Главная страница сайта

Философские вопросы семиотики

Очерки новой гносеологии

Очерк I   Очерк II  Очерк III  Очерк IV

Теория познания. Очерки новой гносеологии. В 4-х ч.

Глава 1   Глава2    Глава 3    Глава 4

 

Теория познания.Коллекция статей

Дневники путешествий

Контакты

На  официальный сайт РФО «Диалог XXI век»

 

 

 

сем_лев_прв_1.jpg 

 

 

 

Обложка 2-го (репринтного) издания

 

 

 

 

 

Taisina_2_  .jpg

 

 

Обложка 3-го издания (издательство «Алетейя»)

 

 

 

 

 

 

УДК ТТайсина Э.А. Философские вопросы семиотики / Под ред. И.С. Нарского.–Казань: Казан. гос. энерг. ун-т, 2002.–189 с. Репринт 2011 г.

 В течение всего ХХ века преимущественным объектом философского интереса в западноевропейской культуре, независимо от мировоззренческой принадлежности мыслителя (будь то экзистенциализм или позитивизм в любом варианте) был – и остается в XXI веке – язык. Разумеется, эта мировоззренческая принадлежность накладывает отпечаток на результаты; но основные различия в исследованиях этого приоритетного объекта философствования состоят в методе. Приоритетным же методом в последней трети ХХ века, причем опять-таки у ученых разных направлений, от аналитической философии до постструктурализма – стала семиотика, или общая теория знаков, в том числе и языковых.

Однако, несмотря на значительные приложенные усилия, эта междисциплинарная теория все еще не обрела общепризнанного статуса, ее возможности выявлены не до конца, и потенциальная сила ее еще не служит в полной мере самой философии. С другой стороны, не прояснены и все философские аспекты самой семиотики.

В монографии впервые в отечественной философской литературе реконструируется полная история семиотики, в сжатом виде освещены ее основные этапы, анализируются ее истоки в историко-философском плане; даются оригинальные, общие и логически непротиворечивые определения знака и символа; показаны новые моменты в диалектике процесса познания, раскрывается последовательность возникновения важнейших эпистемологических проблем по мере экспликации семиотических категорий. Получает законченную трактовку интригующая проблема значения, имевшая в ХХ веке статус «вечной».

Издание рассчитано на читателей, интересующихся историей философии, теорией познания, теорией знаков, лингвистикой и логикой.

Рецензенты: доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель науки Российской Федерации Я.Ф.Аскин, доктор философских наук, профессор В.В.Ким, доктор философских наук, профессор  М.Д.Щелкунов

 

 

 

ВВЕДЕНИЕ

 

Философский статус семиотики и ее главные проблемы – символизм, его происхождение и сущность, его познавательная и общекультурная роль, а также природа, структура и функции знака, связь знака, значения и объекта – являются предметом обсуждения много лет. Ценностный статус знаково-символических средств в мире человека, возможность изучения языка как системы знаков, взаимосвязь семиотических объектов с формами познания, материализация абстракций, проблема смысла и интерпретации, социальная преобразующая роль символики, взаимодействие языка и мышления, наконец, сущность истины традиционно являлись важнейшими эпистемологическими и общегносеологическими проблемами, стояли в центре теоретико-познавательного знания или даже исчерпывали собой философские системы отдельных мыслителей.

В настоящее время обсуждение семиотической проблематики контролируется и программируется следующими вопросами: правомерно ли вообще говорить о философском статусе теории знаков, т.е. достигает ли она хотя бы в одном из аспектов уровня всеобщности для культуры и науки, всех сфер человеческого бытия и сознания? Можно ли, допустим, проблему взаимосвязи знака и значения называть важной для гносеологии, ведь она – лишь модификация «подлинно теоретико-познавательной» проблемы взаимосвязи языка и сознания? (С другой стороны, это модификация «подлинно диалектической» проблемы формы и содержания). Подобно этому, может ли специально интересовать гносеологию, скажем, проблема условности знака? Ведь существует «истинно философская» проблема взаимосвязи необходимости и случайности, и т.д.? Является ли понятие смысла философской категорией? Является ли таковой понятие информации или коммуникации?

Многообразие проблем, идей, модификаций знания, полученных в результате применения семиотического подхода к познанию и общению, языку, науке и культуре, богатство концептуальных средств, которые при этом используются, таково, что среди них нелегко выделить интересующие нас аспекты.

Настоящая работа призвана обобщить некоторые важные достижения отечественных и зарубежных ученых за последние десятилетия: специалистов-семиологов, философов, логиков, культурологов, представителей частной науки. Анализ различных итогов научных исследований завершается последующим философским синтезом. В основном автор старается рассматривать антиномичные, противоречивые позиции. Зачастую это лишь кажущиеся антиномии, например, произвольного и безусловного в знаке, образного и знакового в символе и пр. Главный метод настоящей работы – генерализация; в результате его применения достигаются, по мысли автора, такие решения, из которых иные теории, рассматриваемые здесь, вытекают как частные случаи.

Преследуются три основные цели: 1) устранить, насколько это удается, пробелы в истории семиотики с точки зрения гносеологии; 2) показать, как поиск решений мировоззренческих вопросов при построении своих философских систем крупнейшими мыслителями разных эпох приводил к открытию семиотических законов, формулировке принципов и категорий семиотики; 3) избавиться от логических противоречий в определениях знака и значения как главных категорий семиотики и показать, как, последовательно разворачиваясь, исследования разных сторон и свойств знака поднимают, по мере углубления анализа, центральные философские проблемы, такие, как взаимоотношение реального и идеального, диалектика процесса познания, сущность истины. Поэтому первая глава преимущественно опирается на исторический, а вторая и третья – на логический метод научного познания.

В книге предпринимается опыт связи семиотики и истории науки с целью показать, как именно происходит символизация и смена парадигм в научных картинах мира. Для этого рассматриваются примеры из самых разных дисциплин и сфер знания: логики, теории музыки, психологии, истории, географии, этнографии, информатики, но в наибольшей мере – лингвистики. В частности, по-новому ставится задача соотнести, анализируя феномен значения, традиционный для материалистически ориентированной философии принцип отражения, классический для позитивизма тезис «конструктивизирующей деятельности сознания» («нет объекта без субъекта») – через теорию и практику перевода, гипотезу лингвистической относительности – и характерный для историков науки принцип дополнительности любого явного знания.

Единство семиотических и философских проблем не исключает возможности по крайней мере приблизительно различить, во-первых, те из них, которые исследуются в основном в силу их важности для частной науки; во-вторых, проблемы, от решения которых зависят совершенствование и плодотворность самого семиотического подхода к разным сферам жизнедеятельности человека, а также других общенаучных подходов – теоретико-информационного, кибернетического, системно-функционального и др.; в-третьих, что для нас самое важное, это проблемы, не столько служащие конкретным наукам с «технической» точки зрения, сколько обладающие большим философским смыслом.

Проблемы первого рода могут приобретать с течением времени универсальное гносеологическое значение, и наоборот, самые общие философские выводы могут заинтересовать исследователя, занимающегося специальной наукой. А экспликация семиотических понятий, расширение их слоя, становление семиотического подхода в связи с тенденцией интеграции науки позволили использовать соответствующие методики, например, для построения общенаучных информационных моделей (И.И. Гришкин), языка тернарного описания (А.И. Уемов, А.Ю. Цофнас), вариантов теории систем (Ю.А. Урманцев, А.И. Уемов, Э.М. Хакимов) и т.д.; несомненно, опираются на них логики, лингвисты и философы.

Встают такие вопросы. Если предмет семиотики – законы функционирования знаковых систем – имеет все же универсальное значение (а ведь любое упорядоченное, в том числе и природное, явление, становящееся объектом познания, человек понимает как систему, имеющую смысловое содержание, т.е. нечто значащую), то почему сама семиотика определяется как общенаучная дисциплина, и только? Если она общенаучная, а не философская дисциплина, то ее методологическое, или, вернее, практическое значение должно, по определению, превосходить ее мировоззренческое значение. Тогда почему так трудно дать конкретный ответ: каково именно практическое значение, какова польза от применения семиотического подхода к анализу феноменов культуры и бытия вообще по сравнению с другими – специальными – подходами? Почему лучше характеризовать фильм при помощи семиотики, а не при помощи искусствоведения? Почему модный постмодернистский анализ, деконструкция текста, требует семиотики, а не литературоведения? Чем семиотический подход лучше самой по себе информатики? И почему нет семиотического исследования, которое миновало бы мировоззренческие вопросы – происхождение сознания, законы познания, специфика человеческого бытия и т.д.?

Если же широта семиотического подхода и абстрактность категорий семиотики таковы, что позволяют говорить, по крайней мере, о гносеологической (если не об онтологической!) всеобщности обсуждаемого взгляда на культуру, человеческое бытие в целом, то не является ли теория знаков претензией на саму философию, своеобразной терминированной транскрипцией гносеологии, лингвистически специализированной экспликацией, ненужным кодом диалектики познания, игрой ума (игрой в бисер!) – короче говоря, «умножением сущности сверх необходимости»?

Осторожным ответом на эти вопросы было признание большой информационной емкости и ценности основных семиотических понятий знака и значения, а также предельной широты предмета семиотики в силу актуального или потенциального символического характера человеческой культуры, способности субъекта к познанию лишь на основе опосредования действительности, орудийного, инструментального характера знаков и символов (а часто и их сакрального смысла), которыми полны наука, мораль, религия, искусство, и рефлексивной, презентативной сущности самого сознания.

На поставленные вопросы требуются более глубокие ответы, ибо мало указать, что предмет семиотики имеет универсальный или приближенный к таковому характер, и даже изучить основные свойства знаковых систем разного рода. Необходимо раскрыть закономерность возникновения и смены этих систем, причины самого символизма и смысловой трансформации символики, показать ценность этих знаний, способность семиотики служить написанию целостной научной картины мира, предвидению развертывания законов человеческого бытия на основе понимания сущности человека, его мышления и практических действий, которое дает семиотика.

Простое отрицание имманентно символического характера человеческого бытия и сознания делает неразрешимыми проблемы природы и сущности культуры, содержания и форм сознания, специфики языка и др. Но простое признание символичности человеческой культуры и ментальности, способности человека понимать мир и его явления как нечто значащие ставит заново старую гносеологическую проблему: научен ли старый принцип отражения в теории познания, возможно ли, чтобы сознание было образом (а не иероглифом или конструктором) действительности, и не лучше ли перейти на мало к чему обязывающие термины «референция», «корреспонденция», «корреляция» и др., говоря о взаимоотношении языка, смысла и действительности?

Поэтому и отрицание, и признание универсальности символизма стоят под одним общим вопросом; от его решения зависят кардинальные философские размышления и их результаты.

Природа семиотических понятий требует исследования и уточнения. Часто они имеют интуитивно ясное содержание и философский смысл (например, известный треугольник Фреге, он же треугольник Огдена-Ричардса или триада Пирса). В действительности, однако, они весьма сложны и нуждаются в анализе с использованием всей мощи гносеологии. Так, диалектика образа и знака представляет собой важнейший философский аспект семиотики, и ее решение зависит от знания диалектики субъекта и объекта познания. Проблема условности знака – видовая по отношению к диалектике необходимости и случайности, условий познания и пр. Принципы селекции и комбинаторности в синтактике, первой части семиотики, недостаточны (например, для объяснения законов фонологии), они нуждаются в опоре на теории полноты и неполноты знания. Центральная проблема семантики (второй части семиотики) – природа и сущность значения – зависит от решения проблемы идеального. Третья часть семиотики, прагматика, изучающая отношение знаков к человеку, всегда принципиально демонстрирует зависимость ее изложения от типа мировоззрения ученого. Попытка же построения непротиворечивой сигматики (четвертой части семиотики, предложенной Г.Клаусом, ответственной за отношение знаков к объектам), наталкивается на методологические сложности, вызванные неопределенностью понятий формы и содержания в смысле их неаксиоматизируемости. (При этом в теории музыки, например, эти категории вообще объявлены «надоевшими», и вместо них музыковеды говорят сегодня о… «форме и гармонии»).

Лучше изученными являются семиотические аспекты разных видов, уровней и форм познания и культуры в целом (лингвосемиотика, семиотика искусства и литературы, машинное моделирование, символическая логика, герменевтика), нежели философские характеристики самой семиотики. Предлагаемая книга представляет собой опыт восполнения этого пробела, основываясь как на трудах признанных авторитетов в философии, так и на новейших исследованиях, и опираясь в большей мере, чем это ранее было возможно, на работы зарубежных авторов.

Прежде чем разворачивать собственный анализ, способствуя приращению знания в части экспликации основных семиотических категорий, проблемы значения, структуры знаковой ситуации, сущности репрезентации и демонстрируя новые моменты диалектики отражения и обозначения, познания и понимания, презентации и интерпретации, других аспектов изучения символизма, остановимся на эвристических возможностях и ограничениях семиотического подхода. Он действует в общих рамках принципа системности, хотя и не исчерпывает его, а с другой стороны, включает в себя герменевтические прозрения, не подчиняющиеся системности.

Языки науки и естественный разговорный человеческий язык, формы культуры и генетический код, технические устройства и средства массовой информации, сигнальные ситуации в животном мире и рафинированные эстетики элитного сознания, всевозможные шифры и структуры могут быть интерпретированы как знаковые системы. (Т. Себеок). В любой системе различают субстрат, системообразующее свойство, структуру, субстанциональные свойства (свойства элементов), функциональные свойства (самой системы, возникающие из ее отношений к другим системам). Со своей стороны, вдумываясь в сущность объектов, человек любой из них делает знаком или даже символом, приписывая, вкладывая во фрагмент реальности некий смысл. На основе такого подхода к объектам начинают складываться семиотические методы, причастные к процедуре творчества, делающие творческий процесс эффективным. Как видим, они имеют двойственную природу, обусловленную противоположностью позитивистского и экзистенциального отношения к действительности; эта дилемма обусловливает и серьезную «нестыковку», мировоззренческую и методологическую рассогласованность семиотики языка и семиотики литературы или технической семиотики и семиотики культуры. Однако в общем случае происходит следующее: вслед за представлением объекта в качестве знака или системы знаков стараются установить особые параметры, которые могут принимать различное число значений; концептуализировать их; вычленить набор компонентов, между которыми устанавливаются отношения сигнификации (денотации); интерпретировать акт семиозиса.

Ограничения возможностей применения семиотического подхода являются разнородными. У. Эко, например, говорит о «политических» и «естественных» ограничениях.

«Политические» ограничения, в свою очередь, подразделяются на «академические» ограничения, связанные с тем, что семиотика стала отдельной дисциплиной сравнительно недавно, хотя комплекс семиотических идей разрабатывается с античности; «товарищеские» ограничения со стороны сопредельных наук, достигающих важных для семиотики результатов, так сказать, «попутно»; «эмпирические» ограничения, связанные с недостаточным развитием самой теории знаков.

«Естественные» ограничения объясняются незнаковой природой множества объектов.

К этому можно добавить, что существуют и ограничения философского характера, ибо, хотя категории семиотики в целом ряде случаев достигают гносеологической, но они не достигают онтологической всеобщности. Мир сам по себе не представляет системы знаков, не «заряжен», вопреки расхожему профанному мнению, информацией, ничего не «говорит» субъекту познания; лишь сам человек может придать смысл явлениям природы. Поэтому семиотика не в состоянии подменить философию.

Однако справедливым представляется, что просодический характер знаковых средств в человеческой культуре, особая универсальность семиотики в сфере бытия человека связаны с наличием более фундаментальных, чем иерархический или конкурентный (линейно-вертикальный или линейно-горизонтальный), способов взаимодействия субъекта и объекта в качестве элементов знаковой ситуации. Открываются все новые «лучи», «созвездия», «ярусы» семиотических идей; в силу сквозного характера они пересекаются со все большим количеством дисциплин, перекрывают дискурс культуры, умножая каналы информации. Научная и художественная рефлексия вызывает к жизни все новые семиотические средства. Разнообразна их трактовка с позиций логики, эпистемологии, диалектики.

Наконец, особая грань, сквозь которую можно рассматривать семиотику, – логика и методология науки, это «государство в государстве» гносеологии. Свое освещение получают семиотические понятия и законы в связи с постановкой относительно новых для логики и методологии науки «ценностных» проблем (например, анализа пропозициональных установок, семантики возможных миров или третьего мира К. Поппера, концепции так называемого личностного знания М. Полани, исследования логики естественных языков и логики вопроса Я. Хинтикки и др.), призванных смягчить былой ригоризм и радикальный сциентизм этой дисциплины.

В философии (логике и методологии) науки, которая неукоснительно прибегает к семиотике как познавательному методу, есть затруднения гносеологического плана. Логическое ‘p’, наиболее часто используемое для обозначения формы мысли, суждения, обозначает также и форму языка, выражение, и многое другое. Этот знак ‘p’ совершенно безразличен к природе обозначаемых объектов. Например: “Suppose I utter the sentence…(‘pfor short). Not only have I uttered the sentence ‘p’; I have expressed a proposition that ‘p’, which is in turn identical with the thought that ‘p’ … In expressing this proposition I may also be making a statement: the statement that ‘p’.” «Предположим, я произношу предложение… (сокращенно ‘p’). Я не только произнес предложение ‘p’; я выразил пропозицию, что ‘p’, что, в свою очередь, идентично мысли, что‘p’… Выражая эту пропозицию, я могу также делать утверждение: утверждение, что ‘p’». Это часть текста известного английского историка философии, «современного Рассела», Роджера Скрутона, – текста под названием “Scepticism”, из его книги “Modern Philosophy[1]. Философ продолжает: “In making the statement I may in turn be expressing my belief that ‘p’.”[2] «Делая утверждение, я могу в свою очередь выразить свое убеждение, что ‘p’». И, безусловно, напрашивается еще одно: ‘p’ может являться и является суждением. Семантически и прагматически  всё это очень разные ситуации. Их специфику европейские аналитические философы стали пристально изучать после работ Дж. Остина в области теории речевых актов. Поистине, ‘p’ может как угодно использоваться в человеческой деятельности за счет «исполнения разнообразных представляющих, замещающих, информативных, познавательных, коммуникативных, стимулирующих, оперативных, комбинирующих, ассоциативных, формализующих, обобщающих, интуитивных, регулирующих и других задач…»[3] Но в целом ряде случаев различать эти формы не обязательно (хотя они и принадлежат к разным разрядам, categories). Например, говорит Р. Скрутон, они неразличимы в рассуждениях об истине. И делает их истинными действительная ситуация, состояние дел: the state of affairs thatp’.

Есть и еще одно затруднение, которое можно назвать «сигматическим» (термин немецкого философа ХХ века, Г. Клауса). Редко, но всё же встречается отождествление не знака и значения (выражения и суждения), но знака (обозначения) и самого объекта: например, фетишизация (слов или денег); «четыре в конях» (=четвертая буква в слове equus) в «Имени розы» У. Эко; логический софизм с мышью (имя существительное, грызущее телефонный провод); символ «а» в алгебре, совпадающий со своим референтом «а»; у лучшего отечественного семиолога Ю.С. Степанова встречается и такой курьезный пример: «номерок от пальто». Он не имеет иного смысла, кроме самого пальто. Etc. Кстати говоря, у логиков часто значением имени считается сам обозначаемый объект…

Внимательный взгляд заметит, что все эти затруднения расположены в некой строгой «треугольной» структуре, имеющей вид ломаной возвышающейся спирали: действительность – сознание – язык. Объект – образ – знак. (И обратно: знак – десигнат – денотат. Имя – значение – референт). В самом сознании это будут: сигнификат (идеальный, отраженный объект) – концепт (образ более высокого порядка) – знак. Сие методологически упрощает нашу задачу; применяется основный семиотический закон: «эти три» едины, и в этом смысле совпадают, однако они не тождественны.

В настоящей книге, как и в предыдущих работах автора, принят взгляд на символизацию как на процесс включения и активного использования символики в познавательных операциях. Символика понимается широко, как инструмент познания и общения, манифестации эмоций и абстракций, получения, фиксации, хранения и передачи информации. Строго говоря, термины с корнем «символ» не очень подходят, ибо символ – лишь вид знака. Однако чисто лексически в русском языке невозможно построение соответствующих терминов с корнем «знак», кроме «обозначение». (При этом он не вполне правомерно коррелирует с термином «значение», об этом будет подробнее сказано ниже). Но термин «символизм» содержательнее, чем «обозначение», поэтому мы будем по мере надобности пользоваться обоими. Частью нашей концепции символизации является признание возможности приобретения черт символики самими гносеологическими образами.

Основные философские принципы, на которых основывается книга, это материализм (достаточно гибкий, немеханистический, хотелось бы сказать – «субъективный», а еще точнее – «экзистенциальный»), «эссенциализм» (в противоположность методологическому номинализму и релятивизму) и рационализм, насколько он согласуется с материализмом. Это, далее, признание объективности как характерной черты научного исследования, достижимости познания сущности объекта в акте интеллектуального созерцания и существования абсолютной истины. Автор полностью отдает себе отчет в том, насколько это сегодня немодно: постмодернизм сыграл свою роль. Тем не менее, вместе с объявленным «классиком декады» – последней декады ХХ века – постмодернистом, итальянским философом Джанни Ваттимо[4], в полном согласии с его мнением, я полагаю: гибридный мир постмодернизма вскоре получит новые импульсы. С необходимостью после «нового средневековья» постмодерна возникнет неоренессансная философия, возрождающая соответствующие идеалы. Тотальный релятивизм и тотальный конвенционализм не пройдут. В своем знаменитом произведении «Конец модернити» Дж. Ваттимо прозорливо и обнадеживающе предсказывает необходимость новой метафизики, protе philosophia.

Символическими (или знаковыми) явлениями на этом пути можно считать выход в свет все новых работ Л.А. Микешиной, И.Т. Касавина, трудов ростовских авторов В.П. Кохановского, В.И. Пржиленского, Е.В. Золотухиной, Т.Г. Лешкевич, Т.Б. Фатхи, дагестанского философа М.И. Билалова и других отечественных и зарубежных ученых. Автор причисляет к этим вехам и настоящий свой труд.

Первое издание было осуществлено Казанским государственным университетом в 1993 г., за что автор приносит прославленному вузу свою живейшую благодарность. Книга посвящается моему учителю Рустаму Валеевичу Мурсалимову.

 

 

ОГЛАВЛЕНИЕ

Введение

Глава I. Философские истоки семиотики

§ 1. Семиотические идеи в античной философии

§ 2. Развитие семиотических идей и символизма в эпоху средневековья

§ 3. Эпоха Возрождения и Новое время. Обогащение семиотической концепции

§ 4. Современный этап развития семиотики

Глава II. Логико-гносеологические вопросы. Знак

§ 1. Общая характеристика семиотической ситуации

§ 2. Основные подходы к определению знака

§ 3. Основные свойства знака

§ 4. Основные разновидности знака

Глава III. Диалектико-гносеологические вопросы. Значение

§ 1. Типы теорий значения

§ 2. Сущность и структура значения

§ 3. Значение и концепция скрытого знания

§ 4. Значение как аспект проблемы идеального

§ 5. Сигнификация и проблема истины

Вместо заключения. Истина

Литература

 

 

 

 

Глава I. ФИЛОСОФСКИЕ ИСТОКИ СЕМИОТИКИ

 

Без осмысления истории возникновения и развития в рамках разных наук (логики, лингвистики, филологии, психологии, но прежде всего философии) семиотических идей невозможно понять и оценить семиотику в целом, ее продуктивность и ценность для современной науки. Нельзя сказать, что это неразработанная область (см., например, труды А.Г. Волкова, Ю.С. Степанова, И.А. Хабарова). Тем не менее многие периоды требуют более внимательного и углубленного изучения. История семиотики еще не написана, это труд будущего. Хорошо изучен вклад в семиотику Гегеля (А.Г. Волков), Канта (И.А. Хабаров), Локка, Гоббса и Юма (И.С. Нарский), Фреге (А.А. Ветров), Ч. Пирса и Ч. Морриса (А.М. Коршунов, В.В. Мантатов, Ю.С. Степанов), К. Маркса (В.А. Колеватов), В. Гумболъта (А.Г. Волков), де Соссюра и других. Поэтому остановимся подробнее лишь на недостаточно исследованных трудах.

Необходимость разработки истории семиотики продиктована, прежде всего, желанием установить научные приоритеты и найти источники современных концепций и теорий знаков в самых разных областях. Кроме того, эта необходимость вызвана определенными мировоззренческими переменами – переоценкой роли позитивистских исследований XX в., апологией экзистенциализма в самосознании европейской культуры, новым нейтральным или заинтересованным отношением к религии, ее культу и образности. Излишне напоминать, что для современной экранной культуры семиотика и ее история представляют не только теоретический, но и практический интерес.

 

 

 

 

 

§ 1. Семиотические идеи в античной философии

 

В контексте любой сложной философской системы содержатся семиотические идеи, но, как правило, до XIX в. они не выделялись в самостоятельную область исследования и соответствующую научную теорию. Исторически первой европейской формой семиотики была лингвосемиотическая концепция естественного языка, развивавшаяся философами античного мира.

К числу специфических характеристик этой эпохи, определявших содержание основных философских концепций, относится слабое развитие техники, а отсюда плохие возможности и даже нежелание постановки экспериментов и моделирования. (Хотя слово techne греческого происхождения, оно означало не технику в нашем понимании, а искусство). По этой причине основными методами научного исследования были наблюдение, гипотеза, дедукция, аналогия. Наблюдение над языком основной источник семиотических идей древних греков. Справедливости ради, следует вспомнить, что  и в более раннюю культурную эпоху, уже в древнеегипетском тексте, называемом Мемфисским богословским трактатом, манифестируется осознанное сведение воедино творящего слова, мысли и сформированного этими силами мира. Этот подвиг, описанный строем чеканных иероглифов на базальтовой стеле, принадлежал богу Птаху. Подчеркнем, что мысль о существовании данного единства вообще является одной из первых, если не самой первой, философской идеей.

Тем не менее, остается непреложным, что подлинной родиной философии как философии был не Древний Египет – то было лишь ее преддверие, – а Древняя Греция, великая Эллада.

В качестве центральной знаковой системы эллинами изучалась речь. Философия рассматривала ее знаки слова и высказывания как действительную, творящую силу, проявление высшего существа. О связи речи ивсеобщего” вот что писал, например, Гераклит: «[Все] желающие говорить разумно должны опираться на это всеобщее, подобно тому... как государство [зиждется] на законе... Ибо последний господствует насколько ему угодно, довлеет всему и все побеждает»[5]. Этот правящий миром закон и есть «логос», и люди имеют с ним постоянное общение.

Поскольку построение умозрительной гипотезы предполагает ход мысли от ergon (обычно переводят: «функция» или «произведение») к to on, т.е. от действия к причине (бытию)[6], и поскольку одно и то же действие вызывается различными причинами, «в условиях невозможности экспериментальной проверки в умах различных мыслителей, принадлежавших к высокоодаренному народу, возникали различные гипотезы об одних и тех же явлениях»[7]. Они часто приобретали характер антиномий-проблем или даже апорий (недоразумений): известны апории Зенона, антиномия природы и культуры Антифонта, противопоставление знания и мнения episteme и doxa. Для нас же представляет особый интерес антиномия существующего (в речи) «по природе» physei и «по установлению» thesei.

