше, чем другие считают практичным;

-       ожидает большего, чем другие полагают возможным;

-       работает больше, чем другие находят необходимым.

«На второй миле пробок не бывает, – говорит Максвелл, – если вы всегда будете делать хотя бы чуть-чуть больше, чем от вас ожидают, то не только поднимитесь над посредственностью, но и поможете другим подняться вместе с вами».

Человек «третьей мили» идет дальше. Он самостоятельно по своей собственной воле возлагает на себя социальную нагрузку, которую в силах потянуть далеко не все. «Помогите людям, которые не в состоянии помочь вам. Поступайте правильно, когда «естественно» было бы поступать неправильно. Держите слово, даже когда от этого одни неприятности – вот его этические установки. По мнению М. Эпштейна, этот человек живет в соответствии не с «золотым», а с «золото-алмазным» правилом нравственности. Если человек Модерна (индустриального общества) отличался склонностью перекладывать моральные обязательства с личности на конституируемые и управляемые обществом организации либо рассеивать ответственность в глубинах бюрократической системы, то человек постмодерна вообще отказывается от устойчивых взаимных обязательств и обязанностей. Для морального субъекта постмодерна характерно не просто высокое самосознание, но и самовозложение морального долга [15].

Моральный субъект этого типа похож на вечного «социального туриста», легко меняющего место жительства, профессиональную специализацию, политическую ориентацию, культурную привязанность. Он может быть описан различными образами – как «Человек Воспитанный», «человек третьей мили» и как «рыцарь Нового времени». Все характерные черты этих образов не случайны. Они хорошо вписываются в современную теорию развития морального субъекта, разработанную американским психологом Л. Колбергом [16], занимая место на высшем, постконвенциональном уровне развития.

Изучая в течение двадцати лет «моральную динамику» американских мальчиков, Лоуренс Колберг выделил три  основных уровня в моральном развитии субъекта: доконвенциональный, конвенциональный и постконвенциональный. Общий анализ показывает, что эта модель хорошо коррелирует и с описанной нами выше моделью трех этапов эволюции морали от естественной к пострациональной и с  «генеалогией» морали, раскрывающей ее донормативный, нормативный и сверхнормативный «пласты».

Согласно Л. Колбергу первый уровень морального развития  доконвенциональный – имеет несколько стадий.

Стадия 1: Правильность действия определяют по его физическим последствиям. Правильные с точки зрения морали действия совершают для того, чтобы избежать наказания.

Стадия 2: Правильно то, что удовлетворяет чьи-либо потребности. Правильное с точки зрения морали действие совершают для того, чтобы удовлетворить собственные потребности.

Второй уровень развития: конвенциональный.

Стадия 3: Правильно то, что удостаивается одобрения других людей. Правильное с точки зрения морали действие совершают, таким образом, и для того, чтобы быть хорошим в глазах других.

Стадия 4: Правильно то, что законно. Правильное с точки зрения морали действие совершают для того, чтобы соблюдать законы и повиноваться властям.

Третий уровень развития: постконвенциональный.

Стадия 5: Правильно – уважать права других людей и социальные соглашения. Правильное с точки зрения морали действие совершают для того, чтобы соблюсти социальные контакты.

Стадия 6:  Правильность определена универсальными нормами. Правильное, с точки зрения морали, действие основано на признании принципов справедливости, непредвзятости и всеобщих прав человека.

Табл.2 позволяет прояснить, что критерии определения морально «правильных» действий на каждой стадии различны. На первой стадии критерием правильности действий является желание избежать наказания, на второй – удовлетворение чьих-либо потребностей, на третьей – одобрение других людей, на четвертой – соблюдение законов и повиновение власти, на пятой – соблюдение социальных контактов и на шестой – соответствие универсальным нормам.

Кроме того, в табл.2 прослеживается изменение логик этих обоснований правильности действий: «сосредоточенность на собственной персоне – сосредоточенность на группе – принципиальность».