Анализ этой оппозиции есть одно из важнейших направлений семиотической мысли античного периода. Например, один из самых сложных для комментария и интерпретации диалогов Платона «Кратил» в основном посвящен этой теме. Несмотря на обширную литературу о Платоне, роль его идей для семиотики адекватно еще не осознана: гораздо лучше изучен Аристотель. И.А. Хабаров делает ряд важных извлечений, однако они не раскрывают главного в «Кратиле»; анализ останавливается на положениях об общественном происхождении языка, взаимоотношениях номотетиков («дающих имена»), диалектиков и тех, кто лишь пользуется языком, имеющим условный характер. Академический комментарий А.Ф. Лосева специально выстроен под углом зрения того, как именно зрело и совершенствовалось учение Платона об идеях, а не о знаках. С этой точки зрения «Кратил» «сократический» диалог переходного периода: еще не вполне сложился объективный идеализм Платона. Всесторонне анализировать его, как считалось, пока не было возможности и необходимости[8], а содержащийся в нем обширный этимологический, можно сказать лингвосемиотический, материал вызывает у исследователя желание развести руками: эти «смехотворные, совершенно фантастические, умопомрачительные», восторженно и воодушевленно проводимые этимологии (выражения A.Ф. Лосева) способны привести в состояние шока современного филолога.

Однако если встать на другую точку зрения, семиологическую, то «Кратил» становится ясным и доступным.

В целом в нем можно усмотреть, по меньшей мере, четыре важнейших для семиотики и вообще для эпистемологии вывода, которые еще недостаточно освещены в отечественной литературе: 1) анализ диалектики условности и мотивированности, обусловленности языкового знака; 2) утверждение о том, что отражение (изображение), в том числе и мысленное, имеет разной степени сходство с объектом, но никогда не может и, главное, не должно сравниться с ним; отсюда разворачивается диалектика образа и знака; 3) рассуждение о главных функциях языка и знака, диалектика коммуникативной и познавательной, номинативной и модальной функций; 4) это вполне современно проведенное представление знаков как эвристических орудий мысли, фиксирующих и выражающих главнейшие состояния и законы природы и общественной жизни: движение и покой.

Устами Сократа Платон напоминает о диалектической концепции Гераклита концепции вечного становления, с которой он был знаком через софиста Калликла (на это указывает, со ссылкой на Аристотеля, А.Ф. Лосев). С не меньшей симпатией Платон относился к элейцу Пармениду, посвятив ему одно из самых глубоких сочинений по диалектике, хотя то «Единое», которому посвящен «Парменид», имеет очень мало общего с неподвижным, непознаваемый и немыслимым «Единым» элейцев. Платон был близок и к пифагорейским оценкам такого символа, как число. Поэтому знак языка у Платона диалектически сложен; с одной точки зрения, он воплощает существенные стороны становления: «Мы говорили, что имена обозначают сущность вещей так, как если бы все сущее шествовало, неслось и текло» (436е, с. 486); с другой существенные стороны неподвижности: «Пожалуй, наиболее правильными мы сочтем имена, установленные для того, что существует вечно, для исконного» (397в, с. 433). И еще: «Но можно ли... что-либо правильно именовать, если оно всегда ускользает, и можно ли было бы сначала сказать, что оно представляет собою то-то, а затем, что оно уже такое-то?... Разве могло бы быть чем-то то, что никогда не задерживается на одном состоянии?» (439е, д, с. 488).

Другая дилемма: с одной стороны, знак произволен: «Если тебе угодно обратиться к числу, откуда, думаешь ты, взять имена, подобающие каждому из чисел, если ты не допустишь, что условие и договор имеют значение для правильности имен?» (435с, с. 494). Или же: «Ведь ясно, что первый учредитель имен устанавливал их в соответствии с тем, как он постигал вещи?... Значит, если он постигал их неверно, а установил имена в соответствии с тем, как он их постигал, то что ожидает нас, доверившихся ему и за ним последовавших? Что, кроме заблуждения?» (436б, с. 485). С другой стороны, с самого начала диалога Сократ определенно и даже резко заявляет, что прав Кратил, утверждавший, что имена у вещей от природы, в не Гермоген, считавший, что нет иной правильности имен, кроме произвольного установления. «Тогда как же? Например, если то, что мы теперь называем человеком, я стану именовать лошадью, а то, что теперь лошадью человеком, значит, для всех человеку будет имя «человек» и только для меня «лошадь», и наоборот?» (385а, с. 417).

Интереснейшие идеи высказывает Платон о видах и степенях сходства знака и обозначаемого. Он исходит из следующего синтеза рассмотренной антитезы конвенционального и обусловленного природой вещи в языковом знаке: имена дают вещам лишь специалисты в своем роде, номотетики, которые действуют по сравнению с другими людьми, разумеется, свободно и безусловно, но вместе с тем добросовестность ученых строжайше приковывает их к природе вещи, заставляя сообразовываться с ней, а выдающийся ум позволяет сделать это. Поэтому в итоге произвольного действия тех, кто дал первые имена (Кратил считал, что это боги.Э.Т.), сами эти имена стали образами, изображениями и выражениями вещей, подобиями их. (Сократ, кстати, вольнодумно вопрошал: «Ты ведь не хочешь, чтобы... мы... отделались от нашего предмета, сказав, что первые имена установили боги и потому они правильны?...» (425е, с. 471)). Полнота и тождественность изображения зависят от совести и разума номотетиков, первых присвоителей имен. Правда, один законодатель мастер имен может оказаться хорошим, другой плохим, так что и среди имен одни будут сделаны хорошо, другие плохо: «Если отражены все подобающие черты прекрасно, если же малая часть их – то плохо... Или уж поищи тогда какой-нибудь другой способ правильности и не соглашайся, что имя есть выражение вещи с помощью букв и слогов» (433в. с. 480 – 481).

(В другом диалоге, «Филеб», описывается создание алфавита, показано искусство номотетиков в действии. Ниже мы вернемся к оценке этой деятельности).

Итак, конечная цель обозначения подобие вещам. «Знаешь ли ты иной, лучший способ создать... выражения, нежели сделать их возможно более тождественными тому, что они должны выразить?» (433е, с. 481). Знаки языка, и не только имена, но и звуки, и слоги, и буквы изображают природные свойства вещей, ибо подобны им. Однако нельзя ли обозначить, не изображая, и всегда ли выражение есть подобие? И как далеко заходит отождествление? И единственный ли способ познания через знаковые (языковые) выражения? «Хорошо ли говорить, что выражение состоит в подобии, а не в привычке? Ведь по привычке, видимо, можно выражать вещи как с помощью подобного, так и с помощью неподобного» (435в, с. 484). Так намечается узаконенное и повсеместно признанное впоследствии деление знаков на «иконические» (eikon – образ, изображение), т.е. имеющие картинное сходство с обозначаемым, и условные, не имеющие его и выбранные произвольно.

Очень важна мысль Платона о том, что изображение как знак вещи, хотя и стремится к тождественности, не может быть буквальным ее копированием. А.Ф. Лосев считает, что в этом сказывается принципиальная новизна Платона по сравнению со старой натурфилософией, еще не порвавшей с мифологической значимостью имени (Комментарий к «Кратилу», с. 613 – 614).

«Да ведь смешные вещи, Кратил, творились бы с именами и вещами, которым принадлежат эти имена, если бы они были во всем друг другу тождественны. Тогда все бы словно раздвоилось, и никто не мог бы сказать, где он сам, а где его имя» (432д, с. 480).

Тезис этот известнее, чем его аргументация, а она оригинальна и представляет собой великолепное изложение диалектики прерывности и непрерывности в интересующем нас отношении. «Если к десяти или любому другому числу что-то прибавить или отнять, тотчас получится другое число. Но у изображения чего-то определенного и вообще у всякого изображения совсем не такая правильность, но, напротив, вовсе не нужно воссоздавать все черты, присущие предмету, чтобы получить образ» (432в, с. 479). И далее: «Так что видишь, друг мой, нужно искать какой-то иной правильности изображений... и не следует настаивать на том, что если чего-то недостает или что-то есть в избытке, то это уже не изображение» (433д, с. 480). «И не настаивай на том, что имя должно иметь лишь такие звуки, которые делали бы его полностью тождественным вещи, которой оно присвоено. Допусти, что и какая-то неподходящая буква может быть тут добавлена. А если может быть добавлена буква, то и имя – в высказывании, если же имя, то и не подобающее вещам выражение может встретиться в речи, но от этого ничуть не хуже можно называть вещи и рассуждать о них, пока сохраняется основной облик вещи, о которой идет речь» (432е, с. 480). Как видим, здесь говорится о степенях приближения к объекту, а степени имеет только качество (Гегель). Значит, сходство – качественная, а не количественная характеристика, и оно должно обязательно использоваться, когда говорится об изображении.

Эвристическая роль знаков также подробно обсуждается. «Кратил: Мне кажется, Сократ, они учат. И это очень просто: кто знает имена, тот знает и вещи. Сократ: Наверное, Кратил, ты имеешь в виду что-то в таком роде: когда кто-то знает имя, каково оно, а оно таково же, как вещь, то он будет знать и вещь, если только она оказывается подобной имени» (435д,е). Однако опять мешает проблема «самых первых» имен: откуда знал учредитель (или законодатель), что данное им вещи имя есть действительно ее подобие, если первоначально он не постиг, какова сущность самой вещи? Если мы знаем вещи лишь из имен, то непонятна самоуверенность законодателя, еще не знавшего сущности безымянной до этого вещи, но тем не менее обозначавшего ее в согласии с ее природой. (Разве что он был богом?)

Здесь подняты совершенно современно звучащие проблемы полноты научной теории и особого характера «базисных», первых оснований в виде понятий, выходящих за рамки данного языка и в нем невыводимых. «Но по каким именам он изучил или исследовал вещи, если еще ни одно имя не было присвоено? Мы ведь говорили раньше, что невозможно исследовать вещи иначе, как изучив имена или исследовав их значение?» (438в, с. 487). Может быть, можно исследовать вещи не только по их именам?

Платон выступил против гипостазирования роли знаков и символов в познании, свойственного многим позднейшим эпохам. Высказывание Платона реалистичнее, чем слова его талантливого комментатора и самобытного мыслителя А.Ф. Лосева: «Ведь всякий реальный предмет, поскольку он мыслится и воспринимается нами как непосредственно и самостоятельно сущий, есть, сказали мы, символ. Это дерево, растущее перед моим окном, есть как раз то самое, что оно обозначает: он и есть дерево, и обозначает дерево...»[9]. Такой «пансимволизм» совершенно чужд Платону. Более того, идя вразрез со школьными представлениями о его идеализме, Платон не чуждался термина «атом», идею считал не только потусторонним, но и материальным образом, близко подходил к человеческому познанию как изучению вещей из них самих. «Ясно, что нужно искать помимо имен то, что без их посредства выявило бы для нас, какие из них истинны, то есть показывают истину вещей» (438е, с. 488). Его рассуждения удивительно тонки: «...Было бы всего справедливее: установить родство между словами и изучать одно через другое, а также через самое себя... Ведь что-то другое, от них отличное, и означало бы что-то другое и отличное от них, но не их» (439а, с. 488). «А если можно было бы с успехом изучать вещи из имен, но можно было бы и из них самих какое изучение было бы лучше и достовернее? По изображению ли изучать самое изображение, хорошо ли оно изображает (предмет), а также истину, которую оно отображает, или из самой истины изучать и ее самое, и ее отображение; подобающим ли образом оно сделано?» (439а, с. 488 – 489). Ответ Кратила: кажется, это надо изучать из самой истины; истина, стало быть, не в знаке обитает; она только отображается им. Истина обитает в вещи! Это не Платон, а Хайдеггер! Во всяком случае, лучший источник знания вещь. «Так вот, узнать, каким образом следует изучать и исследовать вещи, это, вероятно, выше моих и твоих сил. Но хорошо согласиться и в том, что не из имен нужно изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих» (439в, с. 489).

В «Кратиле» обнаруживаются различия между позднее установленными коммуникативной, когнитивной и модальной функциями языка. Платон пишет о взаимном понимании людей, употребляющих звучащие слова, фонемы и слоги, которые обладают собственным смыслом и значением. Эти языковые знаки субстанционально не имеют ничего общего со своими референтами вещами, но в то же время выразительно отражают их «смысловым образом»: «Мы не ошибемся, сказав, что Платон здесь имеет в виду наше понятие коммуникативной функции слова», – говорит в комментарии к «Кратилу» А.Ф.Лосев (с. 603).

Когнитивная же функция есть проявление того, что имя это органон, орудие мысли; недаром Платон сравнивает его с (цельными и нерасколотыми) буравами и челноками в ремеслах. Имя выражает сущность, но таким способом, что в нем присутствует та или иная интерпретация вещи субъектом, так, что мы рассматриваем вещи с той или иной стороны. Имя не есть абсолютное совпадение с эйдосом вещи, т.е. идеальная сущность одно, а наша интерпретация другое; это более-менее близкое и достоверное подражание образцу. «Это частичное “значение” слова, или имени мы бы сказали сейчас, его “семема” это... характеристика объективирующих актов нашего сознания»[10]. Платон называл такие интерпретированные согласования или отображения диакритическим актом (388с), имея в виду, что человеческое слово нацелено на различение в идеальных сущностях тех или иных сторон. Он использовал также термин mimesis – подражание (принятый и Аристотелем), чтобы обозначить им воспроизведение eidos'a в некоторых вполне реальных и объективных аспектах. В связи с этим А.Ф. Лосев замечает, что Платон должен был бы употребить в этом случае термин «сигнификативный акт» (с. 602). С этим можно согласиться и не согласиться, потому что собственный термин «диакритический акт» глубже раскрывает тот факт, что знаки аналитичны, они детализируют знание, описывая элементы обозначаемого.

Языковые знаки у Платона несут экспрессивный заряд, они эмоционально нагружены; эта сфера символизации охватывается, как я думаю, термином «модальная функция». Важно, что эта выразительность языковых знаков не просто наглядна (подражать голосам животных не значит именовать эти голоса), но и не абстрактна, как допустим, у цифр (или звуков; например, «р» указывает на резкое движение или раскат, «л» – на скольжение и пр.). Не любое подражание есть имя; это не то, «какое бывает тогда, когда мы подражаем вещам с помощью голоса; далее, и не такое, какое бывает, когда мы подражаем тому же в вещах, чему подражает музыка; мне не кажется, что тогда мы даем имя. А утверждаю я вот что: ведь у каждой вещи есть звучание, очертания, а у многих и цвет? Гермоген: Разумеется. Сократ: Искусство наименования, видимо, связано не с таким подражанием, когда кто-то подражает этим свойствам вещей. Это дело, с одной стороны, музыки, а с другойживописи...» (423д, 423е, с. 488). Далее следует его суждение первостепенной важности: именование есть подражание не указанным свойствам, а сущности вещи. Но это не все. Богатство разворачивающейся мысли составляют следующие вопросы: «Во-первых, у самого цвета или звука нет разве какой-то сущности? Да и у всего другого, что только заслуживает наименования бытия?» (423е).

Это одно из самых сложных мест «Кратила». Интересно, что после этого «во-первых» нет никакого «во-вторых», нет следствия из ответа Гермогена: «Я полагаю» (т.е. что у цвета и звука есть также сущность). Непонятно, почему бы присвоителю имен не дать их (имена) и сущности вещи, и сущности цвета, и звука... Позвольте, это ведь было сделано, ибо мы имеем имена «цвет» и «звук»!

Сравним взгляды Платона и рассуждения Гегеля о качествах и свойствах вещи. Гегель пишет в «Науке логики»: «Качество есть свойство прежде всего лишь в том смысле, что оно в некотором внешнем соотношении показывает себя имманентным определением. Под свойствами, например, трав понимают определения, которые не только вообще свойственны тому или иному нечто, а свойственны ему постольку, поскольку благодаря им оно присущим ему образом сохраняет себя в соотношении с иным, не дает воли внутри себя посторонним положенным в нем воздействиям, а само показывает в ином силу своих собственных определений, хотя и не отстраняет от себя этого иного. Напротив, более спокойные определенности, как, например, фигура, внешний вид, не называют свойствами, как впрочем, и не качествами, поскольку их представляют себе изменчивыми, не тождественными с бытием» (t.1, с. 175). Можно предположить, что есть имя как интерпретация эйдоса вещи, отражающее его качество, и как интерпретация свойства имманентного эйдетического определения. Вопрос этот, впрочем, открыт для полемики, поскольку правильные имена это те, что подражают сущности.

Но можно ли правильно именовать сущность, если она будет всегда ускользать и меняться? Ведь в таком случае она не могла бы быть никем познана, говорит Сократ. Никакое познание не познает того, о чем известно, что оно вечно меняется. «Если же оно вечно меняется, то оно вечно незнание» (440в, с. 490). Это одна из заключительных максим Сократа, говорившего: «Имена обозначают сущность вещей так, как если бы все сущее шествовало, неслось и текло» (436е). Примирительно звучит такой тезис: «Я думаю, что если бы кто-нибудь как следует постарался, он смог бы найти много других имен, которые бы показывали, что присвоитель имен обозначал не идущие или несущиеся, но пребывающие в покое вещи» (437с). А дальше? «Что же из того, Кратил? Подсчитаем имена, словно камешки при голосовании, и в этом-то и будет состоять правильность? С каким значением окажется больше имен, те имена и будут истинными?» (437д). Диалог заканчивается истинно сократовским: «Дело обстоит, может быть, так, а может быть, и не так. Следовательно, здесь надо все мужественно и хорошо исследовать и ничего не надо легко принимать на веру» (440д, с. 490 – 491).

Итак, заслуги Платона в истории семиотики несомненны, хотя и менее известны, чем идеи Аристотеля. Поразительное богатство мысли Платона должно и с позиций семиотики быть оценено более широко в целом.

Творчество Аристотеля с указанных позиций освещено лучше. Поэтому значение придадим лишь взглядам Аристотеля на сущность языкового знака имени и глагола, а также оригинальному воззрению на некоторые скрытые ходы мысли как знаковые процессы.

В работе «Об истолковании»[11] сказано: «То, что в звукосочетаниях, это знаки представлений в душе, а письмена знаки того, что в звукосочетаниях. Подобно тому, как письмена не одни и те же у всех [людей], так и звукосочетания не одни и те же. Однако представления в душе, непосредственные знаки которых суть то, что в звукосочетаниях, у всех [людей] одни и те же, точно так же одни и те же, точно так же одни и те же предметы, подобия которых суть представления» (c. 93). Это совершенно ясная формулировка семиотической ситуации и ее символа семантического «треугольника». Далее Аристотель подчеркивает, что сами по себе звукосочетания имена и глаголы хотя и обозначают что-то, но обозначение это не истинно и не ложно, ибо истина или ложь появляются при связывании и, разъединении в мысли: «Ведь и “козлоолень” что-то обозначает, но еще не истинно и не ложно, когда не прибавлен [глагол] “быть” или “не быть” либо вообще, либо касательно времени» (с. 93). Так Стагирит задает магистральное направление в исследовании проблемы истины: онаудел высказывания, а не имени и не глагола. Вне суждения и высказывания нет истины.

«Имя есть такое звукосочетание с условленным значением безотносительно ко времени, ни одна часть которого отдельно от другого ничего не означает… [Имена] имеют значение в силу соглашения, ведь от природы нет никакого имени. А [возникает имя], когда становится знаком, ибо членораздельные звуки, хотя и выражает что-то, как например, у животных, но ни один из этих звуков не есть имя».

«Глагол есть [звукосочетание], обозначающее еще и время; часть его в отдельности ничего не обозначает, он всегда есть знак для сказанного об ином» (с.с. 93, 94). Это важная мысль глагол всегда есть знак для сказанного об ином, например, о подлежащем или о том, что находится в подлежащем; но Аристотель, решительно и без колебаний объявив все знаки лишь условными, теряет, кажется, по сравнению с Платоном. С другой стороны, его анализ разных видов знаков строже, чем в «Кратиле»: «Итак, глаголы, высказанные сами по себе, суть имена и что-то обозначают... однако они еще не указывают, есть ли [предмет] или нет, ибо “быть” или “не быть” не обозначения предмета...» (с. 95). «Отдельный... слог [слова]... не означает что либо, точно так же, как “ышь” в слове “мышь” ничего не означает, а есть один только звук» (там же). «Речь есть такое смысловое звукосочетание, части которого в отдельности что-то обозначают как сказывание, но не как утверждение или отрицание... Всякая речь что-то обозначает, но не как естественное орудие, а, как было сказано, в силу соглашения» (там же). Итак, смысл вместе с истинностью появляется лишь на уровне речевого высказывания. Прочие виды речи оставлены без внимания (так в мольбе, например, нет истинности), их должно рассматривать искусство красноречия или поэтика.

В «Категориях» Стагирит вводит понятия «одноименный» (омонимия), «соименный» (синонимия) и «отыменный» (паронимия): «Одноименными называются те предметы, у которых только имя общее, а соответствующая этому имени речь о сущности... разная, как, например, [dzoon] означает и человека и изображение... Соименными называются те предметы, у которых и имя общее, и соответствующая этому имени речь о сущности одна и та же, как, например, «живое существо» [(dzoon)] – это и человек и бык... Наконец, отыменными называются предметы, которые получили наименования от чего-то в соответствии с его именем, отличаясь при этом окончанием слова, как, например, от «грамматики»«грамматик», от «мужества»«мужественный» (с. 53). Здесь заметнее роль Аристотеля для лингвистики и лингвосемиотики. Кроме того, в трактате «О софистических опровержениях» подробно анализируются явления омонимии, амфиболии двусмысленности, диэрезадвусмысленности союза «и» и т.д.; без этих знаний невозможен филологический анализ. И.С. Нарский указывал, что проблема семантических антиномий «вырастает» из данного трактата; этому способствовало распространение в средние века логических сочинений о неразрешимых предложениях, стимулированное анализом эвбулидова парадокса «Лжец», начатым Аристотелем в работе «О софистических опровержениях». Никакой логико-семиотический анализ невозможен без знаний о том, что в пределах подчиненных друг другу родов видовые отличия бывают одни и те же, у вещей же, подчиненных десяти высшим независимым родам-категориям, различны и их видовые отличия; что из всего, что высказывается, только категории высказываются «без связи», независимым образом; что все, что говорится о сказуемом, говорится и о подлежащем (в логическом смысле, буквально «подлежащем») и применимо к нему[12].

Может быть, одна из наиболее оригинальных семиотических идей Аристотеля разворачивается в «Первой аналитике» это определение энтимемы как силлогизма из вероятного или из знака (выделено нами. – Э.Т.). Энтимему, правда, Аристотель понимал шире, чем принято сейчас в формальной логике: одна посылка не высказывается у него только в третьей фигуре силлогизма. Но для самой семиотической идеи это дела не меняет: Стагирит указывает, что энтимема может разворачиваться не из суждения, а из знака этого суждения. Что в таком случае он собой представляет?

В последней главе «Первой аналитики» философ дает такое разъяснение: «Если признать..., что такое-то свойство имеет такой-то [соответствующий] знак, и если можем принять, что каждому роду [живых существ] присуще особое свойство и [соответствующий] знак, то мы в состоянии распознать природу [этих существ]. А именно, если какому-либо роду... присуще отличительное свойство, как, например, львам смелость, то необходимо, чтобы был и какой-то знак его» (с. 253). «...Одно свойство... имеет один знак» (с. 254). «Но если какой-либо род, взятый в целом, обладает двумя отличительными свойствами, как лев, например, смелостью и великодушием, то как можно будет распознать, который из двух знаков есть знак какого отличительного свойства?» Это возможно, говорит Аристотель, если оба свойства присущи еще какому-то роду, но не как целостности: т.е. если то или иное свойство присуще не всем. Тогда одни будут иметь соответствующий знак, другие нет: «Если один человек смел, но не великодушен и имеет какой-то один из двух знаков, то ясно, что и у льва этот знак будет знаком смелости» (там же). Заключения по знаку возможны по первой фигуре. Знак при этом берется «трояким образом», как средний термин в фигурах силлогизма. «То, при наличии чего вещь существует или при появлении чего она раньше или позже появляется, и есть знак появления или существования. Энтимема есть именно силлогизм из вероятного или из знака» (с. 252). Во всех знаках содержится нечто истинное, но достовернее всего знак-показатель, взятый как средний термин в первой фигуре.

Эти и многие другие закономерности, открытые Аристотелем, легли в основу логико-семиотических исследований целых столетий. Ниже мы остановимся на некоторых из них, в частности, на комментарии сирийско-римского неоплатоника Порфирия из Тира (III в. н.э.) и «последнего римлянина», философа и логика Аниция Манлия Торквата Северина Боэция.

 

 

 

 

 

§2. Развитие семиотических идей и символизма в эпоху средневековья

 

От древнегреческой мысли средневековая Европа восприняла два важных семиотических положения: единицы языка (слово и предложение) являются знаками; они связаны с понятиями и суждениями условной связью.

От арабоязычной философии IXXI веков, в частности, от течения суфизма[13], от мистики букв и чисел Каббалы Европа унаследовала идею знакового универсализма, или фетишизма. Исследователи эпохи средневековья подчеркивают высокий уровень символичности в восприятии действительности. Исключительной пышностью отличались обряды и обычаи, символика пронизала всю культурную жизнь. Каждая вещь воспринималась как нечто значащая; природа была «отдана во власть духовного и даже духовной субъективности; так, например, течение природы повсюду прерывается чудесами»[14]. По определению Гегеля, в сознании отсутствовала разумность действительного, иначе говоря, разумность, имеющая свою действительность в условиях человеческого существования. «Дух, дающий свидетельство, сам в свою очередь отличен от меня как индивидуума; мой свидетельствующий дух есть другой, и на мою долю остается лишь пустая оболочка пассивности» (с. 111). Далее Гегель выражается еще резче: в этом отсутствии разумности заключался варварский характер самого мышления. «Это варварство состояло в том, что мышление считало себя находящимся в другом мире и не обладало понятием разума, понятием, согласно которому достоверность самого себя есть вся истина» (выделено мною.Э.Т.) (с. 112).

Философско-теологические тексты не понимались прямо, а толковались. Схоластическая философия, пишет Гегель, была предоставлена на произвол бесконечной подвижности определенных понятий. Категории возможности и действительности, свободы и необходимости, свойства и субстанции и т.д. носят характер «чистого движения»; нечто, определенное как возможное, превращается в противоположное, и от него приходится отказаться, так что определение можно спасти лишь посредством нового различения. «Схоластики, таким образом, получила дурную славу благодаря своим бесконечным различениям... философствование, стало быть, заключалось в силлогистическом рассуждательстве по всем правилам школы» (там же). Общим ключом служило представление о том, что вещи представляют собой воплощение символов Ветхого завета; символы Ветхого завета, первоначально воплотившись в событиях Нового завета, свидетельствуют о грядущем армагеддоне, последней битве христианского добра и зла.

Обозревая это время, Гегель полагает, что в течение почти тысячи лет с IV по ХIV век вся схоластическая философия выглядит совершенно однотонно, на содержании ее не стоит останавливаться, она вообще не является философией в смысле системы, а разве что представляет собой некую общую манеру. Один и тот же исходный принцип, одна и та же точка зрения, церковная вера да «какой-то формализм, представляющий собой вечное кружение внутри себя» (с. 108). Это не помешало ему назвать «великими» схоластов Дунса Скота и Фому Аквинского; однако о раннем средневековье у Гегеля всего три строки: «На западе в то время почти ничего другого не знали, кроме «Введения» Порфирия, латинских комментариев Боэция... на логические сочинения Аристотеля и извлечения Кассиодора из этих комментариев. Эти произведения представляли собой в высшей степени скудные учебники» (с. 107).

Понятно, что творец самой развитой и подвижной системы категорий мог смотреть пренебрежительно на логику комментаторов Аристотеля. Но это не вполне справедливо. Основа семиотики совпадает с основой лингвистики и логики (а она совпадает, и этим мы обязаны самому Стагириту!); история семиотики XX в. неотделима от анализа языка, от успехов символической и иных логик, от изучения правил селекции и комбинаторики; современный стиль научного мышления определяется использованием таких понятий, как «объект», «субъект» и «проект», «субстанция», «рациональность» (и «иррациональность»), «персональный», «интеллектуальный», «формальный», «натуральный», «дефиниция» и др. – и надо знать, что истоки этой научной парадигмы и терминированной лексики заложены именно в ту эпоху трудами Боэция, родившегося в Риме вскоре после падения Западной Римcкой империи. Атрибуты императорской власти перешли в Константинополь, а еще через несколько лет Италия была завоевана остготами Теодориха. Один из образованнейших людей своего времени, Боэций познал все перипетии судьбы: ее взлеты – он был сенатором и консулом, первым лицом после короля; и ее падения: он был обвинен в причастии к заговору, осужден, а затем казнен[15].

Именно к Боэцию, по моему мнению, восходит «идущий в глубь веков» спор об универсалиях, который вылился к ХVП веке в «философскую грамматику» («Логику Пор Рояля» А. Арно и П. Николя) и из которого родились дилемма рационализма и сенсуализма, универсальная пазиграфия Лейбница, символическая логика и т.д. Возможно, Боэций не просто предвосхитил Лейбница, а явился для него «источником», давшим критерий истинности определений и правила их проверки при помощи обращения. Боэций автор не дошедшего до нас учебника геометрии, содержавшего комментарии трудов Евклида; а Ансельм Кентерберийский, вероятно, опирался на его доказательство бытия бога.

Нам важно остановиться на некоторых рассуждениях подробнее.

Следуя аристотелевскому делению на растительную, животную и разумную душу, Боэций считает, что уже животное различает ощущения (которые числом достигают пяти), оно не только воспринимает те [formae rerum], которые исходят из присутствующих тел, но и после удаления таковых в памяти сохраняет [imagines] (образы) ранее воспринятых тел. Но эти образы у животных настолько спутаны и нелепы, что их невозможно сочетать и связывать; способна же к разъяснению и определению всех образов лишь разумная душа, действуя при помощи [intelligentia].

В «Комментарии к Порфирию» Боэций пишет: «В воображении она (душа) может составить себе понятие о том, чего не воспринимает в данный момент, и о том, что вообще недоступно чувствам, и дать этим образам имена (выделено мною.Э.Т.); она дает названия также и тому, что постигает рассуждением разума, тем самым делая это понятным»[16].

Конечно, это все простые «аристотелизмы, чуждые той широты, которая была у самого Аристотеля» (А.Ф. Лосев). Однако не является трюизмом проницательное замечание Боэция, что заблуждения Эпикура состояли в том, что он по неопытности принимал за истину атомы мира, к которым пришел при помощи доводов рассудка; тут сказалась ошибка, в которую всегда может впасть душа, продвигающаяся вперед на ощупь. Ибо не все то, к чему приводят доводы рассудка, действительно существует. (Тут приходит на память сакраментальное: «Знаки и символы вполне возможны по отношению к мнимым вещам»). «А в рассуждении на такое полагаться нельзя: далеко не все, что может быть установлено на словах, имеет место в действительной природе» (с.7).

Из этих соображений, а вовсе не из типичного для христианства пренебрежения к природе Боэций считает необходимым правильно сочетать символы в умозаключении, дабы укрепиться в умении правильно рассуждать: «Только после этого сможем мы перейти к достоверному познанию самих вещей» (с. 8). Найденная логикой истина должна служить философии в ее исследовании природы вещей.

Аристотель написал о десяти категориях «с той целью, чтобы посредством немногих родовых обозначений сделать доступным пониманию бесконечное многообразие вещей, неохватное для знания; чтобы, таким образом, то, что было непостижимо для науки из-за неохватного своего множества, с помощью немногочисленных родов подчинилось духу и стало бы предметом знания» (с. 11). Аналогичным образом объяснит потом существование общих терминов Джон Локк, сделавший необыкновенно много для становления семиотики как отдельной дисциплины. И, может быть, со следующего вопроса Боэция начался спор об универсалиях: «То ли мы мыслим виды и роды, как то, что существует и относительно чего мы можем достичь истинного понимания, или же мы разыгрываем самих себя, создавая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет» (с. 23).

Все десять наивысших родов есть, существуют, но они не имеют кроме этого друг с другом ничего общего. «Глагол ”есть” говорится обо всех одинаково, но при этом им присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя» (с. 12). То есть символы  и знаки могут обозначать мнимые вещи, и одни и те же знаки могут обозначать различные вещи. Основа знакового описания предметаего (предмета) собственный признак, сберегающий уникальность данной вещи.

Не менее важным для понимания сущности вещи является знание ее дефинитивных отличительных и акцидентальных привходящих признаков. Боэций поясняет, что в «Категориях» Аристотель опустил, как заранее известное, определение «этих пяти» – рода, вида, собственного, отличительного и привходящего признака; а чтобы читатель, особенно начинающий, не остался в отношении этого в неведении, Порфирий и написал к «Категориям» Введение. В нем он построил путем скрупулезно проведенной операции деления, как бы мы сейчас сказали, иерархию категорий – классификацию родов и видов, называемую «древом Порфирия», Боэций тоже основное внимание уделяет делению понятий, но останавливается он и на определении, ибо это взаимозависимые операции.

Определение прежде всего зависит от знания отличительных признаков: «Каким образом могли бы мы догадаться о том, что качество, субстанция и все прочие роды не одно и то же, если бы мы не знали их отличий?... Незнание отличительного признака… делает невозможным какое бы то ни было суждение о видах. Ибо все виды образованы ничем иным, как отличиями» (с.13).

Смыслы слов ([rationes]) могут вводиться как описанием, так и определением. «Определение собственных признаков не вбирает, но само тоже становится таким признаком… Следовательно, для описания необходимо знание собственного признака, так как в описание входят исключительно собственные свойства вещи... Для определения же нужен прежде всего род, затем вид, подходящий к этому роду, и наконецотличительные признаки, которые, будучи соединены с родом, дают определение вида» (с. 19).

Наконец, необходимо понять, что такое акцидентальный признак, не входящий в определение, но весьма важный: «Кто усомнится в этом, когда увидит, что из десяти категорий девять имеют природу акциденций?» (с. 13). Интересно, что сам Порфирий намеренно не дает общего имени для разбираемых основных понятий логики, называя их «эти пять», «вышеупомянутые» и т.д., или просто «fonai» – «звуки». Т.Ю. Бородай пишет в примечаниях к анализируемой работе: «Ясно, что Порфирий намеренно не дает им общего имени, а если и дает, то только самое общее, ни к чему не обязывающее [fonai]; почему, нетрудно понять: в рамках аристотелевской логики «эти пять» не могут быть подведены ни под какое общее родовое понятие, а следовательно, в принципе не могут иметь общего имени» (с. 292). Так акустико-артикуляционный комплекс (fonai) оказывается единственным адекватным знаком для «уловления», фиксации никаким иным путем не выражаемого смысла.

Но обозначают ли категории нечто телесное или бестелесное? И существуют ли род и вид в связи с телами или они обладают самостоятельным, независимым от чувственно-воспринимаемых тел существованием? «Ибо существуют две формы бестелесных вещей: одни могут существовать помимо тел и, будучи отделимы от тел, сохраняют свою целостность, как, например, Бог, ум, душа. Другие же, хотя сами и бестелесные, помимо тел существовать не могут; как линия, поверхность, число и единичные качества; тем не менее мы утверждаем, что они бестелесны, ибо они никаким образом не протяженны в трех измерениях; и в то же время они существуют в телах таким образом, что не могут быть оторваны или отделены от них, или, будучи отделены, тотчас же прекращают свое существование» (с. 24). Отдельно Т.Ю. Бородай разбирает ситуацию с «ложным мнением», а именно – с образом кентавра (которую сейчас относят к тому разряду, в котором у Боэция расположились Бог, ум и душа).

С тех пор буквально все работы, затрагивающие семиотику, включают (и почти в такой же редакции) вопросы о том, что именно обозначает символ, если за ним не скрывается, в нем не открывается и ему не «подлежит» никакая дискретная вещь.

Боэций рассуждает следующим образом. Не любое понятие, мыслящее свое подлежащее не так, каково оно есть, обязательно рассматривать как ложное или бесплодное. Ложное мнение – результат неправильного синтеза, который соединяет то, «что не терпит соединения по природе – так, если кто, например, соединит в воображении лошадь с человеком и создаст образ кентавра» (с. 26). Но если мы совершаем логическую операцию деления, или идем путем анализа, ила абстрагируемся от разных свойств и даже субстанции объекта, это не приводит к ложному и бесплодному пониманию. «Дело в том, что существует много вещей, которые имеют свое бытие в других; от этих других они... не могут быть отделены... Но дух, принимающий от чувств в себя все вещи нерасчлененными и перемешанными с телами, собственной своей силой и размышлением расчленяет их... так, что они предстают перед нами сами по себе в бестелесной свой природе, отдельно от тел, с которыми срослись» (с. 27). Поэтому, повторяет философ, анализ не ведет к ложному понятию; к нему приводит синтез [compositione]; деление же и абстрагирование не просто не ложно, «но одно только и может отыскать истинные свойства вещи» (с. 28). (Заметим, что в этом отношении Боэций является предшественником Декарта).

Таким образом, роды и виды существуют в единичных вещах; мыслится только общее; род – мысль, выведенная из сходства видов, причем в единичных вещах это сходство [sensibilis], а в общих[intelligibilis]; «и наоборот, если оно чувственно воспринимаемо, то пребывает в единичном, если же постигается умом, то становится общим [universalis]» (там же).

Важный момент: в одном и том же «подлежащем», т.е. объекте отражения, могут существовать свойства, смысл которых различен и даже противоречив; они задаются разными определениями, мыслятся по-разному, как, например, «выгнутая и вогнутая линии», но в то же время пребывают в единстве в одном объекте. (Это «Утренняя и Вечерняя звезда» Фреге и Куайна, «Вальтер Скотт» и автор «Веверлея» Рассела и т.п.). Так Боэций дает возможность «развести» в дальнейшем значение и смысл.

Боэций высказывает исключительно изящную мысль: «Единичность и общность имеют одно подлежащее, но иначе мыслится общее, иначе ощущается единичное в тех вещах, в которых имеют они свое бытие» (с. 28 – 29). Для сравнения приведем высказывание из его трактата «Утешение философией»: «Точно так же воспринимаемое чувствами, если рассматривать его с точки зрения рассудка, будет общим, а если само по себе единичным» (с. 289 – 290). Ясность этих учебных определений сделала возможной последовавшую углубленную полемику, составившую суть философии средневековья, обогатившую диалектику и эхом отзывающуюся вплоть до наших дней.

Упомянем, наконец, и такое важное для семиотики замечание: «Всякий знак то, что под ним скрывается, обозначает, хотя и не творит сущности обозначаемого». Так и «предзнание, хотя и не предопределяет с неизбежностью появление будущих событий и вещей, однако оно есть знак необходимости их осуществления в грядущем». (Утешение философией, с. 281).Это можно было бы не комментировать, если бы далее не шло: «Кроме того, если это не так, то ведь невозможно существование знака вещи, которая сама не существует». Кентавр забыт, и Боэций отклоняется от аристотелевского понимания (любого) имени как знака; именовать же можно поистине все, что угодно.

Теперь рассмотрим более пристально важную причину знакового универсализма средневековой Европы. Она кроется в особом характере и необычной эволюции христианской религии, слившейся в ту эпоху с философией.

Вообще говоря, рассматривать историю символизма вне религиозного мировоззрения можно лишь в абстракции, и это касается не только христианства и не только средневековья. Универсальное и символическое долгое время было возможно лишь как религиозное или ведущее к таковому. В этом аспекте заслуживает внимания, например, оценка истории культуры Н.А. Бердяевым, считавшим, что путь культуры это путь дифференциации религиозного культа. Она начиналась в храме, ее первые творцы жрецы. Культура связана с культом не только богов, но и предков, с преданием и традицией. Все достижения культуры символичны, а не реалистичны. «Она полна священной символики, в ней даны знаки и подобия иной, духовной действительности»[17]. Философия и наука, все виды искусства и моральвсе заключено в целостной форме (церковного культа). Из этого следует горестное: «Существует как бы противоположность между культурой и «жизнью»... И так всегда, всегда бывало! Культура всегда бывала великой неудачей жизни» (с.165). Да, это драма… Но сейчас не об этом.

Так или иначе, стиль мышления европейского средневековья определялся символикой и семантикой христианства, так же как и стиль самой жизни. Символичность унифицированного, канонизированного мировоззрения породила тот высокий уровень знаковости, на который поднялись и обыденное сознание, и наука логика и философия, и нравственные требования и предписания (скажем, каноны рыцарства), этикет, и литература (толкование текстов, моралите), и цеховые уставы, и регламент всех сторон общественной жизни. В связи с этим важно подчеркнуть не только то, на что указал Н.А. Бердяевсвязь символизма и религии в смысле внешней символики, но и особый, глубокий характер условности, конвенциональности религиозного культа и игрового поведения, вызванных, как полагал B.C. Соловьев, извращением сути христианства самой церковью с упрочением ее господства.

В одном из своих выступлений на заседании Московского психологического общества В.С. Соловьев развил идею о том, что ранняя христианская община успешно боролась с языческим миросозерцанием, пока была в опале. Духовное перерождение тогда шло быстрее, хотя во всем объеме христианское человечество не дожило до своей пятидесятницы. Вера лишь во внешнюю, чудодейственную силу – не то, что хотел Христос: «Не знаете, какого вы духа: ибо сын человеческий пришел не погублять души человеческие, но спасать». Церковь также не знает еще, какого она духа, как не знали этого апостолы во время земного жития и смерти Христа вплоть до пятидесятницы. В особенности же отступлением от духа и компромиссом с язычеством характеризуется средневековое миросозерцание и жизнь вообще после прекращения гонений на христиан, которыми в силу постоянно присутствовавшей возможности мученичества, а также ожидавшегося быстрого катастрофического конца света становились лишь лучшие, искренне убежденные люди.

Прекращение гонений и официальное признание привели к тому, что при Константине Великом, Констанции, и окончательно при Юстиниане «к христианству привалили языческие массы не по убеждению, а по рабскому подражанию или корыстному расчету. Явился небывалый прежде тип христиан притворных, лицемеров... Образовалось множество оттенков поверхностного и равнодушного христианства. Но все это без всякого различия было прикрыто общею организациею внешней церкви»[18].

Следствием такого христианско-языческого компромисса в средневековом мировоззрении было то, что вместо подвига перерождения «языческий мир захотел попробовать легкого, дешевого спасения,  спасения мертвою верой и делами благочестия, делами, а не делом. И притом делами внешними...» (с. 344). Поэтому истины христианской веры потеряли главный жизненный смысл нормы и закона человеческого бытия, оставшись лишь «при одном отвлеченно-теоретическом содержании. А так как это содержание мало кому понятно, то истины веры превратились в обязательные догматы, т.е. в условные знаки (выделено мною.Э.T.) церковного единства и послушания народа церковным властям» (c. 346). Произошла непоправимая подмена: традиционное условное поведение заменило собой подлинно богоугодную жизнь. Знак вместо репрезентанта стал фетишем, заместителем, что связано в данном случае с этическим преступлением, считает Соловьев. Спасение приравняли к вере в догматы[19].

Такое притворство и лицемерие в главном, соединяясь с общедоступностью потерявших истинное значение и фетишизированных таинств вроде крещения обусловили высшую возможную степень символизации общественного и индивидуального сознания и культуры в целом, уровень, оставшийся непревзойденным в последовавшие эпохи.

Ниже будет специально обсуждаться вопрос о взаимоотношении функций замещения и репрезентации. Здесь только отметим, что всегда существует возможность фетишизации знаково-символических образований, и она обусловлена относительной самостоятельностью, активностью и вместе с тем закономерно наступающей консервативностью любой формы, в том числе и такой сети понятий, как религия, которая и «плелась» в расчете на вечность и абсолютную истинность.

Если некий устоявшийся стиль мышления попытаться нарушить кардинальным образом, убрав, утеряв или дискредитировав центральную абстракцию, сердцевинный объяснительный принцип, сама парадигма, категориальная сеть, если она «связана» прочно, долгое время сохраняет себя в языке и сознании носителей соответствующего мировоззрения. Сохранился материализм, сложившийся в Новое время, с утратой демокритовского атома; сохранялась локковская парадигма познания с утратой механистического понимания гносеологического образа, обнаружением его «не-образных» характеристик; не утеряно ньютонианское понимание пространства как вместилища для вещей и птолемеевское убеждение в неподвижности тверди земной. Так и вся нравоучительная, эстетическая, идейная атмосфера христианства не погибла с утратой или дискредитацией в культуре XX века понятия «бог».

Несмотря на благоприятные в наши дни условия для его (понятия) реабилитации, мы ней будем в ней участвовать, ибо полагаем, что если вне религии непонятно прошлое культуры, то это не значит, что они (религия и культура) и в принципе нераздельны[20]. Но факт, что решительное расставание с христианским и любым другим богом в нашей стране характеризовалось публичным выталкиванием религиозных представлений, символов и традиций в дверь и скрытым протаскиванием их в окно. Тогда символизация стала внутренней, символически повел себя сам язык.

Мы не уверены, например, что до последних нескольких лет массовый слушатель распознавал в так называемой народной песне в обработке Б. Гребенщикова видения Апокалипсиса. Настораживал, правда, необъяснимо прекрасный для его поэзии символ благородного животного, «исполненного очей». Либерализация общественной жизни, активизация церкви в «молодежных» вариантов религии, публикации Библии со всевозможными комментариями привели к тому, что герметически «свернутый» было символ стал снова декодироваться и аутентично распознаваться. Для примера и полноты картины приведем несколько видов его трансформации.

Первый вид – еще не символ, а видение: предзнание событий как знак необходимости их осуществления в грядущем в смысле, указанном Боэцием. Откровение Иоанна Богослова (гл. 4): «И пред престолом море стеклянное, подобное кристаллу; и посреди престола и вокруг... четыре животных, исполненных очей спереди и сзади. И первое животное было подобно льву, и второе животное подобно тельцу, и третье животное имело лице, как человек, и четвертое животное подобно орлу летящему». Во втором, поэтизированном пересказе, принадлежащем перу И.А. Бунина, тоже верующего, уже нет страха и доверчивости Иоанна; это пишет эстет, более пораженный красотой символа открывшихся небес, чем ужасом последнего и скорого суда. «И пред лицом престола было море, стеклянное, подобное кристаллу, а посреди кристалла и окрест животные, число же их четыре. И первое подобно было льву, тельцу второе, третье человеку четвертое летящему орлу. И каждое из четырех животных три пары крыл имело, а внутри они очей исполнены без счета» и т.д. (Из «Апокалипсиса»). Полная свертка символа песня из фильма «Асса»: «Под небом голубым есть город золотой с прозрачными воротами и яркою звездой; а в городе том сад, все травы да цветы, гуляют там животные невиданной красы. Одно как желтый огнегривый лев, другоевол, исполненный очей; с ними золотой орел небесный, чей так светел взор незабываемый»[21]. (Специфика символа и его трансформация будут подробно рассмотрены в § 4 гл. II).

Наконец, комментарий, который дал о. Мень: «Обычный в Библии образ мирового космического глобуса... Четыре животных это космическая вселенная, и она на ее четырех углах... «Они исполнены очей»очи у пророка Иезекииля, это звезды, которые сверкают на небесной колеснице, и таким образом здесь собрано вое мироздание: люди, живые твари и небесные тела... Животные, эти чудовища (выделено мною.Э.Т.) с головами тельца, льва, орла и человека это керубы, херувимы, олицетворяющие собой тварный мир... У пророка Иезекииля четыре херувима, огромных огненных керуба, похожих на тех, которых изображали ассирийцы и вавилоняне, несут на своих плечах божественную колесницу»[22]. Идет экспликация видения как символа, обратным ходом от реалистической картины к шифровке космических представлений древних.

Все это тема специального исследования. Поэтому ограничимся констатацией того, что изучение символизма средневековья необходимо для объяснения процессов, происходящих в культуре, познании, коммуникации. Вернемся теперь к истории.

Традиции номинализма средневековой философии дали для семиотики не меньше, а может быть, больше, чем традиции реализма или собственно богословия. Например, У. Оккам (сведший, кстати сказать, десять аристотелевских категорий к трем субстанции, качеству и отношению) дал такое определение семиозиса: «Точно также, как произносимое слово по условному соглашению подставляется вместо вещи, так и акт сознания по своей собственной природе и без всякого условного соглашения подставляется вместо вещи, к которой оно относится»[23]. На нем, вероятно, основывался и Чарльз Сандерс Пирс, гениальный отец семиотики.

Великий францисканец Вильгельм (Уильям) Оккам, родившийся в Англии в графстве Сэррей, способствовал возрождению утихшего было (до Абеляра) спора с доминиканцами (томистами) и получил титул doctor invincibilis. (Гегель указывал, что и в его время, как музейную редкость, демонстрировали кафедру, отгороженную дощатой стеной от места, где стоял оппонент; сие было необходимо, дабы спорящие не вцепились друг другу в волосы). В политическом аспекте оккамисты поддерживали европейских монархов против претензий папства. Сам Оккам был отлучен и умер в Германии. Для нас же сейчас важно его участие в упомянутом споре.

Суть полемики он объяснял следующим образом: «Об этом вопросе имеются два мнения: согласно одному всякое одноименное общее есть вещь, существующая [realiter] вне души в каждой единичной вещи, и бытие [essentia] каждого единичного предмета реально отлично от каждого единичного... и от каждого общего понятия, так что общий человек есть истинная вещь, существующая вне души [геаliter] в каждом человеке, отличная от каждого человека, от общего живого и от общей субстанции и, таким образом, также и отличная от всех родов и видов как подчиненных, так и не подчиненных». Это позиция реализма. Но «никакая вещь, являющаяся одной по своему числу, не может существовать в нескольких субъектах или индивидуумах, не изменяясь или не умножаясь. Наука всегда относится к положениям, которые мы знаем; поэтому безразлично, представляют ли собою члены суждений знаемые вещи, существующие вне души, или знаемые вещи, существующие лишь в душе, и поэтому для науки не необходимо принимать существование общих вещей, реально отличных от единичных»[24]. Гегель комментирует Оккама, поясняя, как возможно для общего объективно реальное существование в душе в отличие от объективно реального существования внешней вещи. Ум, воспринимавший некую находящуюся вне души вещь, образует подражательно подобную вещь в духе. (Оккам считает акт сознания подстановкой, презентацией вещи.–Э.Т.). Если бы дух этот обладал продуктивной силой, он бы воплотил эту вещь как художник, поместив ее вовне. Очень важное место у Гегеля: «Кому не нравится то, что я называю это представление сделанным, тому я могу сказать, что представление и всякое общее родовое понятие есть некое субъективно существующее в духе качество, которое по своей природе есть знак (выделено мною.Э.Т.) находящейся вне души вещи, подобно тому как слово есть знак вещи, произвольно изобретаемый обозначающим ее». (Там же). К этой идее мы вернемся в связи с адекватным определением знака. Акцент на нее сделан, чтобы подчеркнуть, что Гегелю было неведомо требование всяческого противопоставления знака и гносеологического образа (из страха агностицизма), и представление и даже "всякое родовое понятие" он без колебаний называет знаками.

Мировоззренческим антиподом средневековой схоластики в следующую историческую эпоху стала гуманистическая философия.

 

 

 

 

 

§ 3. Эпоха Возрождения и Новое время.

Обогащение семиотической концепции

 

В следующую за средневековьем эпоху в связи с ростом и усложнением искусства, науки, культуры в целом интенсивно развиваются всевозможные знаково-символические системы. Возникают и распространяются многочисленные систематики: дипломатика, нумизматика, фалеристика, сфрагистика, закладываются основы палеографии. Происходит становление национальных языков и литератур. Появляется книгопечатание со всеми далеко идущими возможностями.

Мировоззрение эпохи Возрождения радикально отличалось от средневекового. Определяющая его черта гуманизм. Как указывает В.В. Соколов, термин [humanitas] (человечность) заимствован у Цицерона, для которого он означал возрождение человечности, выработанной в древнегреческом полисе и привитой на римской почве. Гуманистическое движение, как известно, началось в Италии во время упадка морально-политического авторитета папства. Отчасти по причинам, названным В.С. Соловьевым и рассмотренным выше, отчасти из-за появления нового по сравнению со средневековьем отношения к природе в мировоззрение эпохи Возрождения и особенно эпохи Просвещения проникает убеждение в необходимости замены символического отношения к жизни и действительности вообще реальным, прямым, нелицемерным. Возникает неприязненное отношение к двойной, лживой сущности когда-то непререкаемой символики, не раскрывающей людям своего тайного смысла. Н.А. Бердяев дает такие разъяснения указанного поворота.

Это переход от (своеобразно понимаемой) культуры к цивилизации (антитезе культуры). Он связан с радикальным изменением отно­шения человека к природе: желанием овладеть ею и повысить тем свои жизненные силы. «Когда в массах человеческих слишком распро­страняется жадность к «жизни», тогда цель перестает полагаться в высшей духовной культуре, которая всегда аристократична... Существует как бы противоположность между культурой и «жизнью». Цивилизация пытается осуществить «жизнь»[25]. Но раз, по его определению, культура всегда символична, и бытие дается в ней лишь в подобиях, образах, символах, постольку разложение культуры, ее жизненная «неудача» есть в первую очередь разложение прежней символики не только религиозной), и большинства форм, генетически изошедших из религии. «Пансимволизм» целой тысячи лет отступает: «И культура античная», и культура западная европейская переходят через процесс «просвещения», которое порывает с религиозными истинами культуры и разлагает символику культуры»[26]. Трагедия состоит в том, что «перед судом реальнейшей «жизни» в эпоху цивилизации духовная культура признается иллюзией, самообманом еще не освобожденного, зависимого сознания», пишет философ, считая спасением грядущее религиозное возрождение. Но если сам Н.А. Бердяев уповал на такое спасение, по крайней мере для России, то «жизнь», берущаяся им в пренебрежительные кавычки, как известно, распорядилась во многом по-другому.

Эпоха Чинквеченто и особенно последовавшее за ней время ранних буржуазных революций колоссально увеличили запрос на умственный труд; расширились границы мира и, соответственно, познания. Шел активный поиск и популяризация античных текстов, быстро росли естественнонаучные знания. Природа, эта, по выражению B.C. Соловьева, всемирная Магдалина, из которой изгнали семь бесов, попутно попросту умертвив ее (в средние века), эта Природа теперь предстала как эталон прекрасного, образец для познания и подражания. Постепенно в европейском самосознании сложилось представление о превосходстве над античностью, особенно во времена, отмеченные успехами в развитии математического и естественнонаучного знания. Появление ученых-гуманистов в ренессансной Италии положило начало возникновению светской интеллигенции.