Таблица 2

Уровни и стадии морального развития субъекта

 

Уровень

Ступень

Возраст

Идея хорошей жизни

Сфера значимости

Доконвенциональный

1

От 0 до 1 года

Максимизация удовольствий / минимизация неудовольствий посредством послушания

Естественное и социальное окружение

Доконвенциональный

2

От 1 года

 Максимизация удовольствий / минимизация неудовольствий посредством обмена эквивалентами

Социальное окружение

Конвенциональный

3

Младший школьный

Конкретная нравственность первичных групп

Группа первичных контактных личностей

Конвенциональный

4

Старший школьный

Конкретная нравственность вторичных групп

Члены политического союза

Промежуточный

4,5

Не фиксируется

Отсутствие любых сдерживающих моральных факторов

Все сограждане

Постконвенциональный

5

Не фиксируется

Гражданские свободы, общественное благоденствие. Моральная свобода

Все люди как частные личности

Постконвенциональный

6

Не фиксируется

Моральная и политическая свобода

Все люди как члены фиктивного мирового сообщества

 

ЭТИКА КАК СТЕРЖЕНЬ БЫТИЯ

 

Императивы пострациональной морали выстраиваются в различных современных концепциях по-разному, но можно выделить и некоторые закономерности. Специалисты справедливо полагают, что нормативная этика сегодня утрачивает свое влияние. Положения этой этики формулировались как долженствования,  обращенные ко всем представителям человеческого рода, и были сформулированы в немногочисленных императивах Декалога и других универсальных текстов: "Не убий!", "Не прелюбодействуй!", "Не делай другому того, чего не хочешь, чтобы делали тебе!" и т.д. Самое влиятельное учение в западной  этической мысли – "Практическая философия" Канта – свой итог выразило в категорическом императиве: «...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом» [17].

Михаил Эпштейн, анализируя динамику императивности, обращает внимание на то, что общее или всеобщее нельзя путать с универсальным [18].

Общее – это способ, универсальное – это способность. Универсальное не есть нечто, отвлеченное от индивида, а в нем самом заключенное, и поэтому оно проявляется не как обязанность, а как возможность. Грядущая этика – универсальная, выстраивается не в повелительном, а в сослагательном наклонении. Грядет этика возможностей, а не долженствований,  утверждает философ. 

Переходное состояние морали, когда внешние императивы отрицаются, а внутренние, собственные еще не оформились, анализируется М. Эпштейном как «творческая этика». Философ рассматривает ее на примерах Ф.Ницше и Н. Бердяева. В таких этических системах закрепляется фундаментальная роль личности, индивидуальности, "Я" человека. Личность здесь – возможность самой себя, которая не исчерпывается никакой самореализацией, это вечная неосуществимость. Но в такой «творческой» этике сам мир возможного замыкается сферой его реализации, хотя эта сфера и объявляется безграничной. Отсюда два взаимозависимых моральных критерия: а) насколько человек сохраняет себя как возможность; б) насколько он позволяет другим проявить их собственные возможности. Здесь решающий вопрос: можешь ли ты стать возможностью для другого человека? И важнейшие критерии этой морали: относиться к человеку как к возможности и сохранять себя как возможность.

Этика возможного, утверждает М. Эпштейн, включает два взаимозависимых критерия: степень реализации возможностей и степень их нереализуемости. Возможность очищается от реальности только в усилии самореализации, тогда она достигает своего предела и сливается с невозможным. Нравственность – это возможности, которые мы создаем друг для друга. На высшем уровне этики возможностей переосмысливается и дополняется «золотое правило» нравственной мудрости человечества, формулировки которого мы находим и у Конфуция, и у Аристотеля, и в Нагорной проповеди Иисуса:  «Итак,  во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Матфей, 7: 12). «Золотое правило» основано на взаимности, оборачиваемости человеческих воль и нужд и, в конечном счете, на том, что объединяет людей – на их идеальном тождестве: как я должен вести себя по отношению к другому, так и другой должен вести  себя по отношению ко мне, и наоборот.

Отмечая, что к «золотому правилу» апеллировали и человеконенавистнические системы, М. Эпштейн утверждает, что должна быть переосмыслена сама форма отождествления, «оборачиваемости» объекта и субъекта нравственного действия: она должна быть дополнена признанием их нетождественности. В основе золотого правила лежит заменяемость нравственного субъекта (следует поставить себя на место кого-то другого, поступать так, как он поступил бы с тобой согласно твоим желаниям). Отсюда закон справедливости: с тобой поступают так, как ты поступаешь с другими. Но это лишь первая эпоха нравственного самосознания, продлившаяся тысячелетия. Все настоятельнее возникает новая потребность: исходить при определении нравственного закона из абсолютной единичности, незаменимости каждого нравственного субъекта. Высшую нравственную ценность представляет именно мое отличие от других людей и их отличие от меня, отличие каждого от каждого. Задача в том, чтобы обобщить и вывести в качестве всеобщего закона именно это право, и долг каждого – отличаться от каждого.