Взаимосвязь философии, литературы и искусства, возникшая в это время, дала себя знать и в истории семиотических идей и концепций. Мощный импульс получила семиотика пространства (его особое членение и видение), главной причиной которой явилась разработка в изобразительном искусстве закона линейной перспективы.

Как показывает известный историк математики М. Кантор, уже египтяне обладали геометрическими знаниями, достаточными для перспективных изображений, но каноны их искусства не допустили таковых, может быть, и по религиозным мотивам. Во всяком случае древнерусские иконы, соответствующие по времени изготовления западноевропейскому Чинквеченто, также не допускали линейной перспективы и пользовались обратной, или обращенной перспективой, т.е. изображали оба боковых и задний план, вместе с фасадным, три или четыре обреза священных книг сразу, спину и грудь в деисусных фигурах одновременно, смещали центр, и т.д. Это, по мнению П.А. Флоренского, делалось совершенно сознательно, дабы не удваивать уголка мира, а символически знаменовать его.

Флоренский писал со ссылкой на Витрувия, что впервые перспектива понадобилась греческому театру для уподобления жизни в так называемой скенографии росписи театральных декораций. Витрувий приписывал Анаксагору и Демокриту научное выяснение того, как применить линейную перспективу в связи с постановкой трагедии Эсхила. Флоренский подчеркивает, что рационалистический ум Анаксагора и Демокрита не принимал изобразительное искусство как символ реальности; им требовалось «внешнее подобие», прагматически полезное для ближайших жизненных действий, ...зритель... как бы стеклянной перегородкой отделен от сцены, и есть один только неподвижный смотрящий глаз»[27].

Сам П.А. Флоренский полагал, что искусство тем жизненнее, чем символичнее. Иначе считал Леонардо да Винчи, который ввел в изобразительное искусство на правах универсального художественного метода линейную, прямую перспективу. Оно становится действительно нелицемерной, лишенной мистики системой знаков; при этом гений Леонардо не дает ему превратиться в анатомический учебник, а напротив, превращает реализм в неменьшее чудо, чем религиозный символизм приписывал и продолжает приписывать Творцу. «Точно так же, как до меня Птолемей описывал мир в своей Космографии, я описываю человеческое тело эту маленькую вселенную мир в мире»[28]. Но он не Птолемей, он предтеча Коперника, первый, кто, по выражению Д.С. Мережковского, открыл глаза в полном мраке, когда все еще спали, кто начертал в своих дневниках: «[Il sole non si move] – солнце не движется».

Мережковский подчеркивает, что Творец для Леонардо Первый Двигатель и Первый Строитель: описывая, скажем, мускулы плеча, ученый дивился: «Эти мускулы концами тонких нитей прикреплены только к внешнему краю вместилищ своих: Великий Мастер устроил так, дабы имели они возможность свободно расширяться и сужаться, удлиняться и сокращаться, смотря по нужде... Воздай хвалу первому строителю столь дивной машины». (С. 198).

Творчество Леонардо было поворотным пунктом эпохи Возрождения. Итальянский Фауст, анатом и биолог, строитель и военный инженер, художник и скульптор, геометр и алхимик обращался к читателю, возможному последователю и преемнику, каковых при жизни не имел: «И ежели ты имеешь любовь к науке... не овладеет ли тобою страх?... И ежели победишь ужас, окажется ли у тебя совершенно ясный предварительный замысел, необходимый для такого изображения тел? И ежели есть у тебя замысел, обладаешь ли ты знанием перспективы? И ежели оно у тебя есть, владеешь ли ты приемами в геометрических доказательствах и потребными сведениями в механике для измерения сил и напряжения мускулов? И наконец, хватит ли у тебя самого главного терпения и точности? Насколько я обладаю всеми этими качествами, покажут сто двадцать книг Анатомии, которые я сочинил»[29].

З. Фрейд, изучая личность Леонардо, демонстрируя на нем открытый закон сублимации, ссылается на данные научной конференции, проходившей в начала нашего века в Милане, где великий художник и ученый провел лучший период жизни. Так, Эдм. Сольми полагал, что Леонардо занялся научными исследованиями в интересах своего искусства: он стремился познать свойства и законы света, цветов, теней и перспективы, пропорций тела человека и животных, птиц и насекомых в первую очередь как объектов живописи. Это привело его к изучению их внутреннего строения и жизненных функций. Познание увлекло его с такой силой, что порвало связь с потребностями его искусства; он открыл общие законы механики, историю окаменелостей в долине Арно и стал, как современный ученый, считать тысячелетиями[30]. Фрейд, как известно, находит иной источник такой поразительной естественнонаучной активности Леонардо, однако нас должен интересовать больше всего сам факт отхода от искусства как системы символов символической же реальности к искусству как научно обоснованному изобразительному ряду, в котором обозначение играет такую же роль манифестации правильности и гармонии природы, как в геометрии и механике.

Коснемся и важнейшего для судеб семиотики искусства книгопечатания. Милан был для Италии главным пунктом книгопечатания, а Леонардо великим книжником. «Книгопечатание подвижным шрифтом привело к стандартизации шрифтов, образовало новую область графического изображения букв. Тем самым европейский читатель оказался в ином, с точки зрения семиотики, мире письменных знаков. Создание печатной книги... вывело ее из предела монастырских скрипториев... Вместе с этой индустриализацией, ростом книжного богатства происходила дальнейшая дифференциация письменных текстов по содержанию... Все это создало предпосылки для становления новой науки и новой философии»[31].

Итак, европейское Возрождение обратило внимание на неязыковые знаковые системы (И.А. Хабаров), и семиотика отделилась от логики и лингвистики (хотя эта связь никогда не прерывается). Спор об универсалиях был постепенно вытеснен дилеммой эмпиризма и рационализма; Галилео Галилей поставил вопрос о единичном и общем как бы с другого конца: «Мы уже видели, что многие ощущения, которые принято связывать с качествами, имеющими своими носителями внешние тела, реально существуют только в нас, а вне нас представляют собой не более чем имена»[32].

Последующая эпоха характеризуется попытками создания, наряду с национальными языками, интернационального языка (языков) прежде всего для ученого мира. Предпосылки для этого заложил Раймунд Луллий, ученый драматической судьбы, монах, алхимик и проповедник, известный в истории семиотики как первый изобретатель подобия счетной машины, способной комбинировать понятия так, что результат получается необходимо истинный и не зависит от субъекта. Грамматика Пор-Рояля, универсальная пазиграфия Лейбница, попытки создания особого символического языка мнемонических знаков Д. Бруно, введение буквенной записи в алгебру Ф. Виеттом, все это вехи на пути к современности.

Новое время и его наука подробно изучены, вообще мысль XVIIXVIII столетий необыкновенно богата и превосходит в интересующем нас отношении мысль средневековья и античности. Материалистическая гносеология и семиотика Джона Локка являются для нас классическим стартовым эталоном в силу своей развернутой системности. Рассмотрим поэтому вкратце некоторые положения.

И.С. Нарский во вступительной статье к собранию сочинений Локка писал, что вопрос об истине был понят великим просветителем как проблема отображения реальных сущностей в человеческом познании: подлинное знание должно быть безусловным и абсолютно достоверным. Это знание всеобщее, необходимое и для ума очевидное. В этом до Локка соглашались и материалист Гоббс, и дуалист Декарт; его «Правила для руководства ума» оказали несомненное влияние на эмпирика Локка (хотя тот отверг «врожденные идеи» картезианцев). Опыт, согласно Локку, составляется из «идей» как своих элементарных слагаемых. Человеческий субъект как бы «видит» идеи, непосредственно воспринимает их. Под идеей Локк понимает прежде всего отдельное ощущение (и всё проч.). Приложение термина «идея» к внешнему объекту оправдывается: познание объекта в идеях Локк полагал достаточно точным и вполне схватывающим его содержание[33].

Как и Декарт, высшим видом (уровнем) познания Локк считал интуитивное, именно применительно к нему он пользуется понятием истинности как «соответствия» (agreement) между идеями. Что недоступно интуиции – доступно синтагматической «демонстрации». В ее ходе устанавливается соответствие связей, выявленных между идеями, тем связям, которые существуют в предметах (в т.ч. материальных вещах) и между ними.  Здесь «соответствие» (agreement, согласование!Э.Т.) означает одинаковость, совпадение структур обоих рядов связей друг с другом. Это примечательное качество можно назвать «морфизмом»; его исследование поможет обогатить и понятие подобия (можно считать «морфизм» мерой подобия), и теорию истины в целом.

Одна важная мысль повторяется Локком несколько раз: «В качестве представления в уме идея не бывает ни истинной, ни ложной. Так как истинность или ложность заключаются всегда в некотором… утверждении или отрицании, то наши идеи не способны быть ложными, пока ум не высказывает о них какое-нибудь суждение…» (Кн. II. XXXII. § 3. С. 439). Истинность или ложность всегда предполагает  утверждение или отрицание». (Кн. II. Гл. XXXII. § 19. С.с. 446-447). «Истинность или ложность никогда не бывает без некоего утверждения или  отрицания». (С. 447). И сакраментальное: «Так что, собственно говоря, истина относится только к высказываниям. А высказывания бывают двух видов – мысленные и словесные, так же как двух видов бывают и наши обычные знаки, а именно идеи и слова». (Кн. IV. Гл. V. «Об истине вообще». § 1. С. 52). «С помощью суждения ум заключает о соответствии или несоответствии своих идей, или, что то же самое, об истинности или ложности любого положения, не воспринимая демонстративную очевидность в доказательствах. […whereby the mind takes its ideas to agree or disagree; or, which is the same, any proposition to be true or false, without perceiving a demonstrative evidence in the proofs]». (Кн. IV. Гл. XIV. «О суждении». § 3. С. 131). И т.д.

Начало главы «Об идеях истинных и ложных» содержит и неожиданную семиотическую аллюзию: «Будучи только простыми представлениями или восприятиями… наши идеи сами по себе не могут быть собственно и просто названы истинными или ложными, точно так же как и про отдельное название (курсив мой.–Э.Т.) какой-нибудь вещи нельзя сказать, что оно истинно или ложно». (Кн. II. Гл. XXXII. «Об идеях истинных и ложных». § 1. С.с. 438).

В главе фигурирует также и методологически ценный семиотический треугольник знак-смысл-объект: «…так как… отвлеченная идея является в уме чем-то находящимся между существующей вещью и данным ей названием, то в наших идеях заключается и правильность нашего знания, и точность и понятность нашей речи». (§ 8. С. 441. Курсив мой.–Э.Т.). Вывод из этого положения таков: люди склонны предполагать, что отвлеченные идеи, имеющиеся в их уме, соответствуют существующим вне их вещам, и что они также тождественны с относимыми к ним языковыми знаками. «Высказывание состоит в соединении или разъединении знаков, а истина – в соединении или разъединении этих  знаков согласно соответствию или несоответствию обозначаемых ими вещей». (Кн. IV. Гл. V. «Об истине вообще». § 5. С. 53).

Семиотические взгляды Д. Локка, Т. Гоббса, Г. Лейбница, И. Канта, Гете и Шиллера широко известны, и мы не будем на них специально задерживаться. Чтобы представить эпоху, остановимся на сравнительно менее известном вкладе в семиотическую науку И.Г. Фихте. Если он понят как тонкий логик, то как семиолог совсем загадочен. Между тем оригинальные взгляды Фихте, разумеется, требуют специального рассмотрения. Нуждается в новых оценках и его философия в целом.

Внешний мир, природу, Фихте считал материалом для осуществления человеческого долга. Он полагал, что это как бы препятствие, стимулирующее наше напряжение, поощряющее деятельность. Он писал в одном из самых известных произведений о «наукоучении», что «в этом состоит истинная сущность вещей, субстанция всего видимого». Открытая и весьма настойчивая апелляция к опыту, к реальной жизни как истине надолго ускользнула от отечественного читателя. Ленинская фраза «(для) всякого здорового человека, не побывавшего в сумасшедшем доме или в науке у философов-идеалистов...» сделала для нас Фихте если не смешным, то подозрительным. Между тем, Маркс называл его «интеллектуальным героем морали», выводившим законы общества из разума и опыта, а не из теологии: Фихте сходен с Коперником, мало смущавшимся тем, что Иисус Навин велел остановиться солнцу в Гедеоне, а луне в долине Аялонской[34].

Отзывы неприязненной критики известны нам, таким образом, лучше, чем сам Фихте. Приходят на ум его дерзкие претензии «примыслить себя» к многообразию явлений бытия, дабы выводить это многообразие одним взором единства из великого «Я» момент «сумасшествия фортепиано», по Дидро; вспоминается его собственная ссылка на счастливый случай в угадывании существования этого трансцендентального субъекта, никаким иным способом не определяемого и недоказуемого. А чего стоит ирония Гейне! Как? Ничего не существует, кроме данного великого «Я»? А мы, бургомистры, полицеймейстеры, его начальники, гораздо превосходящие И.Г. Фихте толщиной? Дамы: и этот эгоизм терпит мадам Фихте?! Наконец, надо оценить ядовитую эпиграмму Каролины Шеллинг: «Сомневайся в свете солнца и звезд, но не в учении ясного, как солнце, философа!»

Это не все. Кант счел Фихте «всего лишь» логиком; Гегель, Гете, Рейнгольд, Шеллинг оказались его мировоззренческими противниками.

Между тем, Иоганн Готлиб Фихте человек, приветствовавший французскую революцию, полемист и стилист, блестящий лектор, певец свободы и разума, создатель оригинальной системы философии, или наукоучения, которая является одной из вершин так называемого субъективного идеализма. Думается, что Фихте один из прародителей современной феноменологии, во всяком случае, не в меньшей степени, чем Кант.

Он хорошо понимал смысл выдвигавшегося против него довода: элиминирование мира вещей и приписывание сознанию способности творить вещи или влиять на них. Можно вспомнить, сколько лет – сколько тысяч лет этой традиции… Однако же Фихте вовсе не столь примитивен, как его шаржированно изобразили критики. Фихте как раз отвергал претензию, или возможность, создавать новые предметы посредством мышления. «Именно требование действительных часов там, где обещали только демонстрацию их, является основным упреком, который был брошен по адресу новейшей философии»[35]. Он защищался: «Наукоучение выдает себя лишь за отображение жизни, но ни в коем случае не за самое жизнь» (с. 75). И нападал: «Даже между настоящими философскими писателями вряд ли найдется и полдюжины таких, которые знали бы, что такое собственно философия, а другие, которые, по-видимому, знают, что она такое, начинают жалобно ныть, что философия – это де только философия» (с. З).

Фихтеанское «Я» начало, содержание и конец всякой философии; реальное, мыслящее «Я» как факт бытия и сознания, как изначально невыводимое, ибо оно должно быть абсолютно первым основоположением. Может ли философ подвести читателя без особого сопротивления к такому взгляду?

Логический ход Фихте таков. Существует действительное жизненное сознание человека как наблюдение чего-либо, находящегося перед нами и данного. Философ называет это восприятием: например, восприятие действительной книги, действительных часов, действительного присутствия друга. Восприятие поглощает саму эту вещь, ибо оно существует именно в сознании или через него и никак иначе не дано. «Всякая... реальность... существует для тебя и как событие твоей жизни лишь постольку, поскольку ты хоть каким-нибудь образом обращаешь на нее внимание, погружаешь в нее свои самость и удерживаешь эту реальность в своем сознании» (с. 20-21). С другой стороны, существует наукоучение, сознание о сознании универсального «Я», которое начинается с различия отношения субъекта к самому себе, обретения самостоятельности и освобождения сознания от всего, что ему чуждо (книги, часов, присутствия друга). Оно так же относится к действительному сознанию, как представление о правильном устройстве часов к самим часам, представление о присутствии друга к самому визиту.

Человек мыслит, допустим, книгу. Конечно, он отличает себя от нее; и для него не существует никакого предмета, кроме как данного через это различие и посредством его. Далее человек мыслит себе себя [Selbst]; мыслимое и мыслящее совпадают. Но в этом совпадении находится «Я» в его противоположности к объекту, в его распадении. Я есмь Я. Так «ты находишь существенный характер «Я», то ославленное чистое «Я», по поводу которого нынешние философы ломают себе головы» (с. 43). Это, лежащее вне и выше всякого восприятия, сознание, осуществляемое в своей всеобщности, Фихте называет созерцанием.

Сложно ли пройти этим логическим путем? Фихте считал, что любой ребенок, переставший говорить о себе в третьем лице и называющий себя «Я», уже совершил то, о чем идет речь. Но это созерцание «Я» как субъекта и как объекта – не вывод, а лишь начальный пункт системы; само же наукоучение – попытка выведения из основного определения сознания всех остальных, необходимо связанных с первым и определенных им. Это такой труд (и талант!), что «всякое иное занятие ума бесконечно легко по сравнению с ним; и тому, кто упражнялся в нем, уже ничто более не кажется трудным» (с. 85).

Читателю довольно просто понять, что он, допустим, вспоминая визит своего друга, отвлекается от себя, забывает себя; тогда, замечает Фихте, самозабвение было бы характерной чертой действительности. Тот фокус, в который погружаются и забывают свою [selbst], свою самость, и фокус действительности составляли бы единое. «То же, что отрывает тебя от тебя самого, было бы действительно происходящим и наполняющим данный момент твоей жизни» (с. 16). Но это только первый урок. Читатель же должен быть подведен к ясному и совершенному самосознанию (с. 40), высшему и последнему результату всякого сознания, имеющему всеобщий характер, деятельному и активному, [sonnenklar]. Для Фихте важно не дать сознанию стать смутным, несамостоятельным, рассеянным, самозабвенным, рабски погруженным в вещь: грезить Фихте позволяет разуму лишь во сне. Самосознание ясно и совершенно, но оно «только копия действительного сознания» (с. 40). Это «утверждение сознания и сознанного им как единого; и абсолютно ничего больше, кроме этого тождества» (с. 45).

В контексте такой философской системы особенно следует выделить две семиотические позиции: анализ символического характера языка науки и идеальной сигнификативной репрезентации.

Фихте убедительно объясняет разницу между обыденным и научным языком. Непонимание публикой его концепции проистекает из того, что философ говорит, пользуясь теми же словами, что и публика, но в ином значении; наукоучению пришлось начать изложение на наличествующем языке. Если бы оно могло, подобно математике, пользоваться отпугивающим профанов сленгом «если бы оно могло начать сразу, чем оно, конечно, закончит, тем, что создало бы для себя совершенно своеобразную систему знаков, знаки которой обозначали бы лишь созерцание и отношения их между собой и ничего больше, кроме этого, то оно, конечно, не могло бы быть понято ложно, но тогда оно не могло бы также и вообще быть понято и не могло бы перейти из ума своего первого творца в другие умы» (с. 62–63). Этим Фихте выгодно отличается от тех, кто стремился закрепить свои философские размышления в индивидуальной символике и так обойтись без того, чтобы охватить, оправдать, объяснить определения понятий, «а именно в этом дело философии».

Фихте последовательный семиолог. Не только слова и выражения (что традиционно) он называет знаками, но и элементы созерцания: «Наша самость погружается при философствовании не в сами эти основные определения сознания, которые суть сами восприятия, а в копии и знаки этих определений» (с. 34). Это своеобразные «идеальные знаки», как у Гельмгольца или П. Дюэма. Или, как было показано выше, у Гегеля.

Важные мысли для понимания диалектики образа и знака: «созерцающий человек» не сознает ничего другого, кроме тождества мыслящего «Я» и мыслимого «Я»; Фихте заставляет увидеть, что это своеобразное идеальное представление представления, Vorstellung (мы сказали бы сигнификативная репрезентация). «И при этом все же (ты) отвлекался от чего-то иного, что ты одновременно мыслил при мышлении себя самого» (с. 45). Это есть (идеалистически понятый) акт семиозиса.

Для выхода из идеального круга представлений Фихте использует-таки софизм: предполагается, что многообразие сознания содержит условия полного самосознания. Но тогда (?) в этом самосознании должно быть дано нечто, что само не было бы обусловлено ничем другим. Это Ichheit Я есмь Я. Но не может быть в следствии того, чего нет и не может быть в посылках или условиях. Фихте говорит, что полное самосознание это то, к чему все многообразие его стремится как условие к обусловленному, или как колеса, пружины и цепи в часах к часовой стрелке; и тут же: полное самосознание это то, что в нем совершенно не обусловлено, что не может быть получено посредством выведения, но из чего, наоборот, должно все исходить. Думается, что идеальный круг представлений данным рассуждением не размыкается.

В целом же, конечно, это законченная и глубокая система, перекликающаяся и с памятниками старины[36], и с современными творениями. Фихте понимал историю как мировой план, единство времени, наперед определенного, хотя и постепенно развивающегося заполнения этого времени[37]. Этот мировой план «вполне постижим в своем единстве, и из него можно вывести главные эпохи человеческой жизни, их происхождение и связь друг с другом» (там же). А в знаменитой современной феерии «Сильмарильон» Дж. Д.Р. Толкиена, оксфордского профессора филологии, мир есть лишь разворачивание во времени и пространстве грандиозной полифонической музыки, в которой исполнители вели свою тему на основе cantus firmus самого Единственного творца. Поэтому каждая мелодия известна заранее, в том числе и тема мирового зла, и все исполнители могут предвидеть будущее Эа (бытия): [sein]? и Арды (Земли): [Erde]? Однако люди наделены странным даром способностью свободно и непредсказуемо вмешиваться в мировой план, изменяя его и намеренно, и случайно, и делая будущее самостоятельным. Здесь видна несомненная связь с фихтеанской философией истории.

Уходя в своем изложении от XVIII в., мы не можем не остановиться на классике диалектики, чье творчество сделало формирование семиотики всесторонне возможным. Он опережает введение в семиотику от лингвистики Ф.де Соссюра и от логики Ч.С. Пирса.

Георг Вильгельм Фридрих Гегель, по мнению многих видных семиологов, истинный философский отец семиотики, поскольку он во всей глубине определил специфику языка и его отличие от письма, впервые теоретически обосновал необходимость науки о языке как самостоятельной дисциплины, отличающейся от психологии и логики. Он первым осуществил конкретный анализ природы языкового знака и значения, показав, как деятельная сила сознания проявляет себя «вовне» при помощи знаков[38].

Знак и значение связываются только «интеллигенцией», сознающим себя разумом: «Если интеллигенция что-нибудь обозначила, то она тем самым покончила с содержанием созерцания и дала чувственному материалу в качестве его души чуждое ему самому значение. Так, так, кокарда, флаг или надгробный камень означают нечто совсем иное, чем то, на что они непосредственно указывают»[39].

Языковой знак средство обобщения, он позволяет уйти от единичности и Ihheitness (созерцания, чувственности). «Так как язык есть произведение мысли, то нельзя посредством него выразить ничего, что не являлось он всеобщим. То, что мне мнится, есть мое, принадлежит мне как этому особому индивидууму; но если язык выражает только всеобщее, то я не могу сказать того, что мне только мнится... Если я говорю единичное, это единичное, здесь, теперь, то все это – всеобщие выражения... Точно так же, когда я говорю «я», я имею в виду себя как это, данное «я», исключающее все другие «я»; но изреченное «я» есть именно всякое «я»...[40]

Гегель видел способность языка одновременно выражать противоположное, схватывать противоречие, движение, взаимное превращение то, что не удалось платоновскому Сократу, ибо тот останавливался на именах, Гегель же говорит о самой речи. «Кто не знаком с определениями субъективности и объективности и захочет их удержать в их абстрактности, тот найдет, что эти абстрактные определения ускользают у него из рук раньше, чем он успевает оглянуться, и каждый раз он будет говорить как раз противоположное тому, что хотел сказать»[41]. Гегель предупреждает о том, как важно в этой игре или борьбе, перетекании одной категории в другую не путать необходимое и случайное: «Следует... остерегаться, чтобы само по себе прекрасное стремление к разумному познанию не ввело нас в искушение попытаться представить явления, которым на деле присущ характер случайности, как необходимые, или, как обыкновенно выражаются, конструировать их [a priori]. Так, например, в языке, хотя он представляет собой как бы тело мышления, случай все же, несомненно, играет значительную роль, и точно так же обстоит дело с правовыми, художественными и иными формами[42].

П.Л. Лавров говорит, что гегелевская «Энциклопедия философских наук» охватывала почти все, добавляя, что ему не хватало знания теории вероятности[43]. Категория вероятности помогла бы ему определить степень осуществимости явления, меру необходимого и случайного, а также возможного.

Наконец, очень важным для наших последующих рассуждений является понимание Гегелем интеллектуальной деятельности как влечения, стремления к истине, причем «идея существенно есть процесс» (§ 215), истина не чеканная монета, она постепенное постижение сущности, и скудная категория «непосредственности» не может служить основанием истины. «Смысл, равно как и необходимое доказательство дефиниции, содержится только в ее развитии и в том, что она является результатом этого развития»[44].

После Гегеля филология начала самостоятельное, отдельное от философии существование. Гегелевский анализ языка воспринял В. Гумбольд, но он лишил его диалектики. Становление же семиотики в XX в. шло в рационалистическом ключе, поэтому оставалось важным влияние на нее логики и математики. Многое в семиотике связано с именем Г. Фреге: по сути он создал семантику как часть семиотики. Но настоящим творцом семиотики был американский философ и логик Чарльз Сандерс Пирс.

 

 

 

 

 

§ 4. Современный этап развития семиотики

 

Ч.С. Пирс занимался преподавательской деятельностью в Кембридже (штат Массачусетс) и Гарварде. При жизни его философские труды не были опубликованы, рукописи хранились в Гарвардском университете. Впервые собрание его сочинений было опубликовано лишь в 30-х годах XX в., а восьмитомное издание было завершено к концу 60-х годов. С тех пор он стал известен широкому кругу философов и логиков и высоко оценен как выдающийся ученый, внесший вклад в символическую логику, математику и теорию знаков[45].

Его соотечественник Ч.У. Моррис, работавший в основном в сфере бихевиористски понимаемой прагматики, также много сделал для реализации теории знаков. Взгляды Пирса и Морриса не просто исторический материал, они входят в содержание науки семиотики.

В XX в. семиотика долгое время развивается в позитивистском ключе. Традиции отечественной семиотики восходят к работам Бодуэна де Куртене, А.А. Потебни, Ф.Ф. Фортунатова и его формальной школы. В конце 20-х годов происходит переход от «формализма» к «структурализму»: на западе складывается логический синтаксис (Венский кружок), логическая семантика (Львовско-Варшавская школа), центр интересов перемещается с языка науки на естественный язык (Л. Витгенштейн), возникает авторитетная «философия анализа». Это эволюция хорошо известна.

Крупнейшим исследователем знака и символа в отечественной науке был А.Ф. Лосев. Его «Философия имени», написанная в 1923 г. и вышедшая в свет в 1927 г., есть первое диалектическое исследование языкового знака, во многих отношениях непревзойденное. Идеи Лосева также входят в ткань семиотики и относятся не к ее истории, а к новейшему содержанию, и к ним мы будем постоянно обращаться[46]. По-своему характеризует язык и знак философская антропология. Линия Гуссерля Хайдеггера Гадамера еще слабо разработана в истории семиотики и требует дальнейшего анализа.

Остановимся подробнее на творчестве методологов науки второй половины XX в. Исходные идеи позитивизма, в русле которого развивалась западная логика и методология науки, как известно, таковы:

1.                       Главная проблема научный метод и эмпирическое обоснование науки. Инструменты ее решения.

2.               Гносеологический феноменализм.

3.               Методологический эмпиризм.

4.               Формально-логический анализ, логицизм.

5.               Дихотомия аналитического и синтетического знания.

6.               Дихотомия эмпирического и теоретического.

7.               Принцип верификации (позже верифицируемости).

8.               Редукционизм.

9.               Противопоставление науки и философии.

10.            Противопоставление контекста открытия и контекста обоснования.

11.            Элиминация мировоззренческих проблем.

12.            Элиминация проблемы развития научного знания, антиисторизм.

13.            Физикализм.

14.           Главное допущение радикальный сциентизм; главная абстракция рассмотрение науки как текста, состоящего из разного рода высказываний.

Философия К. Поппера, пограничная между «третьим» и «четвертым» позитивизмом, или постпозитивизмом (ее можно назвать «логическим негативизмом»), сохраняет преемственность по отношению к предшествующему этапу, но отказывается от многих идей. Для К. Поппера неприемлемы, и он отказывается от:

  феноменалистского истолкования природы эмпирического базиса науки; Поппер философ направления рационализма;

  дескриптивизма; он производит реабилитацию объяснительной функции науки);

  принципа верификации (верифицируемости); Поппер заменяет его принципом фальсификации (позжефальсифицируемости);

  противопоставления методологии науки всем другим аспектам ее анализа; он ставит проблему взаимосвязи истории и методологии науки, роста научного знания, производит реабилитацию метафизики.

Однако философ сохраняет:

    методологический эмпиризм, хотя считает теорию и эмпирию связанными;

    дихотомию аналитических и синтетических высказываний;

    дихотомию контекста открытия и контекста обоснования;

    различение между формальными и фактуальными науками;

    демаркацию науки и метафизики.

К. Поппер, как и его предшественники, делает основную ставку на формально-логический анализ. Его «Логика научного открытия» вышла в Лондоне в 1959 г., «Объективное знание» в издательстве Оксфордского университета в 1972 г. А в 1962 г. в Чикаго была опубликована «Структура научных революций», и в дискуссию с Поппером вступил Томас Кун. Чуть позже линию Поппера, его рационализм поддержит И. Лакатош. «В дискуссии Куна с Поппером относительно понимания прогресса научного знания более прав был Кун, так как идея революций в науках куда более плодотворна, чем идея отбрасывания прежнего знания под действием принципа фальсифицируемости. Но в споре Куна с Лакатошем более прав был последний: идея смены научных теорий при сохранении их «ядра», при всех уступках Лакатоша феноменализму и даже конвенционализму, все же напоминала идею познавательного восхождения», писал И.С. Нарский[47].

Наконец, против И. Лакатоша и вообще против традиционно понимаемого рационалистического метода в науке выступил в 1975 г. Пол Фейерабенд. Он имел в виду, что его друг и полемист напишет ответ, оттенив выгодные стороны позиции рационализма, парируя доводы Фейерабенда. Спор этот «начался в 1964 г., продолжался в письмах, лекциях, телефонных разговорах, статьях почти до самых последних дней жизни Имре»[48].

Вместо «двух догм эмпиризма»: 1) редукция как описание следствий предположенной первичной науки и 2) значения исходных дескриптивных терминов как независимых от редукции, – П. Фейерабенд дает другие: 1) принцип anything goes «годится все», т.е. «если иметь в виду обширный исторический материал и не стремиться «очистить» его в угоду своим низшим инстинктам или в силу стремления к интеллектуальной безопасности до степени ясности, точности, «объективности», «истинности», то выясняется, что существует лишь один принцип, который можно защищать при всех обстоятельствах и на всех этапах человеческого развития, – допустимо все»[49]; 2) принцип упорства, или прочности, т.е. «отказа от введения в гносеологический оборот каких-либо альтернатив и упорного сохранения уже имеющихся теорий»[50], который парадоксально уживается с первым принципом, пролиферации (или неорганического умножения конкурирующих и прямо альтернативных теорий).

Идея, поддерживаемая Т. Куном, С. Тулмином, Н. Хэнсоном о взаимонесоизмеримости, несравнимости и непереводимости альтернативных гипотез и теорий доведена П. Фейерабендом до крайности. Выступая против рационализма Поппера, он, в сущности, реставрировал и углубил его фальсификационизм. Один из показательных анархистских выводов П. Фейерабенда против метода: «Формальное и объективное» истолкование объяснения сформулировано быть не может»[51].

Другое направление критики «объективизма» и «рационализма» задала вышедшая в 1958 г. в Англии и переизданная в 1962 г. в США работа М. Полани «Личностное знание».

Итак, когда к 70-м годам модель научного познания как интерпретированного логического исчисления оказалась в достаточной степени дискредитированной, а на смену ей пришли постпозитивистские трактовки «исторического подхода» в исследовании научного познания, главным направлением критики «стандартной модели» в лице целого ряда философов (от М. Полани до таких радикалов, как Т. Кун и особенно П. Фейерабенд и «реалистов» И. Лакатоша, С. Тулмина, Д. Шэпира) оказалось ниспровержение формализма «логических эмпириков», желавших свести теорию к эмпирически фиксируемым базисным высказываниям и тем достичь объективности науки.

Это ниспровержение обычно имеет своим фундаментальным аргументом положение о теоретической нагруженности эмпирических данных. В ряде случаев таким способом доказывается больше, чем следует, ибо острие критики направляется против sense-data theory.

Абсолютизация непосредственных чувственных данных действительно характерна для логического эмпиризма, и часто (не всегда!) в его рамках эти данные отождествляются с содержанием эмпирического факта и языка описания.

Совершенно ясно, что эмпирические данные как результат первичной обработки научных наблюдений и экспериментов, «как и другие компоненты эмпирического уровня науки, не являются результатом чувственной деятельности «пассивного» типа»[52].

Справедлива в этом отношении ирония Н. Хэнсона: многие философы  и ученые приравнивают научное наблюдение к непосредственным, ничего не говорящим восприятиям типа жужжания в чьем-то ухе[53].

Но в ряде случаев у историков науки эмпиризм пострадал вместе с теорией «чувственных данных» и был заменен «теоретизмом». У наших философов, желающих подтвердить определенные приоритеты диалектико-материалистического подхода к науке и полное признание в нем теоретической нагруженности эмпирических данных (см. анализ М. Полани В.А. Лекторским, Т. Куна О.А. Подлишевским, М. Хессе А. Уйбо, К. Поппера Н.Е. Никитиным и др.), анализ также часто переходит на апологию восприятия, его интеллектуальности, осмысленности и т.д. Это негласное приравнивание итогов различного «томирования» процесса познания.

Идя от противного, критики «нестандартных» моделей научного познания избрали главным направлением ниспровержение релятивизма историков науки, желавших реабилитации теории, как бы эта форма научного знания ими не именовалась: «парадигма» (Кун), исследовательская программа» (Лакатош), «сеть предикатов» (М. Хессе), «домен» (Д. Шэпир) или «исследовательская традиция» (Л. Лаудан). Реабилитация эта опять-таки захватывает весьма или слишком широкую сферу от собственно научной теории до рациональности вообще, объективности вообще. Рефилософизация науки идет, однако, в общем русле позитивизма. Всеми средствами разрушая формализм, логицизм и физикализм своих предшественников, философы «исторического» направления при развертывании своих методологических программ отводят, как было сказано, главную роль «теоретизму», даже пантеоретизму, во многом отождествляя логическую ступень познания с теоретическим уровнем научного знания что не одно и то же. А апология рациональности часто идет в ущерб другим эпистемологическим ценностям, в частности, учению об истине.

Так, у М. Полани в рамках принятых им попыток «вживания» в теорию, «личного обращения» в науку, воспитания доверия к ней (последняя идея подхвачена в «Философии познания» Л.А.Микешиной) имеются выводы о невозможности доказательства или отвержения научных убеждений, о несуществовании критериев истины и лжи, о схождении или совпадении веры и знания. В.А. Лекторский, анализируя творчество Полани, пишет, что не случайно в его концепции исчезает проблематика прогресса знания. «Ведь в рамках принятых автором посылок принципиально невозможно сформулировать какие бы то ни было критерии прогресса знания, так же как и критерии истины. Остается лишь уповать на то, что знание дает нам истину, позволяет постичь рациональный порядок мира»[54]. Сам М. Полани пишет об этом в главе «Объективность» несколько иначе; комментарий, конечно, является более заостренным.

Извлекая уроки из коперниканской революции, М. Полани убеждает, что новая система действительно является более объективной, чем система Птолемея, но не потому, что из нее удалена человеческая перспектива, а потому, что она вызывает большее интеллектуальное восхищение и более «теоретична», т.е. удалена от непосредственных, «сырых» чувственных впечатлений. Критерий усиления объективности тогда надо рассматривать как «смещение природы интеллектуального удовлетворения»: «Это означает, что из двух форм знания более объективной мы должны считать ту, которая в большей мере полагается на теорию, нежели на более непосредственное чувственное восприятие, каковые следует считать сомнительными и сбивающими с толку признаками» (с. 21). И поскольку высказывания, взятые в определенной последовательности и составляющие содержание теории, не зависят от состояния личности, теорию можно конструировать, не взирая на повседневный опыт: «Мы отказываемся от грубого антропоцентризма наших чувств в пользу более честолюбивого антропоцентризма нашего разума...» (с. 22). «Мы претендуем на способность формулировать идеи, которые благодаря своей рациональности сами отстаивают свои права и в этом смысле являются объективными» (там же).

Это значит, что человек может ошибиться, используя теорию, как бы «прочитывая» карту, но сама «карта» не может ошибаться, – она является истинной или ложной сама по себе, безличностно. Последствия истинной теории, лежащие в самом широком и неопределенном диапазоне, демонстрируются в течение многих веков. Провозглашая теорию рациональной, мы заявляем тем самым, что убеждены в ее пророческой силе. «В этом неопределенном диапазоне истинных следствий научной теории и заключена в самом глубоком смысле ее объективность» (с. 23). Полани подчеркивает: «Мы принимаем ее в надежде, что благодаря этому нам удастся войти в соприкосновение с реальностью, с природой, путем постижения того, что есть в природе рационального (выделено мною.–Э.Т.)». (С. 24).

Поэтому объективность, как ее понимал Полани, это не попытка самоустранения человека из всех исследований, его самоуничижение; напротив, это преодоление нашего печального несовершенства путем постижения рациональной идеи Вселенной.

Итак, философ решительно отбрасывает теорию чувственных данных, «сырые», неверные впечатления наблюдений как критерий максимальной близости к объекту, но восстанавливает (в другой мере) чувственность в ее правах как в контексте открытия (например, страстные эмоции И. Кеплера, сформулировавшего свой третий закон), так и контексте обоснования, интерпретации, в переживаниях адептов новой научной системы: «Нельзя рассчитывать, что мы примем такого рода теории без сознательного признания их красоты, которая нас радует, и глубины, которая приводит нас в восторг» (с. 37). Большая роль здесь отведена языку: «Пока мы чувствуем, что наш язык успешно классифицирует объекты, мы удовлетворены его правильностью и продолжаем принимать ту теорию универсума, которая имплицируется нашим языком в качестве истинной» (с. 118).

А вот у Д. Шэпира, американского философа материалистического направления, истинность научных теорий («доменов») не оспаривается; он, напротив, ищет пути достижения адекватного соответствия знания объекту (анализируя проблемы полноты, симплификации, идеализации и т.п.), а в наблюдаемых упорядоченностях более глубокие, существенные связи и т.д.

Шэпир разрабатывает принцип композиционного рассуждения (в соответствии с которым строится, например, периодическая система элементов Д.И. Менделеева) и принцип эволюционного рассуждения; в свете этих принципов можно говорить о степени рациональности теории[55].

В американской философии есть и такой оригинальный вариант рассуждений на данные темы, как концепция Л. Лаудана, критика «исторического направления». Он, как и Д. Шэпир, считает теорией такую форму знания, которая решает научную проблему. Самый современный взгляд на вещи! Анализируя эту концепцию, А.С. Уйбо пишет, что Л. Лаудан полностью отрицает связь между рациональностью и истинностью научного знания. О6ычно любая оценка рациональности или научного прогресса неизбежно связана с вопросом адекватности научных теорий; рациональность в таком случае состоит в принятии высказываний о мире, относительно которых имеются достаточные основания веры в их истинность. Тогда прогресс это последовательное приобретение или завоевание истины. Л. Лаудан же хочет сделать рациональность зависимой от прогрессивности, т.е. от проблемно разрешающей эффективности принимаемых теорий, перевернув обычную точку зрения. Аргументом здесь служит то, что философы со времен Парменида и Платона занимались поисками обоснований науки как деятельности, направленной на достижение истины, но все эти попытки провалились, ибо не было гарантированного порядка такого достижения. Науке суждено остаться иррациональной[56].

На деле поиски овладения истиной, считает этот философ, есть утопия, ибо у нас нет никакого критерия, чтобы зафиксировать это овладение и узнать о реализации нашей цели. Поэтому нельзя продемонстрировать прогресс науки, если говорить о нем в смысле приближения к истине, хотя его концепция этого не запрещает. Можно лишь рассматривать его как решение максимального и даже возрастающего числа важных проблем. Тогда рациональность состоит в способности отбора таких проблем.

Защищаясь против возможных обвинений в том, что его подход превращает науку в пустой набор символов и звуков, не имеющих связи с реальностью или «истиной», Л. Лаудан утверждает, что в его модели нет ничего, что исключило бы возможность того, что научные теории являются истинными и что научное познание с течением времени все более и более приближается к истине. Все дело в том, что у нас нет никакого способа в этом убедиться.

Вообще апология «теоретизма» представляется оправданной, ибо принимает форму рефилософизации и повышения статуса мировоззренческих проблем, возврата к истории науки и связи времен. Становится возможной исключенная логическим синтаксисом и логической всякой преемственность лингвосемиотической традиции. Надо заметить, что эмпиризм не покушался на рациональность как таковую, объективность как таковую. Более того, думается, что «третий» и «четвертый» позитивизм роднит именно понимание объективности как интерсубъективности. Научный вывод, полученный любым путем, должен получить понимание и подтверждение заинтересованного сообщества ученых. Если вместо одобрения научный вывод сталкивается с негативной оценкой, это значит, что он (вывод) не попал в свое социальное пространство, которое, будучи в конце концов обретенным, подтвердит его правильность, объективность и рациональность.

Социальное пространство существует в социальном времени: теория может находить своих приверженцев в течение столетий и тысячелетий; в таком случае она наивозможнейше объективна, одновременно и рациональна. По этому поводу надо сказать следующее.

Рациональность собственный, но не дефинитивный признак теории. Иное дело объективность и истинность. Их оценки в материалистической традиции отличаются, конечно, от приведенных выше. Однако надо признать, во-первых, что без конвенций в науке не обойтись и их включает любая высокая теория. Во-вторых, понятно, в науке не обойтись и без субъективности, важно, как ее понимать. Многие вопросы снимутся, если рассмотреть единство объективного и субъективного в науке и в познании вообще не в гегелевском смысле (а он считал, что обычно объективное понимается как достояние чувственного познания, а на самом деле таковое следует считать субъективным в смысле его неистинности, а объективными являются кантовские категории), не в смысле позитивизма (нет объекта без субъекта) и не в смысле поверхностных ссылок на марксистскую теорию познания (следовало бы сказать ленинскую), в которой есть сюжет о переходе, «переливе» объективного в субъективное: разумеется, это нельзя понимать механически или химически добавляешь одно, убавляется другое. Если нужна рискованная аналогия, можно сказать о сообщающихся сосудах: выше активность совокупного познающего субъекта – выше уровень объективности его совокупного звания об универсальности вселенной.

В качестве методологического ключа для разъяснений можно использовать замечание И.С. Нарского: «...По мере развития науки... активность... познающего субъекта, абстрактность, а значит, символический характер формирования, фиксации и трансляции истины возрастают»[57].

Итак, в позитивизме научное познание интерсубъективный диалог, обмен семемами, теми самыми «твердыми ядрами» информации, которые либо принимаются, либо отталкиваются. Мах советовал без жалости отбрасывать их при столкновении с новыми фактами; Фейерабенд так же легко возвращает их «на поле» по желанию ученых; Лакатош оберегает всеми средствами от прямого сопоставления с новыми, противоречащими теории фактами. Многое спасает принцип дополнительности, принцип неполноты теории, интервальный подход и др. Это вполне оправданные и результативные конвенции, делающие научный поиск эффективным, но не снимающим основные эпистемологические проблемы понимания, объективности, критериев истины.

Таково категориальное поле, в котором развивалась семиотика XX в. Логика и методология науки решают основные проблемы семиотики знака, значения, роли символизации, конвенции и другие. Центральной сейчас является все же проблема смысла и значения, она получает разные решения в разных дисциплинах. На передний край выдвинулась, испытав ренессанс, проблема понимания. Герменевтические исследования серьезная и самостоятельная модификация семиотической проблематики.

Не ставя задачей специально исследовать герменевтический вариант теории познания и не поднимая здесь решенных другими комментаторами задач анализа основных достижений Гадамера, Рикера, Хабермаса и других крупных современных философов, в том числе отечественных[58], приведем лишь одну иллюстрацию характерных для всего направления не-рационалистического истолкования языка, человека и мира поисков «вхождения», «вживания» в истину. Сопоставим для этого взгляды Мартина Хайдеггера и Карлоса Кастанеды. Это сопоставление приведет нас в ряде случаев к противопоставлению; однако этих философов роднит именно «герменевтическое» переживание.

Начнем с того, что многое в развитии человеческой культурыот нараставшего объема и мощи производительных сил до христианской традиции, от этических идеалов рабовладельческой эпохи до современной благоустроенной цивилизации приучало человека видеть в себе независимое и властное существо, ощущать свое влияние и значимость, ценить личную свободу и абсолютизировать ее. Правда, «в своих орудиях человек обладает властью над природой, тогда как в своих целях он скорее подчинен ей» (Гегель. Соч., т. VI, с. 205). Но это подчинение не исключает, а включает личный выбор и свободу воли, которые, конечно, могут натолкнуться на противодействие «судьбы», как бы она ни понималась, и тем не менее всегда существуют.

Как любой психический процесс или состояние, «рефлекс свободы» (выражение И.П. Павлова) можно нарушить. Итогом будет беспорядочное, некоординированное поведение системы, сопровождающееся другими нарушениями психики (или того, что ее заменяет)[59]. (Например, опыты с «рефлексом избегания» у медицинской пиявки показывают: хотя в течение жизни одной особи не удается заменить одно рефлекторное поведение другим, однако можно добиться того, что пиявка как бы «сходит с ума», мечется, энергично и хаотически движется. Биологи убеждены, что на таким образом «расчищенное» место можно «сажать» другой рефлекс, меняя паттерны поведения, ориентацию и т.д.).

Нечто подобное проделывает в романе «Путешествие в Икстлан» герой Карлоса Кастанеды дон Хуан, неграмотный индеец, стихийный философ-мистик. «Путешествие» связано с ломкой привычного европейски образованному человеку мировоззрения и приобретением нового в «остановленном» мире. Дон Хуан преднамеренно, программно разрушает привычную картину мира Карлоса, имеющего за плечами университет, скептичного и самоуверенного, пугая его, озадачивая, унижая, приводя в восторг и недоумение, изнуряя физические силы и терпение, заставляя проводить часы и дни в ничтожных занятиях или, напротив, двумя-тремя словами решая ту или иную загадку жизни. Карлос, вероятно, не пошел бы на десятилетний путь ученичества, но дон Хуан привел неотразимый довод пообещал в новом мире свободу бытия истинно в хайдеггеровском смысле.

Первый шаг к «остановке мира» забвение прошлого; Хайдеггер («О сущности истины») называет его Kehre переход, поворот от существования к бытию[60]. У Кастанеды символическая остановка мира в «Путешествии в Икстлан»[61] обозначает такое состояние сознания, при котором обычно непрерывный поток существования вдруг пресекается небывалыми обстоятельствами, и восприятие повседневной реальности меняется.

«Главная причина, по которой следует избавиться от личной истории, заключена в том, что свобода твоя после этого не будет стеснена ничьей мыслью», обещает дон Хуан, не упоминая, впрочем, о своем собственном влиянии. Карлос, покоренный волей, увлеченный таинственностью, пораженный физическим здоровьем и спокойствием Хуана, признает его своим учителем и много продвигается по «пути воина».

Главный принцип метода индейского «гуру» оборачивание. Если, например, с нашей точки зрения значительность и вес придают человеку прожитые года, признанные достижения, родственные и дружеские связи, Хуан требует обо всем этом забыть. Если испытатель решил познакомиться с наркотическим воздействием кактуса, Хуан ждет, пока кактус «сам» выберет Карлоса: «Мескалито захотел играть с тобой». Вместо того, чтобы пестовать врожденный оптимизм и жизнерадостность, предлагается на каждом шагу советоваться со смертью, которая всегда слева за плечом и ждет. Путем произвольного бросания камешков можно найти, ограничить и присвоить «лучшее место» в мире; не обходится и без многочисленных духов, колдуний, магов, etc.

При желании можно провести параллели между «остановленным миром», светящимся и прекрасным, с идеями Платона; между memento mori знаменитым советом, данным, кажется, Августином великому грешнику, который просил некоего знака, способного остановить слабую душу от порока (и получил талантливое натуралистическое описание картины умирания), и уроками «бега силы» и «пляски воина» дона Хуана, и т. д. Однако здесь хочется остановиться на другом.

Дои Хуан, обучая Карлоса, идет ко взаимопониманию, интерсубъективности не когнитивным, а перцептивным путем. «Мир мы именно чувствуем; это самое сложное, что нужно осознать на пути воина. Тот, кто занят “неделанием”, чувствует мир» (с. 153). Ставка делается не на разум, а на эмоции, на индукцию подобнородного восприятия у адепта, что очень трудно, но возможно. И такого рода взаимопонимание действует экстатично, убеждая надежнее, чем доводы логики, и не возбуждая критики и требований проверки. Психолог заговорил бы о суггестии…

Впрочем, результат уроков дона Хуана приходится брать на веру. Поэтому представляет интерес анализ исходных философских посылок Кастанеды: первая, можно сказать, позитивистская, втораяэкзистенциальная.

Первая звучит так: «Повседневная реальность возникает в результате непрерывного потока толкований действительности, которую мы, при нашем общем «включении», научились воспринимать одинаково» (с. 4). Видимый мир, известный всем нам, это всего лишь определенное описание. Взрослый учит ребенка, непрестанно описывая мир, и тот начинает воспринимать мир в соответствии с этим описанием. Полноценное же «включение» предполагает умение интерпретации, толкования явлений в рамках общепринятого способа описания и таким образом подтверждает его. «Карлос: Но ведь на самом деле никакой битвы не было? Дон Хуан: А что вообще есть «на самом деле?.. То, что перед нами... Перед нами не один мир, а целое множество» (с. 113).

Вторая посылка учения достойна видения Хайдеггера: миртайна. Человек (не «маг») это «человечек», das Man, погрязший в рутине жизни, брошенный в мир заботы Sorge. Реальное бытие ничто. Жизнь прятки со смертью, Sein zum Tod. У Хайдеггера люди в своем движении вперед (Sich vorweg Sein) «проецируют» на свои действия недалекие частные цели. Кастанеда заявляет: «У нас нет времени в этом, приятель, несчастье всего рода человеческого. Какая может быть “последовательность” в загадочном, страшном мире? Она лишь рождает в человеке робость, нерешительность. Поступки такого человека лишены размаха и силы... Где-нибудь там нас ждет смерть, и, конечно, дождется» (с. 75).

Наиболее глубокими следует счесть такие совпадения: рассуждения Кастанеды о том, что любое явление, предмет, событие, свойство, любая вещь есть результат «делания»: «Это камень, но в камень этот предмет превратило “делание”. Тогда я сказал, что ничего не понимаю. Это тоже “делание” Вы лучше объясните... – И это “делание”! Дон Хуан, да о чем Вы? «Делание это то, что превращает камень в камень, а куст в куст. Это то, что превращает тебя в тебя, а меня в меня... Мир это мир, потому, что тебе знакомо “делание”, создающее его. Без этого “делания” мир был бы совсем другим... Чтобы остановить мир, нужно остановить “делание”» (с. 150-151). Совсем в ином ключе, на языке «лингвистических таинств», но также убежденно и загадочно звучат рассуждения Хайдеггера: «Экзистенциальные вопросы не находят ответов в деятельности людей (выделено мною.Э.T.)... Истина ею вообще заслоняется»[62].

«Тем, что тайна отказывается от забвения и перестает служить ему, она оставляет человека в его повседневности, под его собственными сводами. Итак, покинутые люди дополняют себе свой «мир» все новыми и новыми потребностями и намерениями и наполняют их своими замыслами и планами. И тогда человек пользуется последними для двоих измерениями, предав забвению сущее в целом... Человек теряет самого себя, ему не хватает человека, и это тем в большей степени, чем исключительнее он делает себя как субъект мерой всего сущего»[63].

Второе совпадение адекватное отношение к бытию как к свободе, которую необходимо решиться выбрать. Бытие как аутентичное, подлинное бытие Хайдеггер ограничивает от бытия как существования. Как указывает И.С. Нарский, философ, освобождаясь от пелены неаутентичности, неподлинности существования, помогает людям пробиться к свободе, которая есть обретение истины бытия. Это достижимо лишь посредством верного к ней отношения; «людям надо решиться, не в том дело, на что, важно, как решиться на это. А именно... с ясным осознанием бесплодности целей. И затем жить отважно в каждом своем выборе, не забывая о его абсурдности, ибо абсурдна жизнь вообще» (с. 90). У Кастанеды это выражено так: «Я, например, на что-то решившись, никогда потом не терзаюсь. Что бы я ни сделал это мое решение, и я отвечаю за него. Самый простой поступок скажем, прогулка с тобой по пустыне может привести к моей смерти. Смерть идет по пятам, сомневаться некогда. Если из-за этой прогулки мне суждено умереть, я готов. В мире, где охотится смерть, нельзя тратить время на запоздалые сожаления, времени хватает только на то, чтобы решиться» (с. 41). Таково магическое введение в описание мира.

История семиотики на окончена; но необходимо осознать, каких позиций она достигла к концу XX – началу XXI в.в.

 

 

 

 

 

Глава II.

ЛОГИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ. ЗНАК

 

Предметом изучения семиотики являются знаки и знаковые системы. В настоящей работе будут использоваться данные разных наук, иначе провозглашенное многообразие семиотических средств и ситуаций будет лишь постулироваться, и база данных для философских выводов будет узкой.

Известный семиолог Чарльз Уильям Моррис своему главному философскому труду «Основания теории знаков» предпослал в качестве эпиграфа слова Готфрида Лейбница: «Nemo autem vereri debet ne characterum contemplatio nos a rebus abducat, imo contra ad intima rerum ducet». (Никто не должен бояться, что размышление о знаках нас уведет от вещей, наоборот, [оно] приводит к сути вещей). Этот эпиграф имеет универсальное значение для любой науки.