Для глобализирующегося общества становится крайне актуальным вопрос: возможна ли этика, которая учитывала бы именно разность людей, вступающих в нравственное отношение, их несводимость друг к другу? М. Эпштейн ссылается на учение апостола Павла о различии духовных даров: одному дается слово мудрости, другому – слово знания, этому – вера, тому – чудотворение, иному – разные языки... (1 Посл. к Коринфянам, 12: 4–11). Именно это различие даров, т.е. человеческих способностей, лежит в основании разностной этики, которую можно выразить  следующим принципом: Поступай так, чтобы твои наибольшие способности служили наибольшим потребностям других людей. То, что могу я, никто в целом мире не может сделать вместо меня. И если есть в мире люди, способные лучше меня играть на скрипке или писать поэмы, то уж точно никто лучше меня не сможет позаботиться о моей матери или моем ребенке, о моем друге или моем саде.

Для подавляющего большинства людей фокус нравственного действия, сфера их незаменимости сосредоточивается в "ближнем", но этим ничуть не умаляется единственность их призвания. Высшую нравственную ценность представляет именно мое отличие от других людей и их отличие от меня, отличие каждого от каждого. Задача в том, чтобы обобщить и вывести в качестве всеобщего закона именно это право, и долг каждого – отличаться от каждого. Делай то, в чем нуждаются другие и чего на твоем месте не мог бы сделать никто другой!

В «осевую эпоху» (К. Ясперс), когда закладывались основы универсальной, сверхплеменной, общечеловеческой морали, установка на различия могла расшатать и разрушить эти основы. Но сегодня очевидно, что только этика всеразличия может спасти от релятивизма как чисто отрицательной реакции против традиционной морали, ее универсальных норм и канонов. Человеку не удается до конца поставить себя на чье-то место, обобществить свое "я" – и потому он начинает осмыслять свою субъективность как вне- или антинравственную, как право на вседозволенность. Отсюда такие формулировки, отнюдь не отменяющие всеобщности золотого правила, но вставляющие в его «золотую оправу» драгоценный камень индивидуального дара, «алмазный» критерий единственности: Лучший поступок тот, в котором наибольшая способность одного отзывается на наибольшую потребность другого. Делай то, чего могли бы желать все, включая тебя, и чего не мог бы сделать никто, за исключением тебя.

Два вопроса образуют критерий нравственности: Хотел бы ты сам стать объектом своих действий? Может ли кто-то другой стать субъектом твоих действий?

Лучшее действие то, пишет М. Эпштейн, которое согласуется с потребностями наибольшего и возможностями наименьшего числа людей; действие, объектом которого хотел бы стать сам деятель, но субъектом которого не мог бы стать никто, кроме него самого. Первый критерий – универсальность морального действия, второй – уникальность. Мораль невозможна без того и другого. Следовательно: Действуй так, чтобы ты сам желал стать объектом данного действия, но никто другой не мог стать его субъектом! Делай то, что каждый должен был бы сделать на твоем месте, но чего никто не может сделать вместо тебя!

Мораль – подвижное равновесие нормативного и индивидуального, причем в «алмазно-золотом» правиле, сформулированном Эпштейном, именно индивидуальное различие оказывается нормой поведения, именно непохожесть между людьми и оказывается основанием их общности. Нравственность – это возможности, которые мы создаем друг для друга. Поэтому в глобализирующемся обществе в отношениях между людьми  этически оправданы не требования друг к другу, а возможности, которые они создают друг для друга.

Возвращаясь к рассуждениям Максвелла о «человеке второй и третьей мили», отметим, что уже на второй миле «пробок не бывает». Тот, кто делает хотя бы чуть-чуть больше, чем от него ожидают, тот не только поднимается над посредственностью,  но и помогает другим подняться вместе с собой.

Таблица 3

Субъект морального развития на различных уровнях

 

Доконвенциональный уровень

Конвенциональный уровень

Постконвенциональный уровень

Человек первой мили

Делает для других то, что хотел бы получить от них