Подлежит обсуждению прежде всего сама знаковая ситуация, затем, подробнее, ее основные элементы, в первую очередь, – знак. В трех основных частях семиотики, в которых заметны следы средневекового «тривиума» гуманитарных наук грамматики, логики и риторики, знак понимается по-разному. В синтактике это наименьшая формальная часть кода, в семантике носитель значения, в прагматике – текст, или дискурс. Следует констатировать, с одной стороны, все умножающееся количество и дифференциацию свойств знаковых средств во всех сферах науки и культуры, с другой многоголосие мнений о них и чрезвычайный их разброс. Положение, однако, небезнадежное: тот же Моррис справедливо замечал, что теория знаков – полезный инструмент для ликвидации последствий «вавилонского столпотворения».

 

 

 

 

 

§ 1. Общая характеристика семиотической ситуации

 

Семиотика, как и логика (и в какой-то степени лингвистика и математика), имеет двойственный характер. С одной стороны, это инструмент, органон для любой науки, ибо любая наука использует знаки. (Как писали В.В. Виноградов и А.Ф. Лосев, каждая наука в словах и о словах). Но инструментальный характер семиотики не мешает ей быть определенной теорией, раскрывающей причины явлений, законы развития своего предмета, выстраивающей систему, собственных принципов и категорий. Семиотике присуща своя аксиоматика, свои деления и определения, с которыми необходимо хотя бы немного быть знакомым, прежде чем рассматривать, каким образом семиотические проблемы приводят к философским.

Взаимопонимание ученых достигнуто в одном аспекте: процесс порождения и использования знаков в настоящее время называется семиозисом. В акте семиозиса реализуется классическая знаковая ситуация, описанная во всех крупных исследованиях по семиотике, композиционные элементы которой, вступая во взаимодействие, позволяют осуществиться особой опосредованной связи субъекта и объекта познания, где медиумом выступает знак[64]. «Семиотика, следовательно, изучает не какой-то особый род объектов, а обычные объекты в той (и только в той) мере, в какой они участвуют в семиозисе»[65]. Найти, раскрыть и объяснить необычное в обычном, неизвестное в известном – основная философская задача. Приступим к ее решению.

Первый философский вопрос семиотики проблема субъекта и объекта. Композиционных элементов знаковой ситуации в классическом вариантетри: обозначаемый предмет (любой фрагмент действительности), его умственный образ любого порядка, носителем которого является субъект, и сам медиум или медиатор-знак, также любого вида и происхождения. Субъект может рассматриваться эксплицитно, как адресат, респондент, интерпретатор, демиург, коммуникант и пр., и имплицитно, как обладатель умственного образа, более чем обычно понимаемого как значение знака. Существуют разные варианты уточнения структуры знаковой ситуации, однако сейчас остановимся на ее инварианте.

Объект как предмет познания любого рода (вещь, свойство, отношение, элемент сознания, сущность, явление, внешнее, внутреннее и т.д.) непременный и необходимый, но недостаточный компонент знаковой ситуации. Это же самое можно сказать и о субъекте (или субъектах), в сознании которого (которых) неким способом совмещается и связывается образ познаваемого объекта и образ «подходящего» посредника знака. Однако субъект (субъекты) может присутствовать и участвовать в акте семиозиса не раз, а дважды или трижды, в разных ролевых включениях: обязательно как обладатель умственного образа объекта, информации о нем (познавательная ситуация), плюс как получатель, адресат, интерпретатор неким способом неким другим субъектом транспортированной информации (коммуникативная ситуация), плюс как создатель, генератор знака или систем (искусственных) знаков и их передатчик.

Связь объекта и субъекта в акте познания первоочередная и первородная. По ней можно судить о первичности идеального образа объекта по сравнению с его последующим, дальнейшим знаковым закреплением. Связь субъекта и субъекта с «изъятием», снятием объекта и его репрезентацией (ибо поистине не все диалоги напоминают беседы мудрецов с Лапуту) в акте коммуникации вторичная. Нельзя, конечно, разрывать их; коммуникация (буквально соединение, понимаемое как соединение субъектов) содержит в себе познание (отображение признаков объекта) как высшее и вторичное включает в себя основное и первичное, и более сложная организация (триада или квадриада) включает в себя более простую (диады объектобраз и знак–значение).

В коммуникации предмет, о котором информируют, непосредственно не присутствует, его именование произошло раньше, о значении условились, и объективно новое в процессе коммуникации в отличие от исследовательской ситуации не возникает. Это позволяет абстрагироваться от первоначальной зависимости, идущей от объективно-реального (предмета) к идеальному (смыслу), и сконцентрироваться на связи смысла и материального, чувственно воспринимаемого «тела» знака. Тогда точкой отсчета становится знак как таковой, как форма выражения и транспортации смысла. Ему приписывается значение; связь эта объясняется всеми возможными способами, включая и явные мистификации, сходные с первобытной или средневековой фетишизацией символики (имени, амулета, герба, изображения мифического предка и т.д.), или же античными (и новейшими!) воззрениями на, допустим, математические величины как обладающие собственным бытием, срединным между вещами и идеями (оценка чисел Пифагора, «метаксю» Платона, неокантианство современных математиков и логиков). Способность «иметь значение» начинает рассматриваться как дефинитивное, субстанциональное свойство знаков, а коммуникативная функция как первичная функция знаков вообще.

Надо признать, что, скажем, для языка как центральной (но исторически не первой!) системы знаков sui generis эта функция действительно главная, но не в силу генетических причин, а логически, по своему центральному положению. Ведь наиболее сложное является для исследования наиболее простым, ибо оно есть лучшим образом выраженное, ставшее (и составное), развернутое и совершенное. В нем генетически вторичное оборачивается доступным для изучения и исходным. Поэтому язык рассматривают прежде всего как систему связи, а затем уже как форму жизни.

Диалектика связи познания и коммуникации глубока, но проста. Важно только различать, где исследователь делает своим предметом смысл как идею объекта (фокус на познании), а где как значение знака (обычно языкового) в качестве посредника (фокус на взаимопонимании, коммуникации). Ибо субстанция языка есть смысл, пишет А.Ф. Лосев, и это справедливо; добавим, что акустическое, графическое воплощение его, а также законы фонологии, морфологии, грамматики и синтаксиса, фразеологии и т.д. его (языка) акциденции.

Распространенная общая оценка знаковой ситуации как коммуникативной (интерсубъективной) порождает, в частности, интерпретацию признака как знака, гипостазирование такого акцидентального свойства знака, как перенос информации, а это, в свою очередь, влечет за собой онтологизацию самого понятия информации, что этимологически, конечно, допустимо, ибо информация просто означает «внесение» «формы» или внутренняя форма, но противоречит обычному словоупотреблению и интуитивному пониманию информации как знания.

Математически познавательную ситуацию можно рассматривать как циклоиду, а коммуникативную как ее эволюту. Эволюта [L1] циклоиды [L] есть циклоида, конгруэнтная с исходной, но смещенная на половину основания и опущенная под него на расстояние, равное высоте. Это значит, что познавательный нуль (объективно новое отсутствует) совмещен с коммуникативным наивысшим значением на оси координат (субъекты максимально включены в обмен имеющейся информацией; объективно нового нет, но присутствует субъективно новое. Исключение составляет познавательный диалог). И наоборот, высшее напряжение ума нуль коммуникации.

 

Ris1_S.jpg

 

Рис.1. Схема соотношения коммуникативной и когнитивной ситуации.

 

Эта схема не учитывает еще одной сферы существования знаков –сигнальной и еще одной функции языка модальной, самой «старшей».

Думается, что исходной для анализа должна быть познавательная знаковая ситуация. Наивысшее напряжение познавательной ситуации А.Ф. Лосев назвал «умным экстазом» обретением объективно нового при коммуникативном нуле. Однако рассмотрим подробнее исключительный случай познавательный диалог.

Познавательный диалог как метод интеллектуального исследования существенно отличается от естественно-разговорного: он есть средство выстраивания и реконструкции научной картины миратеоретического синтеза выводов и обобщений частных наук между собой и с мировоззренческим знанием. Многие элементы общей картины мира являются невербализованными: это формы, содержащие континуум операций донаучного или ненаучного характера. Однако научная картина мира (НКМ) в плане содержания (кроме предпосылок науки) является вербализованной. Построение ее представляет собой цель и итог познавательного диалога в такой же мере, как «молчаливой» или монологической знаковой ситуации. Он, кроме того, есть часть стиля научного мышления (СHM). Если основной задачей построения НКМ является отражение и анализ содержания и структуры наблюдаемой части вселенной, то СНМ является познавательным образом – категориальной сетью с центром в виде «предельной абстракции» (Ярошевский, Юдин). Он включает в себя средства, приемы, методы, в том числе диалоговые структуры, воплощает способы познания НKM. Стиль научного мышления имеет теоретический «фон» в виде научной картины мира.

В познавательном диалоге условливаются о системе объяснительных принципов, о приемах выявления и включения новых объектов в НКМ, об оценках нового материала и о нормах соотнесения его с мировоззрением. Однако это не все: дело в том, что познание объективно нового требует не только распространения на него конвенций (правил), но и изобретения самих способов организации нового, т.е. самих правил. У. Эко пишет о том, как трудно описать «неслыханное событие», когда невозможно опереться на архетип некоего общепринятого контекста или правила его построения. Если астроном, например, обнаружит, что можно наблюдать красных слонят на Луне каждый раз, когда Козерог входит в орбиту Сатурна, его когнитивная система будет опрокинута, и ему даже придется перестроить свое мировоззрение, но это не повредит его коммуникативной, выразительной системе[66]. Но весьма часты и такие познавательные ситуации, когда обе системы необходимо изобрести: «Мы имеем парадоксальную ситуацию, в которой выражение должно быть установлено в соответствии с содержательной моделью, которая еще не существует»[67]. Это и есть контекст открытия: классическая познавательная ситуация, когда символизация включена также классически: один объект один субъект один код. Она лежит в основе и познавательного диалога или научного «многоголосного» обсуждения; основная сложность состоит в том, как унифицировать код.

Язык играет роль точки (или области) соприкосновения таких феноменов, как идея и ее знаковая манифестация, и в минимальном, предельном случае познавательной ситуации человек пользуется им один, и к тому же оперирует временными, ему одному понятными знаками, которые нужны лишь на короткий период. Об этом писал, например, Н. Винер: «Если существует какое-то одно качество, которое отличает действительно талантливого математика,... то оно состоит в умении оперировать временными, только ему понятными символами, позволяющими выражать возникшие идеи на неком условном языке, который нужен лишь на определенный отрезок времени»[68].

В познавательном же диалоге эта инвенция кодирующей системы для вновь обретаемого мыслительного материала будет совместной. Язык, таким образом, позволяет выходить из сферы собственного, узко личного бытия. «Тайна слова заключается именно в общении с предметом и в общении с другими людьми. Слово есть выхождение из узких рамок замкнутой индивидуальности», оно позволяет нам не ограничиваться «самими собой, своими психическими процессами и их результатами, как душевнобольной, не видя и не замечая окружающего мира, вперяет свой взор в картины собственной фантазий...»[69].

Язык, таким образом, играет также роль точки (или области) соприкосновения таких феноменов, как фрагмент действительности и элемент научной картины мира, выступая в форме познавательного диалога.

Вообще под диалогом классический этимологический словарь Вебстера Webster's Seventh New Collegiate Dictionary (Springfield, Mass., USA) понимает разные вещи (от греческого dialegesthai – общаться, от dialegein – говорить): 1) письменную композицию, в которой два или больше действующих лиц представлены как общающиеся; 2) разговор между двумя или более людьми; обмен идеями или мнениями; 3) элемент беседы в литературной или драматической композиции; 4) то же в музыкальном произведении.

Три важных детали: термин dialegesthai переведен на английский при помощи глагола to converse, который обычно употребляется в значении: беседа, разговор, но на самом деле означает общение, совместную жизнь (от лат. conversari – жить вместе, составлять компанию). Здесь же имеется экспликация родственного термина «диалектика»; первое значение его «дискуссия и рассуждение в форме диалога как метода интеллектуального исследования», т.е. не любого, а именно познавательного диалога. Ибо диалектика не «совместная жизнь», а отражение жизни: «Если вы хотите пить, есть, спать, то надо заниматься не диалектикой, а взять что-нибудь и съесть или взять да и лечь на кровать... Диалектика есть ритм жизни, но не просто сама жизнь, хотя... ритм тоже жизненен»[70].

Со своей стороны термин «исследование», входящий в характеристику диалектики как дискуссии, объясняется в этом словаре как наблюдение или изучение при помощи пристального экзаминирования и системы постановки вопросов (выделено мною.Э.Т.).

Итак, родовой признак диалога общение. Видовые признакиобщение при помощи беседы (языка) и обмен идеями. Один из типов диалога «диалог как метод интеллектуального исследования», т.е. испытания природы, постановка вопросов либо обмен испытателей научными проблемами и идеями. Добавим сюда еще два типа: обыденный, или естественно-разговорный, и философский диалог.

Думается, диалог как метод интеллектуального исследования (здесь мы имеем в виду хотя бы двух коммуникантов) существенно отличается от естественно-разговорного: а) по цели (ясная, осознанная цель); б) по результату (блок научного знания в виде проблемы, идеи, гипотезы, теории, закона и т.д.); в) по характеру (предвидение, предвосхищение результата в отличие от спонтанной беседы); г) по структуре (реализуется принцип дополнительности вместо или наряду с «цепями Маркова», описывающими обычный диалог: это реагирование лишь на каждую предыдущую ремарку); д) по форме (познавательный диалог ученых – это ближайшим образом монолог, рассеченный горизонтально и допускающий встраивание между своими «этажами» слоев так же структурированного чужого монолога); е) по содержанию (фрагмент научной картины мира).

Литературный пример: «Спор древних греческих философов об изящном» Козьмы Пруткова. Комический эффект драматической сцены достигается тем, что беседа философов является диалогом лишь по видимости: на самом деле это перемежающиеся монологи. Клефистон и Стиф неестественно для диалога не реагируют на предыдущую реплику «оппонента», глухи друг к другу, и совершенно непонятно, почему Клефистон в конце демонстрирует признаки проигрыша, а Стиф победы в этом «споре».

Значит ли это, что эвристический диалог невозможен, а возможен только обмен информацией к размышлению, без рождения в процессе этого обмена нового? Нет, конечно. У познавательного диалога может быть и решетчатая (описанная) структура, и ветвистая (ассоциативные переходы, в том числе, как и на «древе Порфирия» – по типу родо-видовой зависимости), и более сложная математические кривые вида циклоиды (так строились диалоги Сократа), тангенсоиды (с перерывами постепенности, когда на понятийном уровне невозможно восстановить соединительные звенья рассуждения) и др. Особая сложность в объяснении их состоит, во-первых, в том, что «творцам не до рефлексии» (Кармин); во-вторых, во время творческого взлета от людей временно не требуется мер по управлению этим процессом, то есть и такие диалоги ближе к форме монологической речи.

Итак, оценка знаковой ситуации как коммуникативной требует разъяснений.

Вернемся к тезису о том, что знак носитель информации. Вот как об этом рассуждает А.В. Соколов: «Семиотические трактовки информации выражаются в двух противоположных, на первый взгляд, суждениях: «знание данная в ощущениях информация, принявшая знаковую форму» и «информация это знание, воплощенное в знаковой форме». (Здесь лишь видимость экспликации знаковой ситуации.Э.Т.). Эти суждения совместимы, так как в первом имеются в виду познавательные процессы, а во втором процессы коммуникационные. Но первое выводит за пределы знания чувственные образы, эмоции, установки, не поддающиеся вербализации, а второе то же самое оставляет за пределами информации»[71].

Не обсуждая здесь вопроса о том, как оцениваются ощущения с позиций семиотики, обратим внимание на следующее: ошибка большинства частично верных или неверных, а также тавтологических определений информации это «презумпция объективного, не зависящего от человеческого сознания существования информации» (там же).

Атрибутивные концепции отождествляют информацию с отражением; их вариант естественнонаучная трактовка информации отождествляет ее с организацией, когда «формула материя = вещество + энергия + организация вытесняется формулой материя = вещество + энергия + информация». Еще один вариант «панинформизма» – объявление любой комбинации частиц, веществ или умственных конструкций «кодом чего-то», тогда все в мире есть информация, а познание ее декодирование.

Функциональные концепции информации разделяются «практически мыслящими специалистами», которые выходят за рамки основного гносеологического вопроса и попросту отождествляют информацию и сигнал; философствующие же кибернетики по-своему тяготеют к «панинформизму» (так же как семиологи к «пансимволизму», герменевты к «пангерменевтизму» и т.п.Э.Т.). Информация усматривается ими не только в сигналах, свободных в своем распространении, но и в структурах самих объектов как «связанная» («потенциальная», «внутренняя», «в себе» и проч.). Иногда информацию считают качеством только живых систем или только человеческого общества и сознания; это внушало бы доверие, если бы сопровождалось убедительным описанием и определением информации. Пока же в таких случаях она неопределенно характеризуется как «свойство материальных систем», «мера организации», «воспроизводящая структура», «мертвая», «овеществленная» и т.д. Антиподом указанным концепциям служит убеждение в непознаваемости информации, неопределяемости этого исходного понятия и, наконец, прямое отрицание всякой объективности информации.

Сходная ситуация складывается в семиотике. Интуитивно чувствуется, что знак – не обычный объект, он привлекает внимание не только и не столько к себе, сколько к чему-то другому; знак как-то рядоположен значению или «заключает его в себе»; «быть знаком» может любое образование, и обозначить тоже можно все, что угодно. Отсюда семиотический подход увенчивается провозглашением всей культуры, как у Кассирера, а то и всей природы как значимой и значащей, «говорящей» нечто, информирующей о чем-то, и притом это равнодушный оратор, ибо не предполагает наличие человека-собеседника.

Для выхода из этого философского затруднения важно (как и в случае с анализом информации А.В. Соколовым) понимать, что исходная семиотическая категория знак это именно абстракция, продукт мышления, это определенная квалификация объекта в рамках определенного подхода к познанию. То же самое надо сказать и о категории значения, пользуясь методологически ценными мыслями А.В. Соколова: «значение» не дано нам в ощущениях, это абстракция, некоторая квалификация идеального: ни знак, ни значение, ни их референт (как их референт) не могут функционировать вне сферы человеческого бытия и сознания.

Как и информационные схемы, семиотический подход позволяет объяснить и представить в общем виде познание, общение и культуру в целом, «раскрыть на принципиальном уровне их динамику и организацию» (там же, с.19), оперируя до поры интуитивно понимаемой категорией знака. «Например, нам неведом действительный механизм памяти, понимания, мышления, но можно вразумительно обсуждать эти сложные психические явления посредством понятия информации: память это хранилище информации, понимание раскодирование информации, мышление обработка информации» (там же). Добавим: а знак «носитель, хранитель, транслятор, организатор информации», значение «инвариант информации», коммуниканты«передатчики и реципиенты информации» и т.д.

Точно так же интуитивно понимаемый «знак» (и сигнал, и индекс, и символ) «выручает» психологов и педагогов, кибернетиков и этологов, литературоведов и этнографов. Они дают свои характеристики и описания, даже определения. Эти частнонаучные определения являются, так сказать, ортогональными траекториями к собственно семиотической линии (существования знака), с которых можно бросить взгляд на объективное его развитие каждый раз и в каждой точке лишь под прямым углом. Эти дефиниции могут быть и часто бывают правильными, но частичными. Мы должны дать адекватное определение, своеобразный логико-гносеологический паспорт основному семиотическому феномену, каким является знак.

 

 

 

 

 

§ 2. Основные подходы к определению знака

 

Правилом является, что многочисленные дефиниции знака содержат логические ошибки «слишком узкого» или «слишком широкого» определения, а приводимые признаки пересекаются или перекрывают друг друга; это справедливо и в отношении собственно семиотических и философских определений. Например, в удачном рабочем определении, данном в свое время Б.В. Бирюковым, знаком называется «материальный предмет (явление, событие), выступающий в качестве представителя некоторого другого предмета, свойства или отношения и используемый для приобретения, хранения, переработки и передачи сообщений (информации, знаний)»[72]. Здесь перечислены, как в характеристике, собственные (материальность, коммуникативность) и акцидентальные признаки знака, но не назван дефинитивный признак; какой именно это представитель? Ведь и идеальный образ представляет нечто, и не только как вторичное отражение в сознании уже существовавшего знака, но и как таковой. Да само гносеологическое представление (Vorstellung) есть именно вид презентации!

Еще более дробными и нелогичными являются определения, даваемые иностранными словарями (см. словарь Вебстера): знак есть движение или жест, выражающие мысль, приказ или желание; сигнал; единица языка, имеющая чисто синтаксическую функцию.

Знак есть метка, имеющая конвенциональное значение и используемая вместо слов или сложных понятий.

Знак есть диакритика (нота или математический символ).

Знак есть таблица или доска объявлений.

Знак есть знамение.

Знак есть предсказание или симптом и т.п.

В этом словаре понятие «сигнал» объясняется как знак; индикатор; побуждение; приказ; звук или образ, несущий изображение в теле- н радиопередаче.

Понятие «символ» эксплицируется как воплощение веры; как нечто, имеющее способность «замещать» или «представлять» другое нечто на основании сродства, ассоциативной связи, конвенции или случайного сходства; как нечто, могущее вызвать или обусловить реакцию. Последнее ведет к смешению символа с сигналом.

Среди английских толковых словарей выделяется также словарь Чеймберса. В нем знак определен как «жест, выражающий значение; сигнал; метка; символ; эмблема; знамение... индикатор; вывеска» и т.д.[73]. Без особых комментариев видна бессистемность отбора признаков и подмена определения разнородными синонимическими рядами со спутанной родовидовой зависимостью. Фактически это неправильно проведенное деление, а не определение, – хотя и достаточно информативное.

Правильное общее определение знака должно (вспомним Боэция): назвать род, к которому принадлежит дефиниендум, – и притом это должен быть ближайший род; назвать вид самого дефиниендума; включить собственные признаки, т.е. те, которые по объему совпадают с видом, но отличаются тем, что говорят не о его субстанции, а о его свойствах, и являются неотъемлемыми, т.е. отделение такого признака влечет за собой разрушение вида; (из них в определение, строго говоря, можно включить только «наиболее собственные», дефинитивные: это те, что предшествуют «подчиненному виду и достраивают его субстанцию, сказываясь о субстанциональном», а не акцидентальном качестве, остальные же propria входят в описание и характеристику); включить привходящие, акцидентальные признаки.

Дефинитивный признак решающий; его, как считал Аристотель, не может быть «больше или меньше», он только есть (или его нет; тогда нет дефиниендума). Таким образом, предварительно познакомившись с имеющимися типами определений и проанализировав их, мы сможем дать адекватное общее определение знака.

В зависимости от подхода автора во множестве дефиниций можно различать некоторые закономерности. На одной «линии» в крайних точках располагаются определения субстанциональные (в том числе атрибутивные) versus функциональные (в том числе релятивистские, прагматические и др.); на другой «линии» в крайних точках определения материалистические (знак как предмет или явление реальной действительности) versus идеалистические (знак как психическая сущность). Промежуточное положение занимают дуалистические трактовки знака как билатеральной сущности, некоего единства материальной формы (выражения) и идеального содержания. Точка их совмещения сущность. Если к этим двум линиям «пристроить» еще одну «координатную ось», подымающуюся от нуля (который есть не настоящий нуль, nihil, а обозначение для «сущности» и для «материального»), то на ее крайних точках расположатся: вверхурод, наиболее общее; внизу признак, т.е. менее общее, чем индивид. В этом воображаемом «общем нуле» знака еще нет; он появляется при некоторых положительных значениях, откладываемых на этих «осях».

Этот построенный с нарушением правил график (нарушена однозначность точек каждой оси) не претендует ни на что, кроме некоторой наглядности в изображении «полюсов», между которыми протекает «жизнь» определений знаков.

Ход мысли к генерализации категории нередко деонтизирует, лишает качества знаковую субстанцию, растворяя ее в максимально общем роде («осел есть... материя» или «человек есть физическое тело в ряду других физических тел»). Напротив, ход мысли к индивидуальному признаку может привести к суммарному списку знаковых функций и лишить определение строгости (логическая ошибка: кто слишком много доказывает, тот ничего не доказывает).

Ris2_S.jpg

 

Рис. 2. Топика разновидных определений знака

Попытка зафиксировать сущность знака как некую субстанцию нередко приводит к архаически звучащим определениям и к тавтологиям; попытка зафиксировать многоликость проявлений знака к растворению его сущности в функциях, отношениях, в правилах употребления, оперативности, инструментальности и пр., несамостоятельному и несвободному его существованию. Определения «всецело материалистические», так же как и «всецело идеалистические», мистифицируют сущность обозначения; дуалистические же «повинны» в механицизме агрегатном рядополагании «плана выражения» и «плана содержания» в знаке.

Примеры. В Collected Papers Ч.СПирса содержится знаменитое определение знака: «Something which stands for somebody or some thing in some respect or capacity».

Структурно непревзойденное, оно нуждается в объяснении: что же стоит за всеми неопределенными местоимениями? (Забегая вперед, скажем, что у Пирса имеется незаменимый термин для уточнения большинства признаков знака prescission, пресциссия, отсечение)[74]. Под подобное определение подпадает вся действительность, ибо что же не «стоит» для кого-то или, по крайней мере, чего-то в некотором отношении или способности? (Сам Пирс, однако, не раз объясняет: stands for это репрезентация. Знак «репрезентамен»).  Тогда и предмет семиотики неоправданно расширяется до «науки вообще». Такой проект для семиотики, как охват всей человеческой культуры и рассмотрение неисчислимого ряда объектов и явлений в качестве знаков, У. Эко назвал arrogant imperialism on the part of the semioticians высокомерным (надменным, самонадеянным) империализмом со стороны семиологов. Он предупреждает: «Когда дисциплина определяет «все» как свой собственный объект и таким образом объявляет, что занимается всей Вселенной (и больше ничем), она играет в рискованную игру»[75].

Сам У. Эко дает определение знака, опираясь на Ч.У. Морриса, который считал: нечто является знаком лишь потому, что может быть интерпретировано как знак чего-то каким-то интерпретатором. Отсюда у Эко: «Все, что на основе ранее установленного соглашения может быть взято как нечто, стоящее вместо другого нечто», с одним примечанием (или комментарием): это надо понимать как потенциальную интерпретацию социальным интерпретатором. (С. 16).

С другой стороны, в поисках видовых отличий можно получить, например, следующее: «Знак можно определить в наиболее общем плане (наоборот! в наименее общем, ибо «общее» не значит «все»!Э.Т.) как чувственно воспринимаемую вещь, элемент или процесс, который используется в человеческой теоретической и практической деятельности путем исполнения разнообразных представляющих, замещающих, информативных, познавательных, коммуникативных, стимулирующих, оперативных, комбинирующих, ассоциативных и других задач, которые отличаются от непосредственной его материальной природы, возможности и существования»[76]. Это перечисление Стефаном Василевым всех возможных «и других» функций знака служит емкой характеристикой, но не определением, хотя сама его статья интересна и в целом важна.

Теперь о другой дилемме. Идеалистические определения знака относят его целиком в психику (например, определение знака в качестве первичного и нематериального феномена у Ж. Пиаже, Э. Кассирера, А.А. Потебни, де Соссюра, Ч. Морриса). А.А. Потебня считал, например, что первая ступень существования знака психическая сущность, представление; вторая ступень выявление его при помощи жеста или звука, то есть звук в слове это знак знака. У Фердинанда де Соссюра как означающее, так и означаемое равным образом являются психическими образованиями; такова же «фонема» в философии А.Ф. Лосева; у Ж. Пиаже знак психическое явление и, наоборот, психический образ является у него индивидуальным символом, функция его образовать соединительный мост между первой и второй ступенями познания.

Материалистическая тенденция позволила рассмотреть язык со стороны его системы и построить, что очень важно, сеть универсальных фонетических признаков всех языков мира (А. Шлейхер); описать его структуру дедуктивными методами (И.А. Бодуэн де Куртенэ); знаковая концепция А.А. Потебни была воспринята и развита Ф.Ф. Фортунатовым, на которого также оказали влияние работы Бехтерева, Сеченова, Павлова. Это привело к созданию учения о звуковой форме как о семиотической природе языка.

Дуалистические определения восходят к В. Гумбольдту, рассматривавшему знак как оболочку, вместилище значения.

Эта дилемма в целом хорошо изучена, и мы не будем на ней дольше останавливаться. Сделаем лишь два замечания относительно идеалистических формулировок можно привести вполне справедливое мнение А.И. Смирницкого, крупного отечественного лингвиста: «Если под языковым знаком понимать... психологические образования, то говорить о «выражении идей» в них нельзя, так как эти знаки, при таком их понимании, оставляют идеи в пределах индивидуального сознания, то есть именно не выраженными»[77]. Язык лишается тогда всех основных своих функций. Забегая вперед, скажем, что действительно субстанция языка есть смысл, и знак без него на знак. Другое дело «знак» ли сам смысл?

Относительно материалистических дефиниций необходимо отметить, что самые крайние из них вообще выводят всякую ментальность за рамки языка и знака, превращая, скажем, слово в акустико-артикуляционный комплекс, как, например, у Бодуэна де Куртенэ: «Знак есть слышимый результат правильного действия мускулов и нервов»[78].

Эта тенденция к вульгарному материализму, корни которой при желании можно, наоборот, усмотреть еще у Порфирия (который, естественно, не являлся не только вульгарным, но вообще никаким материалистом). Не смея определить род, вид, и т.д., ибо они есть наиболее общие и потому неопределяемые, Порфирий называл их просто [φοναι], звуки. В отечественной науке тенденция эта породила многочисленные атаки на «ментализм», ибо существовало также опасение признать за представлением, ощущением, понятием и т.д. статус знака. Это означало бы отход от теории отражения, т.е. от материализма в гносеологии, и автоматическое причисление к «теории символов» Г. Гельмгольца. (Кстати, сам Гельмгольц употреблял термин Zeichen – знак, а не символ).

Осторожные же ссылки на то, что лингвистическим знаком «самим по себе» является не звуковая сторона и не фонема, а текст, по нашему мнению, отбрасывают лингвистику назад, к до-соссюровскому времени неразличения между langue и parole, синхронией и диахронией языка и опасны тем, чем вообще опасна потеря строгости науки.

Дуализм тяготеет к идеализму, поэтому почти все, что относится ко второму, можно отнести и к первому. В целом же некритическое заимствование Л. Ельмслевым терминов Э. Гуссерля «выражение» и «содержание» по поводу языкового знака упускает из виду, что все есть форма и все есть содержание. Следовательно, кроме механицизма, такие определения грешат неопределенностью.

Понятно поэтому, почему в качестве реакции возникает попытка вводить знак как нечто интуитивно понимаемое, относительно которого здравый рассудок никогда не ошибется (так считают В.В. Налимов, Ю.А. Шрейдер и другие), либо отбросить его как наивное, не определять, а заменить каким-то более широким и гибким понятием[79]. Так считают Умберто Эко (Теория семиотики), Харли Шандс (Война со словами)[80] и другие.

Более интересной для анализа является дилемма субстанциональных и функциональных определений.

Встречаются как материалистические, так и идеалистические субстанциональные определения; в них общим является указание на то, что знак представляет собой некую целостность и сущность, обладающую субстанциональными (наиболее устойчивыми) и акцидентальными свойствами; знак сторона отношения, а не само отношение, не функция, не совокупность правил употребления и т.п. Надо признать, что операционные, инструменталистские, прагматические определения выглядят современнее, так как воплощают новые подходы к знаковым системам, коммуникации и познанию. В XX в. обнаружилась множественность логик (Б.Б. Бирюков); казалось, что нельзя догматически «застревать» на каком-либо известном, обычно семантическом определении знака, а если и следует давать некое универсальное, то надо уйти от наивного онтологизма и осознать, что функциональное бытие знака «поглощает его натуральное бытие» (Маркс).

Субстанциональные определения часто тавтологичны и не несут нового знания по сравнению с трудами античных и средневековых мыслителей или тем более философов Нового времени. Ведь и у Секста Эмпирика знак пропозиция, конституируемая прочной и явной связью (valid and revealing connection) с консеквентом; у Гоббса – антецедент консеквента или консеквент антецедента при условиях, сходных с наблюдавшимися («Левиафан»), у Вольфа сущность, по которой можно судить о настоящем, будущем или прошлом существовании другой сущности («Онтология»). Думается все же, что перспектива у субстанционального направления есть.

Для анализа, повторяем, интереснее (и современнее) функциональные теории знака и соответствующие определения.

Общая методологическая установка этих теорий, разделяемая нами: знаком может стать все, потому что «по природе» им не является ничто; «по установлению» же можно репрезентировать что угодно. Значит, проблема состоит в том, чтобы разобрать это «по установлению».

Э. Сепир, один из творцов гипотезы «языкового существования», справедливо писал: «Слово «дом» не является лингвистическим фактом, если под этим понимается только акустический эффект, производимый на ухо... не является и моторными процессами или тактильными ощущениями... ни внутренним восприятием артикуляции со стороны слушателя; ни зрительным восприятием слова «дом», написанного или напечатанного... ни воспоминанием какого-либо из этих моментов опыта. Только когда эти и возможные другие объединенные элементы опыта автоматически ассоциируются с образом дома, они начинают приобретать природу символа, слова, элементы языка»[81].

Э. Сепир в 30-е годы, лингвисты Копенгагенской школы в 40-е – 50-е годы, философы Тартуской семиотической школы в 60-е 70-е годы ХХ в. пришли к радикальным решениям относительно субстанции знака. Борьба с субстанционализмом проявляется не только в перенесении знака, включая его материальное «тело», целиком в область идеального, но и в растворении семантики знака в функции репрезентации, то есть в «десубстанционализации» не только знака, но и значения. Так, Л. Ельмслев, а за ним Х. Ульдалль в поисках элементарных языковых единиц стали понимать знаки только как термы функций. Распредмечиванию подверглись все элементы семиозиса. Ельмслев предложил называть их просто фигурами, а Серенсен неопределяемыми знаками, семантически простейшими. «Элемент» существует не как обозначение «чего-то», а лишь в силу того, что он начальная или конечная точка какой-либо функции. Лучше всего изучены эти вопросы тонким знатоком философии языка и семиотики А.Н.Портновым.[82] Однако мы здесь приведем лишь одно ключевое высказывание Л. Ельмслева: «Анализ на фигуры в плане выражения... практически состоит в сведении сущностей, входящих в неограниченные инвентари... к сущностям, входящим в ограниченные инвентари..., пока не получится самый ограниченный инвентарь. Таким же путем проходит и анализ на фигуры в плане содержания»[83].

Подобным же образом рассматривает выражение и содержание Ю.М. Лотман, патриарх Тартуской школы[84].

Похожим образом мыслил и М. Полани, выдвигавший «принцип бедности» и «принцип грамматики», или закон постоянства языка[85].

Своеобразным апофеозом растворения субстанции знаково-символического средства (каковой субстанцией является смысл) в функциях и отношениях знака явилась поистине блестящая семантическая теория Туллио де Мауро (70-е г.г. ХХ в., пер. на рус. 2000 г.). Глубокий анализ сочетается в ней с масштабным полотном истории исследования проблемы взаимосвязи языка, сознания и действительности, начиная с Аристотеля и заканчивая трудами Б. Кроче, Ф. Де Соссюра и «Логико-философским трактатом» Л. Витгенштейна. Автору удается убедить читателя в том, что основной ошибкой, повлекшей субстанциализацию знака и в особенности значения, является ошибка Стагирита, повторенная потом много раз философами и лингвистами, относительно образного (изоморфного, когерентного, конгруэнтного и пр.) характера языка по отношению к внешнему миру. В следующей главе мы еще раз обратимся к теории Т. де Мауро. Однако, при всем уважении к этому выдающемуся мыслителю современности, отметим, что при подобных подходах утрачивается качество и содержание знака, демонстрирует свои слабые стороны и количественная их характеристика, и потому более правильным для построения философской семиотики является субстанциональный, или эссенциалистский, подход к знаку. Разумеется, необходимо осознавать, что это «ввод» в семиотику «от логики», и при этом обрываются многие жизненно важные связи знака, однако если это допущение оговорить и правильно обосновать, оно поможет делу, предохранив от радикального релятивизма. Мы вернемся к обсуждению этого вопроса в III главе.

Между тем в отечественной науке существовали интересные количественные подходы к анализу знака. Познакомимся лишь с одним из них.

Выделение необходимых дифференциальных признаков семиотического образования не всегда является очевидным и бесспорным. Число их не должно быть слишком большим, дабы не сделать классификацию чересчур громоздкой и бессистемной. Поэтому логически легко прийти ко взгляду, что наилучший принцип выделения этих признаков удовлетворение двум условиям: а) принимать лишь два значения плюс или минус; б) быть равнонеобходимыми[86]. Тогда можно сделать вывод, что «оптимальное число таких признаков [N] для системы из [М] объектов укладывается в формулу [log2 M = N[87], которая означает, что наилучшим будет в два раза большее количество признаков по сравнению с количеством знаков.

Однако это умозрительное правило не всегда является удовлетворительным: часто приходится изобретать специальные признаки для различения ничтожного числа единиц. Это является затруднением, обусловленным синтаксическими связями знака.

Со стороны же сигматических связей (имеется в виду соотношение между знаками и репрезентатами) в ряде случаев экспериментально доказано, что знаки плана выражения не должны быть слишком простыми в целях наилучшего восприятия и запоминания. Это означает, что очень важен оптимальный выбор кодирующей знаковой системы. Выяснилось, что в процессе формирования образа знака на первый план выступает восприятие контура и наружных деталей, с ним связанных. Детали не должны располагаться слишком близко или перерезать контур. «Простые знаки вызвали наибольшие трудности при декодировании из-за несоответствия между информационной нагрузкой и количеством опознавательных элементов»[88].

Как и следовало ожидать, соотношение этих признаков и кодируемых характеристик репрезентата стремится к совпадению. Однако по многим причинам это невозможно. Существуют два тенденции в формировании знаков: стремление к унификации их производства (с целью получить возможно большее число знаков при наименьшем количестве дифференциальных признаков) и к неповторимости, уникальности каждого из них. Различие между этими тенденциями представляется принципиальным и преодолевается весьма редко. В практических целях можно принять рациональное требование Ч.У. Морриса описывать материал в отдельных случаях через фрагменты системы (или подсистемы), упорядоченные по одинаковому числу признаков, в отличие от сложных «больших систем».

В целом этот подход предполагает, что знаки существуют, лишь объединяясь в системы. Однако это не так. Элементом какой системы является метка «птичка» на полях? А личный талисман?

Частью нашей семиотической концепции является признание того, что знак может быть строго определен, и при этом не только как элемент системы, но и самостоятельно. Определение это будет материалистическим, субстанциональным, логико-гносеологическим. Мы не называем его просто формально-логическим, потому что в него включены категории гносеологии«материальное» и «идеальное».

Определение знака

Род:  представитель, презентант. (Могут существовать и идеальные презентанты, т.е. знак не исчерпывает свой род).

Вид:  Репрезентант (знак).

Собственные признаки: знак материален; это фиксатор, «оцепенитель», экстериоризатор. (Эти признаки по объему совпадают с видом).

Дефинитивный признак: знак репрезентирует только через идеальный образ, т.е. в разной степени осмыслен.

Акцидентальные признаки: 1) знак терминатор (отсекает все свойства объекта, вплоть до того, что передается лишь сущность); 2) знак генерализатор (отсекает все свойства объекта, вплоть до того, что передается лишь общее); 3) знак симплификатор (отсекает часть, передает часть: структуры, организации; отдельное свойство или отношение; может передавать форму или содержание, любую его часть).

Описание знака

Знак организатор (формирует элементы сознания, разворачивает мысль линейно, придает ей пространственное воплощение); знакмедиатор (связывает члены знаковой ситуации); знак феномен, а некоторые его разновидности и ноумены (символы). Знак сужает, специфицирует идеальный образ, составляющий ядро смысла, до случайного признака (напр., «звездчатка»), до мельчайших деталей, функционируя как анализатор; и наоборот, сгущает, уплотняет знание или восприятие, действуя, как синтезатор: таковы символы, сигналы, симптомы.

Не существует «прирожденных», «урожденных» знаков. Правда, в природе мы находим то, что называем признаками, в логике они позволяют сравнивать предметы, отыскивая подобие и различие; частью природы (живого организма) являются и такие виды знака, как симптомы. Но признак, как и симптом, – не знак без интерпретатора, «сам по себе» он ничего не репрезентирует. В произвольно созданном, искусственном знаке смысл присутствует «агрегатно», как сцепление, признаваемое конвенцией; в языке (и симптомах) органически. Чем «ближе» к сигналу, тем биологически релевантнее знак, тем он органичнее; чем «ближе» к символу, тем «искусственнее», биологически инертнее.

Символ трижды, четырежды субъективен. Это значит, что в символической знаковой ситуации он участвует во всех возможных ролях. Ниже мы подробнее будем анализировать символ; здесь же предложим следующее его определение.

Род: репрезентант.

Вид: символ.

Собственные признаки: конвенционален; имеет искусственное происхождение; сходство с репрезентатом; самостоятельную ценность формы.

Дефинитивный признак: синкретичность содержания (целокупность, предельная полнота, наиболее широкий интервал содержания вплоть до притчи и мифа).

Акцидентальные признаки: манифестирует идею, событие, состояние или действие; в абстрактных знаковых системах идеален («символический» гносеологический образ, абстрактный объект). Свертывает, сгущает, уплотняет знание.

Символ часто имеет нуминозное значение, легко фетишизируется в силу утраты первоначального условного смысла. Общая закономерная трансформация содержания символа – понижение и утрата таинственного, обычно религиозного значения, переход из домена «алтарь» в домен «жизнь», а затем превращение символа в бытовую вещь. В момент возникновения самого термина «сим-балло» (греч.: здесь+сбрасываю, связываю воедино) этот вещественный значок, как пароль, сигнифицировал тайную связь «знающих», посвященных людей – поклонников Цереры (Кибелы). В сферах религиозного, художественно-эстетического и этического сознания символ самое древнее средство освоения действительности; он всегда включен в систему человеческих отношений на условиях договора (хотя бы с самим собой, в случае талисмана).

Еще более древний знак – сигнал. Как и выражаемые им основные эмоции, сигнал генетически «старше» человека. Он транспортирует порядок, организацию вещи, повторяющиеся связи, необходимое (биологически-релевантное необходимое). В сигнальной ситуации субъект участвует лишь как коммуникант. Сигнал существен, он не фиксирует случайного, мимолетного, неважного для жизни.

Что есть субстанция, что подлежит знаку? Смысл. Дефинитивный признак, по определению, должен быть для знака составляющим (а для его рода он жеразделительный). Это репрезентация через идеальное, через гносеологический образ любого рода. Говорить «идеальная репрезентация» можно лишь метафорически.

А сигналы животных?

В этом случае коррелят смысла биологически релевантные состояния психики.

Знаковая ситуация как бессубъектная не складывается. С этим условием (или с этой оговоркой) мы можем допустить абстракцию персонализации знака в определении, т.е. говорить, что он нечто совершает: «репрезентирует» объект, «имеет» смысл, «транспортирует» значение, «хранит» информацию, «отсекает» часть содержания и т.д.

Гносеологические образы потому и сопоставляют со знаками, что вводит в искушение их способность презентации, представления. Но знак не просто презентант, он – репрезентант. Биологические же, нейрофизиологические и иные «коды» часто также именуют знаками sui generis; здесь к этому подводит их упорядоченность и способность матричного моделирования. Вообще говоря, считать их знаковыми информационными системами вид метафоры, который носит название «перенос по функции»; он допустим в качестве научного сленга.

Можно еще остановиться на других способах классификации знаков.

Характер знаковой структуры и качество семиотической ситуации существенно меняются в зависимости от уровня познания, на котором происходит обозначение. Часто становится трудно обнаружить различия между упомянутыми элементами треугольника Фреге: возможно, эти различия стираются совсем. Примером могут служить символы математики и логики (в том числе и “мнимая единица”). В них наблюдается совпадение денотата и десигната.

Следует подчеркнуть, что в сфере художественно-экспрессивного познания (искусство, литература, религия) существуют и функционируют все эти варианты знаково-символических средств; структура знаковых ситуаций в сфере культуры зависит от степени символичности искусства, вида искусства и т.д. Эта важная проблема должна являться предметом специального анализа.

Очевидно, что если мы попытаемся разъяснить, что именно стоит за понятием в абстрактной знаковой ситуации, мы постепенно должны будем вернуться к совокупности представлений, составляющих денотат. Приведенные варианты, позволяющие «размягчить» треугольник Фреге, следует рассматривать с учетом всей схематичности деления знания (и познания) на разные уровни[89].

Думается, что имеет смысл выделить следующие варианты треугольника Фреге, возникающие в зависимости от сферы применения знаков.

 

Ris3_S_2.jpg

Структурные различия должны найти различия терминологические.

Понятия “референт”, “денотат”, “сигнификат”, “концепт”, “номинант” “репрезентант” и прочие часто путаются между собой и противоречиво употребляются. Полагаем, необходимо более строго подойти к терминам, обозначающим элементы знакового отношения, так, чтобы различия терминологические отражали бы содержательные различия между представлением (или понятием) – денотатом и предметом-денотатом. Было бы правильно закрепить за первым термин “сигнификат”, а термин “денотат” лучше оставить за объективно-реальным предметом или явлением, потому что “денотат” значит “обозначаемый”, а “сигнификат” – “означаемый”. Это будет соответствовать отразившейся в нашей литературе тенденции различения объективно-реального и идеального существования языка (по аналогии с дихотомией язык/речь). Следует четче разграничить и употребление терминов-синонимов “десигнат” и “концепт”. Первый лучше употреблять в знаковых ситуациях обыденного познания, потому что в них он может обозначать не обязательно понятие, но и представление, вообще любой чувственный образ. Второй же термин лучше закрепить за элементом знаковой ситуации научного познания, потому что он как правило оказывается именно понятием, что будет соответствовать лексическому  значению  этого  слова  (“концепт” – понятие).

Таким образом, знаковая ситуация обыденного познания будет состоять из следующих элементов: коммуниканты, контекст и знак (имя-денотат-десигнат), а знаковая ситуация научного познания будет состоять из таких элементов: коммуниканты, контекст и знак (имя-сигнификат-концепт). Нетрудно установить совпадение числа этих элементов и различие их содержания. Это является следствием того, что нет никакой непроходимой грани между видами и уровнями человеческого познания.

 

 

 

 

 

§ 3. Основные свойства знака

 

Необходимо теперь глубже разобраться в основных свойствах семиотических объектов, которые выступают в роли знаков.

Проблема состоит в том, чтобы выяснить, какие свойства позволяют некоторому объекту стать знаком и какие раскрываются в итоге такого включения. Нужно указать также на свойства, нейтральные для самого процесса символизации, но актуальные как основа, на которой он только и может разворачиваться. Например: является ли материальность знака его отличительным свойством? Являются ли таковыми системность и повторяемость знака? Или его медиативность, способность быть посредником? Любой ли посредник знак? Любая ли система знакова?

Частично мы уже решали эти вопросы. Знаками могут служить разные по природе объекты и материальные, и идеальные. Знак в строгом, узком смысле материален, ибо так только и возможны экстериоризация созерцания, коммуникация, манипулирование и т.д. Однако нет никакого запрета на мысленное оперирование знаками, их отражениями. Поэтому материальность не то свойство, которое отличает знаки. С одной стороны, оно является у него общим с вещами и явлениями, а с другой элементы сознания тоже могут служить знаками. Понятно, что они могут также быть и обозначаемыми, сигнификатами, и знак действительно может целиком уйти в психику.

По поводу системности знака нужно сказать почти то же самое: это не преимущественное, хотя широко встречающееся свойство. Дело в том, что упорядоченность, организация свойство самого мира, оно характеризует как взаимоотношения целого и части, иерархию вещей, свойств и отношений, так и структурность самих объектов[90], материальных и идеальных, ибо последние отражают реальный порядок явлений и процессов.

Не организация сама по себе делает нечто знаком, так же как не делает объект знаком повторяемость или редупликация. Повторяемость вообще характеризует закономерную связь в природе и обществе; знаки лишь включаются в нее. Дублирование же как повторяемость вообще не является обозначением: У. Эко пишет, что два новеньких «Фиат-124» не являются знаками друг друга.

Знак не дублирует (и не замещает объект в точном смысле этого слова; иначе не осталось бы в живых ни одного актера, талантливо сыгравшего Яго).

Наконец, медиативность тоже не прерогатива знака: орудие, например, посредник, но не знак (хотя при желании его можно рассматривать как «знак» какой-нибудь культуры; скажем, определять Именьковскую культуру по типу наконечников стрел и т.д.).

Часто, стремясь к полноте картины, семиологи перечисляют в списке функций все, на что «способен» знак (как в выше приведенном определении С. Васильева). О.С. Уварова, например, считает, что знак обладает познавательной, регулятивной, поэтической, эмотивной, металингвистической, презентивной, фатической и конативной функциями[91]. А ведь функция есть проявление свойства.

Думается, что путем тривиального обобщения невозможно назвать действительно ведущие свойства, только и делающие знаковую ситуацию реальной, и главные функции деривативы этих свойств. Скажем, двоичный код не обладает коннотацией; не обладает он и поэтической функцией; зато обладает денотацией: о ней почему-то в указанном определении не упоминается. «Презентивная» функция принадлежит не только знакам, но и, например, представлениям – Vor-stellungen, и т.д. Именно свойство презентации, присущее сознанию вообще, делает возможной последующую репрезентацию фрагмента действительности знаком. Знак, как уже говорилось, объект из рода представителей. Его видовой признак двойная презентация, представление представления, проходящее через стадию идеальной «небулы». Дело, конечно, нельзя представлять как гегелевскую триаду, лишенную диалектики самого Гегеля: будто некие идеальные смыслы витают вне объективного мира неопределенное время в небулярном виде и, лишь будучи материально воплощенными, обретают структуру и действительное существование.

Речь идет о познавательной деятельности человека. Если гносеологический образ вторичен по отношению к своему оригиналу, тем не менее он первичен по отношению к своей знаковой закрепленности. Он становится архетипом своих знаковых реплик и первой ступенью акта семиозиса. Без существования этой представленности вещи в мысли невозможен и поиск знакового эталона для ее фиксации и транспортации[92]. Правда, в знаково-символических системах высших порядков наблюдается такая степень опосредованности, что они приобретают относительную самостоятельность; человек начинает оперировать ими по закону «схождения сторон» (описанному Ю.С. Степановым, Ю.А. Шрейдером и др.), отвлекаясь от денотатов и руководствуясь лишь десигнатами (смыслами), которые тогда совпадают с правилами оперирования. Так, В.В. Налимов подчеркивает, что в математической логике и в теории так называемых контекстно свободных языков символам никакого специального смысла вообще не приписывается. Однако и математический символ при всем своеобразии остается репрезентантом и принципиально может быть интерпретирован.

Термин «репрезентация» у нас привычно смешивается, отождествляется с термином «представление». Для многих познавательных ситуаций это допустимо, да и просто широко используется. Например, словарь Вебстера дает такую экспликацию: to represent 1.2) служить в качестве знака или символа чего-то; 1.6) занимать или действовать на чьем-то месте по легальному праву; 1.10) формировать имидж или представление в уме; и самое важное для нас – 1.11) воспринимать (объект) средствами идеи[93]. Здесь, как видим, связаны воедино дезигнация (главное значение) и чувственное восприятие («хвостовое» значение).

Мюллеровский словарь дает такие переводы: to represent: 1) изображать (все-таки «образ!»Э.Т.); 2) олицетворять; 3) символизировать (!). Representation: изображение, образ; representative: 2.2) представляющий, изображающий, символизирующий[94]. Именно в последнем случае ясно выступает смешение, отождествление образа и знака, представления и репрезентации. Безобидное во множестве случаев, оно не должно иметь места в строгом гносео-семиологическом анализе. Например, это должно было быть учтено в превосходной новой работе Л.А. Микешиной «Философия познания».

Разъяснение можно начать с того, чем опасно такое отождествление. Репрезентация, и об этом уже было заявлено, признается основным отличительным свойством знака и приравнивается к представлению. А что такое представление в философско-психологической номенклатуре? Чувственный образ высшей ступени. Он может в сознании возникать в отсутствие объекта, «замещает» его, вызывая сенсорную реакцию по памяти. Сущность его не дезигнация, а рефлексия, отражение.

Это не знак, а образ (с элементами знаковости и т.д., как показали И.С. Нарский, Д.И. Дубровский, Н.И. Губанов и другие). Точная калька на латынь – не representation (re !), но presentation, презентация. [Re-] повтор, двойная презентация; это адекватный термин для характеристики дезигнации.

Так и следует эксплицировать то, что мы в гносеологии, психологии и т.д. именуем представлением. На английский, например, оно переводится не как re-presentation, а как presentation, performance, и главноекак notion (or idea): от note метка. По-немецки эта форма сознания называется Vorstellung. Представление.

Словарь Вебстера дает такие толкования: главное акт (идентично нашему); следующее символ или имидж (образ), который репрезентирует нечто (как и в Мюллеровском, все смешалось); но, что очень важно, среди «хвостовых» значений объект восприятия, познания или памяти; а с пометкой specific – объект чувства, абстрагированный от осознанности (the object of sensation abstracted from conscious awareness).

Необходимость этих разъяснений объективно назрела. Подобную ситуацию в отношении другой гносеологической категории хорошо описывает А.М. Ахтямов: «Идеализация это объективная необходимость на пути к научной истине; она упрощает... выделяет существенное и отбрасывает несущественное, вскрывает закономерности. И в этом ее позитивные качества. Этим она привлекательна. Но в развитии науки наступает такая пора, когда... отброшенное ранее несущественное вдруг оказывается ведущим фактором по отношению к тому, что было выделено как существенное»[95].

Главные словарные определения некритично объединяют всю прагматику указанных терминов; для наших же целей важнейшими являются «последние», неглавные значения. Их анализ дает возможность выйти из лингвистического тупика, когда мы в силу «морфологической глухоты» перестаем дифференцировать образы и знаки, поскольку перестали замечать разницу между однократным и повторным действием, выраженным префиксом «re-», а это вовсе не означает диалектического решения проблемы. Это только эклектика, неразборчивость вследствие слабого понимания сущности познания, которое проще всего объявить единством отражения и дезигнации, как будто эта антиномия объясняет суть дела.

Итак, презентация образ первичное отражение объекта и его замещение; репрезентация знак (символ, сигнал и т.д.)вторичное фиксирование объекта, обозначение (дезигнация).

Другое отличительное свойство знаков (не всех!) условность[96]. Вернемся ненадолго к истории семиотики. В диалогах Платона, трудах Аристотеля, стоиков находим описание столкновения двух основных точек зрения на эту проблему. Так, например, в «Кратиле» устами Гермогена высказана совершенно соссюровская идея полной произвольности имени: «Ни разу меня не убедили, будто правильность имени есть что-то другое, нежели договор и соглашение. Ведь мне кажется, какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным. Правда, если он потом установит другое, а тем, прежним, именем больше не станет это называть, то новое имя будет ничуть не менее правильным, нежели старое... Но одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть» (384д. 484е; с. 416). Эту позицию, противостоящую старым мифологическим представлениям о значении имени как самостоятельного объекта, отстаивали Демокрит («имена – по установлению») и Эпикур.

На другой точке зрения стоит Кратил, последователь Гераклита. «Кратил вот здесь говорит, Сократ, что существует правильность имен, присущая каждой вещи от природы...» (383в, с. 415). Сократ: «Бесценнейший мой, законодатель... должен уметь воплощать в звуках и слогах имя, причем то самое, какое в каждом случае назначено от природы. И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на определенное каждой вещи природой имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах» (390е, с. 425).

И далее на шестидесяти страницах устами Сократа Платон доказывает, что имя это некое орудие распределения сущностей: «Имя есть подражание с помощью голоса тому, чему подражают, и имя тому, чему подражают, дается при помощи голоса» (423в, с. 468). Имя не произвольно, а подчинено идее самой вещи. В доказательство дается необычайный анализ субъективных ассоциаций звучания несравнимых с точки зрения традиционной логики слов с целью обнаружения «первичных» имен и их начал звуков, выступающих в качестве простейших частиц (первоначал) для других имен. Например, Сократ объясняет имя Тантал от tantaleia болтание камня (?) в ручье (?!) и talantaton бесталанный; слово soma (тело) от sema: 1) надгробная плита и 2) знак, с помощью которого «душа обозначает то, что ей нужно выразить» (400с, с. 438).

Эти первичные имена, как уже говорилось, во-первых, «обозначают сущность вещей так, как если бы все сущее шествовало, неслось и текло» (436е), т.е. изменялось; во-вторых, многие другие первичные имена показывают, «что присвоитель имен обозначал не идущие или несущиеся, но пребывающие в покое вещи» (437с), Пример: «А вот воздух, Гермоген, [aer], разве не от того, что он воздымается [airei] от земли, называется воздухом? Или, может быть, от того, что он всегда и везде течет, или ходит [aei rei]? Или потому, что от его течения возникают ветры, а ветры поэты называют дуновениями [aetai]? (410в, 410с. С. 450-451). Другой пример: «Наука [historia] обозначает некоторым образом то, что замыкает течение реки [histesi ton royn]. И «достоверное», [piston], судя по всему, означает стояние [histan]. Затем память [mneme], скорее всего, указывает на то, что в душе «унялись [mone esti] какие-то порывы» (437в, 437с. С. 486).

Далее Сократ (без особого перехода) заявляет Кратилу: «Затем, милейший мой, если тебе угодно обратиться к числу, откуда, думаешь ты, взяты имена, подобающие каждому из чисел, если ты не допустишь, что условие и договор имеют значение для правильности имен?», поддержав тем позицию Гермогена. «Необходимо воспользоваться и этим досадным способом договором ради правильности имен» (435в, с. 484). Затем следует важнейшая сентенция: «Ты сделал не что иное, как договорился с самим собой, и правильность (имен) для тебя оказывается договором, коль скоро выражать вещи могут и подобные, и неподобные буквы, случайные, по привычке и договору... Ведь по привычке, видимо, можно выражать вещи как с помощью подобного, так и с помощью не подобного» (435а, 435в).

Противоречивые итоги рассуждений (имя и конвенционально, и, прирождено вещи; первичные имена и идеи, и звуки; имя и подобно, и не, подобно своему объекту в качестве его образа [(eikon)] или отображения (см. 432б); конвенциональность и интерсубъективна, и субъективна и др.) не смущают Сократа. Они служат поводом для предположения о том, что постижение вещей возможно и без помощи имен, из них самих. Сократ с величавой скромностью говорит, что узнать, каким образом следует изучить и исследовать вещи, выше его сил. Но важно и согласие в том, что никакое постижение вещей не было бы возможным, если бы они не обладали устойчивой сущностью, а тем более не была бы возможна номинация. Значит, имя выполняет познавательную функцию, фиксируя вещь в ее общем [eidos] и существенном [oysia]; или, как говорит Сократ в диалоге «Менон», связывает мнение (суждением о причинах) и превращает его в знание (98а, с. 407).

Нетрудно убедиться в приоритете Платона перед признанным авторитетом в области исследования свойства условности языкового знака Ф. де Соссюром.

Часто на де Соссюра ссылаются, когда хотят доказать произвольность знака. Он действительно признавал таковую в плане синхронии; но в «Курсе общей лингвистики» минимум в трех местах упомянуто, что лингвистические знаки являются немотивированными и мотивированными: в языке детерминация осознается или переживается как зависимость гнезда родственных слов от корневого слова. Если обычный путь развития символа от относительно более мотивированного к относительно менее мотивированному, то языковые знаки, развиваясь от простых к сложным, составным и производным, демонстрируют, наряду с повышением условности, и переход от немотивированности к обусловленности, мотивированности. Де Соссюр писал, что «существует непрерывный переход от произвольного к мотивированному и от мотивированного к произвольному» в языковом знаке[97]. Отечественные лингвисты считают, что знак немотивирован лишь в низших формах (звуках, морфемах), а в высших проявлениях он стремится к мотивированности (А.И. Смирницкий, Р.А. Будагов, В.А. Звегинцев и другие).

1)  В генетическом плане: когда первые «пра-люди» смогли произнести первые «пра-слова», эти знаки были обусловлены строением неразвитой гортани, способной комбинировать лишь немногие звуки. Кроме того, определенные знаки порождались лишь определенным, достигнутым на тот период уровнем развития общества.

2)  В диахроническом плане: знаки языка обусловлены лингвистической непрерывностью своего употребления. Языку как бы говорят: «Выбирай!», но прибавляют: «Ты выберешь вот этот знак, а не другой!» (Ф. де Соссюр).

3)  В синхроническом плане: все производные слова сложные, составные, аналитические полностью мотивированы, а таких слов в любом языке большинство.

Блестящий анализ способности знаков условно репрезентировать нечто был дан Марксом в «Капитале». Полновесная золотая или серебряная монета как знак стоимости товара в обращении неминуемо стирается, ее металл расходуется. Однако она продолжает символизировать определенную стоимость, несмотря на то, что ее материальное содержание уже изменилось. Это ранний этап генезиса символа: стертая монета идеализируется, принимается за полновесную (разумеется, условно!). Отсюда не так далеко до следующего этапа; монета из драгоценного металла заменяется знаками из других металлов или «простыми символами» бумажными деньгами[98]. Как звук в слове, так и бумажная банкнота знак знака.

Термин «условность» понимается в литературе неоднозначно. Иногда знак фигурирует в качестве условного сигнала-раздражителя (как у И.П. Павлова). Так считает, например, швейцарский семантик П. Гиро: «Знак это раздражитель, условно связанный с другим раздражителем, образ которого он пробуждает».

Сюзанна Катарина Лангер в работе «Философия в новом ключе» подчеркивает: «Использование знаков это первое проявление (манифестация) разума. Оно проявляется так же рано в биологической истории, как и знаменитый “условный рефлекс”... Человек, в отличие от других животных, использует знаки не только для того, чтобы указывать на вещи, но и чтобы репрезентировать их»[99]. Здесь знак отделен от условного рефлекса, и с этим следует согласиться.

Во многих явлениях сигнальное значение по-разному проявляется у условных и безусловных рефлексов, но сходства между ними больше, чем различий. По данным акад. П.К. Анохина[100], сигналом может служить и такой раздражитель, на которые у данной особи еще не выработан условный рефлекс. Например, появление взрослой птицы перед новорожденным птенцом заставляет его раскрывать клюв. То же самое относятся к явлению импринтинга и у некоторых других живых существ. Симптоматичное поведение может быть сигналом и может им не быть; смещение происходит из-за того, что симптом можно дешифровать, т.е. рассмотреть как сигнал. Но все же сигнал лишь вид знака, и не все, что верно в отношении сигнала, верно в отношении знака вообще.

Другое затруднение: термин «условный» перевод с латинского «конвенциональный». Но очень часто он фигурирует в противоположных смыслах и в смысле конвенции (у-словия), и в смысле обусловленности условиями (точнее, обстоятельствами). То есть налицо понимание условности как привязки к субъекту (субъектам) и как привязки к объекту (объектам). Примечательно высказывание английского ученого Уильяма Нила: «Каждый сейчас согласен с тем, что лингвистические правила являются конвенциональными, по крайней мере, в широком смысле этого слова, не сводимом к высказыванию, что они были приняты произвольным путем, как правила игры в крокет или бридж». (Ученый употребляет термин deliberately, т.е. «умышленно».Э.Т.)[101]. Здесь условность = обусловленности. «У некоторых людей может возникнуть впечатление, что мы можем изменять правила использования символов по своему желанию, не изменяя значения этих символов». Против такого понимания он возражает: «Звуки и формы приобретают значение только тогда, когда они испытывают зависимость от ограничивающих правил использования, и изменение этих правил должно изменить значение». (Там же).

Итак, знак обусловлен, детерминирован заданными правилами. Но не являются ли эти правила сами конвенциональными? Существует мнение, что нет: У. Нил указывает, что если кто-то придет к мысли, что взаимоисключающие знаки не взаимоисключают друг друга, то это просто будет значить, что он сменил использовавшийся код. Сами же правила первого кода остались без изменения и просто перестали применяться.

Думается, что: 1) знаки в разной степени мотивированы, выключая крайние случаи полностью детерминированные (междометия, звукоподражательные слова, схемы, признаки, индексы, «иконические знаки») и полностью произвольные (искусственные слова типа «газ» или «кодак», личные шифры, талисманы и мн. др.); 2) сама условность не сводится ни к сознательной конвенции, ни к детерминированности определенными обстоятельствами, диалектически сочетая то и другое. Генетический подход позволяет выявить детерминацию, но это не отменяет существования вполне произвольных знаков. Они появляются в результате либо свободного решения, либо забвения старого смысла символа или знака и трансформации его содержания, приводящей в синхроническом срезе к видимой утрате связи между обозначаемым и обозначающим.

 

 

 

 

 

§ 4. Основные разновидности знака

 

После операции определения знака в философской, логической, семиотической литературе наибольшее распространение получила операция деления знака. Типологические изыскания распространены очень широко и представлены такими великими именами, как Г. Фреге, Ч.С. Пирс, У. Эко, среди отечественных ученых А.Г. Волков, И.А. Хабаров, Ю.С. Степанов, А.М. Коршунов и В.В. Мантатов; среди новых классификаций лучшая принадлежит В.В. Киму[102].

Для нас важны общие эпистемологические вопросы, которые могут быть подняты в связи с той или иной классификацией. Поэтому остановимся лишь на нескольких главных разновидностях знака признаке, символе и лингвистическом знаке; построить же адекватную ветвящуюся классификацию, исследовав специально черты каждой из разновидностей знака, дело частной науки.

Начнем с опыта богатой классификации семиотических образований, предложенной еще в 80-е гг. Л.И. Ибраевым.

Построенная им классификация обладает несомненными достоинствами: детально проанализированы свойства входящих в нее «семид» (термин автора); знаки выделены в особый класс среди природных вещей, орудий труда и средств потребления. Заслугой является и приводимая здесь типология признаков, одна из самых полных среди бытующих ныне. Генетически подход, с позиций которого ведется анализ, дает возможность пролить свет на многие закономерности символизации познания и практической деятельности.

Вместе с тем Л.И. Ибраев слишком расширяет сферу бытия такого семиотического образования, как признак. Он пишет, например, «Обычные вещи не знаки. Языковое сознание давно и точно называет их признаками...» (?! – Э.Т.). Или же: «Окружающие вещи выступают для нас признаками, т.е. рефлекторно, ассоциативно и мысленно вызывают образы других вещей». (Но в таком случае они становятся знаками. Э.Т.). Или еще: «Все окружавшие нас вещи выступают для нас признаками, а знак только вид признака, социально порожденный и социально функционирующий признак»[103].

Такое распространение признаков на все окружающие вещи мало чем отличается от критикуемого этим автором семиотизма, что у Э. Кассирера, С.К. Лангер и других, с той разницей, что «все вещи» объявляются не знаками, а признаками. Л.И. Ибраев пишет: «Признак шире и первичнее знака, а не наоборот, как его наблюдается у семиотистов». Но такое понимание признака и знака, как минимум, вступает в противоречие с устоявшимся использованием этих терминов в логике. Центральным понятием семиотики является все же не признак, а знак. Признак то, что начинает функционировать как знак, хотя первоначально это «нечто» не было создано для коммуникативных целей и вообще, может быть, никем не было создано. Это не «все на свете вещи», а лишь те, которые вовлекаются в практическую деятельность и познание. И так же как анатомия человека«ключ к анатомии обезьяны», «анатомия» знака ключ к пониманию признака. У. Эко справедливо утверждает: «Первый доктор, который обнаружил род постоянного отношения между областью красных точек на лице пациента и данной болезнью... сделал намек (an inference), но как только это отношение было сделано конвенциональным и было зарегистрировано как таковое в медицинских трактатах, была установлена семиотическая конвенция. Имеется знак каждый раз, когда группа людей решит использовать и признавать что-то как передатчик (букв. транспортное средство, the vehicle) чего-то другого»[104].

Симптом медицинский термин для признака. Он призван отразить тревожную оценку, когда речь идет о предвестниках или манифестации надвигающейся болезни или гибели: никто не говорит, например, о симптомах радости или счастья. Поэтому из классификаций знаков симптомы можно исключить, подведя их под признаки, кроме тех типологий, которые даются в специальных целях. Признак же это вид знака, это знак, имеющий естественное происхождение, прежде всего в смысле неотъемлемости от своего референта: это деталь события, часть целого, событие в контексте еще более широкого события, свойство или отношение, позволяющее сравнивать, т.е. различать и отождествлять объекты. Признак –part & parcel носителяреферента, который тогда только и становится референтом, когда появляется интерпретатор объекта, познающий субъект. Этот субъект, вообще говоря, тоже референт: он становится таковым в момент интерпретации. Отношение между субъектом и объектом интерпретации референция. Эти термины широко приняты в западной литературе. Признак же, если угодно, – «ферент». Не имея намерения ввести это слово как термин для признака (и некоторых других видов знаков вроде кода), хочу лишь объяснить, что «ферент» это «транспортное средство» по У. Эко, «переместитель», «передатчик», сигнал события. Если признак часть искусственно созданного объекта, то и он, понятно, имеет искусственное происхождение: например, это часть содержания понятия «книга», «здание» и пр. Так он и понимается в логике. Во всех же других науках и познавательных ситуациях ненаучного свойства признак то, что «расчитывается» как часть и показатель интересующего события. «Событие, пишет У. Эко, может быть знаком транспортатором своего эффекта или своей причины в том случае, если причина или эффект актуально не обнаруживаемы. Дым только тогда знак огня, пока огонь актуально не воспринимается вместе с дымом: но дым может быть знаком-транспортатором, замещающим невидимый огонь...» (Там же).

Как появляется и действует признак в области интересов естественных наук и практических ситуациях?

Нет, вероятно, более распространенного заблуждения человека, чем вера в незыблемость «тверди земной». На самом деле эта твердь постоянно движется, колышется и дышит. При определенных положениях Луны и Солнца относительно рассматриваемой точки Земли амплитуда вертикальных колебаний ее уровенной поверхности достигает почти 80 см за счет сложения приливных движений, вызываемых Луной и Солнцем. Однако это спокойное «дыхание» Земли.

Между тем статистика показывает, что ежегодно на земном шаре происходит свыше миллиона разного класса землетрясений, в том числе 100 тысяч ощутимых, 100 разрушительных и одно катастрофическое. Иными словами, каждые полминуты происходит одно землетрясение. По числу человеческих жертв среди других природных катастроф подземные бури занимают второе место после циклонов и тайфунов. Более того, это огромные материальные убытки, исчисляемые миллиардами. Поэтому жизненно важно научиться предугадывать наступление подземного удара.

Кроме этого практического аспекта исследований и попыток удовлетворительного прогнозирования землетрясений, существует и фундаментальный теоретический аспект, я бы сказала, мировоззренческий. Сейсмические методы наиболее эффективные средства получения данных о строении, составе и других параметрах глубоких недр планеты, а в них тайна ее образования. Бурение Земли и взятие проб из недр доступно лишь в пределах 10 – 15 км, в то время как радиус Земли составляет примерно 6370 км. Сейсмические же методы, основанные на изучении пути и скорости распространения в земле упругих колебаний от взрывов сейсмических волн, помогают глубинному зондированию. Наиболее мощным источником энергии являются сильные землетрясения. Поэтому признаки землетрясений пристально изучаются и в практических, и в теоретических целях, ибо нельзя понять их происхождение, не зная строения Земли, и нужно понять его, изучая тектонические причины подвижек литосферных плит и изменения земной коры.

Итак, сами землетрясения признаки изменений в структуре Земли, а геохимические и геофизические изменения признаки землетрясений.

Изучение скорости распространения сейсмических волн в мировых системах рифтов и желобов позволило, например, сделать вывод о поддвигании ложа Тихого океана под Азию; о том, что в далекой геологической перспективе «закроются» Черное и Каспийское моря; о том, что континенты, хотя и движутся, «плавают», но они прикреплены глубокими корнями, уходящими к границе «гранит-базальт»; о том, каковы причины относительной «молодости» поверхности дна океанов и древности самой воды, и многое другое.

Со своей стороны, наклоны, опускания и поднятия, отливы моря, деформации растяжения и сжатия, изменения геомагнитного поля, акустические, биологические данные, «форшоки» предшественники, изменения ГГД-эффекта и др. является признаками надвигающихся землетрясений.

Рассмотрим только некоторые из них. Главный арсенал прогнозирования геохимические методы. Пионерским является открытие, заключающееся в том, что перед главным ударом в подземных водах, территориально связанных с эпицентральной зоной, возрастает концентрация благородных газов (радон, гелий, аргон), соединений фтора, урана и изменяется их изотопный состав. Между толчками их количество уменьшается, резко возрастает за несколько дней до толчка, а потом постепенно снижается до фонового.

Была обнаружена закономерность распределения изотопов гелия Земли. В гелии, продуцируемом подкорковыми слоями, отношение концентрации изотопов гелия-3 к гелию-4 постоянно и аномально велико, оно превышает это отношение в гелии, генерируемом породами земной коры, в сотни и тысячи раз. В периоды, предшествующие землетрясениям, к стационарному потоку гелия добавляется гелий, содержавшийся ранее в породах и минералах и имеющий иной состав.

Важными признаками являются модуляция высокочастотных шумов, изменение электрической напряженности, энергии акустических сигналов в диапазоне частот от единиц до сотен килогерц, увеличение электропроводности пород горных массивов. Однако все эти признаки как части самого события лишь становятся знаками, когда человек научается связывать их с самим землетрясением. И поскольку они не созданы, чтобы «говорить» о событии, и нет изоморфной связи между, скажем, изменениями гидрогеодеформационного поля земли (ГГД-эффект) и сейсмической волной или записью аномалий акустических сигналов и ее интерпретацией как предвестника именно землетрясения, возможны множественные ошибки в прогнозах. ГГД-эффект может вызываться «крипом» это сползание, асейсмическое тектоническое движение; то же касается акустических сигналов, поведения животных, модуляций высоких частот и т.д.

Итак, признак это знак, его разновидность, знак pars pro toto. И как ничто не является знаком само по себе, ничто само по себе не является признаком: необходимо присутствие познающего субъекта, замечающего закономерную связь события, его причины и эффекта.

Еще одна важнейшая разновидность знака символ.

Уже в прошлом веке термин «символ» стал вполне научным, а не просто обыденным понятием или прерогативой религиозного и художественно-экспрессивного отражения действительности. Предшествующие эпохи (в особенности средневековье) отличались высоким уровнем символизма, сопровождающегося мистицизмом своего рода недоверием к знакам, символам, знамениям, иносказаниям и толкованиям, которое, усилившись, привело в эпоху Просвещения к своеобразному восстанию против инферентного содержания символики. Это ощущалось, например, в языковом строительстве: поиск простого, без украшений, ясного языка был ориентирован на достижение однозначной связи слова и понятия.

В России на рубеже XIX – XX веков (в Европе несколько раньше) символизм был восстановлен как культурное течение, и символ вновь стал пониматься как нечто мистическое, сродни религиозному озарению. В отечественной науке уже ставший было широко используемым термин был дискредитирован, кроме того, резкой критикой «физиологического идеализма» И. Мюллера и «Теории символов» Г. Гельмгольца В.И. Лениным. Символ стал для многих исследователей «запретной зоной». Его упоминали обычно в связи с задачами типологии знаков либо в рамках исключающего суждения, что (гносеологический) образ не является символом (знаком, иероглифом и т.д.).

Знак и символ иногда рядополагаются; в действительности между ними есть родо-видовая зависимость. Родовое сходство знака и символа проявляется в природе, структуре, основных свойствах, функциях. В нестрогой речи термины «знак» и «символ» иногда употребляются как синонимы, первый из которых экстенсионально шире, чем второй. В современной литературе существуют развитые классификации символов; например, в работе В.В. Кима (с. 52 – 55) имеются его емкие характеристики. В качестве подвидов символа выделены эмблемы, художественные символы, мнемонические и научные символы. Правда, нет особых препятствий тому, чтобы отнести мнемонические символы к художественным, ряд художественных к эмблемам; отнесенность же знаков языка математики и логики к символам, вполне верная, нуждается в некоторой дополнительной аргументации.

Генетически, вероятно, символ возник на основе уже существовавших сигналов и знаков. Он был сначала средством зарождавшегося художественно-экспрессивного и религиозного сознания. В настоящее время символика непременный атрибут многих сфер общественного сознания, но она перестала быть самодовлеющей, исключительной сущностью (хотя мифы современного обыденного, массового и научного познания, конечно, относятся к «ведомству» символизма). Э. Кассирер вообще определял человека как animal symbolicum, животное символизирующее.

Выше уже говорилось, что термин «символ» греческого происхождения, произведен от глагола «симбалло», что чаще всего переводят как «соединяю, связываю». В момент возникновения этим словом обозначался предмет-посредник, вещественный значок, которому придавалось условное, тайное значение. В современном понимании это пароль. Символ играл тогда ту же роль, что и различные тайные слова, условные жесты и изображения, сигналы во все времена.

Например, древний народ – евреи – в течение ряда веков, после диаспоры имел слово-символ «хэллох», что означает «Бог», (ср. совр. семито-хамитское «алла(х)»). По этому слову они узнавали своих соплеменников во всех уголках мира. Это слово пережило многократное опосредование, может быть, и табуирование, явившись вначале воплощением представлений о миросозидательной сверхъестественной силе, затем общности мировоззрения определенной народности, а потом, уже по конвенции, начало обозначать принадлежность к этой народности.

Впоследствии значение слова «символ» трансформировалось, расширилось по объему, перестало обозначать предмет с зашифрованным значением «связку». (Попутно можно упомянуть интересный факт. «Симбалло» противостоит «диабалло», своему антониму. «Диабалло» же это дьявол. «Диа» – «насквозь», «по ту сторону». «Сим» – «здесь», «в связи со мной или иным»; так сказать, «по эту сторону». Символ противоположен, а стало быть, и противостоит дьяволу).

Постепенно термин «символ» стал включать такие разновидности, как фалера, эмблема, герб, тамга, геральдическое изображение, знамя, надгробие и т.д., затем аллегорию, перенос и прочее. Часто из обусловленного образования символ, вследствие утраты связи между содержанием и выражением, становился всецело конвенциональным. Так произошло, например, с английским hallo «хэллоу». Никто уже не вспоминает о его происхождении от древнесемитского «хэллох» «бог», ставшего паролем приветствием евреев, затем других родственных народностей, а потом приветствием вообще, особенно превратившись в телефонное «алло» (пример О. Сулейменова).

Та же трансформация значения характеризует крест символ христианской веры. Этот символ также пережил отрыв выражения от первоначального содержания: у большинства народов в древности крест был солярным знаком. «Когда человек научился сам добывать огонь посредством трения двух перекрещенных брусков дерева, то этот несложный инструмент начал считаться священным», пишет А.А. Нейхардт в книге «Происхождение креста» (М.: 1975, с. 7). Происходит опосредование символа: человек начинает поклоняться не самому огню, а его воплощению, вернее, воплощению его порождения. Доказательство тому: и по сей день у большинства отсталых народов священный огонь полагается добывать посредством трения.

Крест имеет, таким образом, гораздо более древнее, чем христианство, языческое происхождение. На старинных сосудах бронзового века, на груди древних царей, в формах жертвенников повторяется изображение креста символа огня. Сюда наложилосъ значение «солнечного огня» свастики, креста с заломленными по ходу или против хода солнца лучами («свастика» с санскрита swa asti, «благое бытие»). Еще одно смысловое наложение описано о. А. Менем: во время светопреставления ангел метит своих избранников буквой «тав», как печатью на лбу; в древнем написании «тав» выглядел как крест. Вероятно, отсюда пошло осенение крестным знамением, оберегом.

Итак, символ это разновидность знака. Когда для целей освоения действительности в процессах познания, коммуникации, практической деятельности людей создается символ (а происхождение его, как правило, искусственно), то он вбирает в себя некую идею, манифестирует ее; становится ее воплощением. Символ более конкретен, чем его содержание. Многие исследователи указывают на синтетический, целокупный характер символа. Знаки других классов (например, индексы) детализируют знание, являются средством расчленения и фиксации изолированных предметов, явлений и свойств. Символы обозначают классы событий, притом таким образом, что в них в наглядной форме выражена некая абстрактная идея. Это может быть целое суждение, миф, притча. Аналитические знаки ограничиваются выражением представления или понятия.

Можно привлечь к разъяснению различий между значением символа и значением знаков других видов (указательные знаки, признаки, индексы и др.) так называемый интервальный подход к познанию. «Любая абстракция (не обязательно научная) свертывает и упорядочивает некоторый чувственный или концептуальный материал в виде новой концептуально-знаковой целостности, которая при погружении в определенную теоретическую систему обретает относительную самостоятельность, как бы «отрывается» от той «почвы», на которой «произрастал» ее прообраз»[105].

Известно, что в развитии каждой абстракции (а именно они и составляют когнитивный компонент значения) имеются отдельные «ступени», что существует предел, за рамками которого «абстракции исчерпывают свою «силу», «вырождаются». Однако и достаточно «тощие», и наиболее информационно насыщенные абстракции могут получить и получают разного рода знаковые закрепления. Наиболее широкий интервал характеризует абстракции, составляющие значение символов; наиболее узкийзнаков-меток, знаков типа дорожных указателей и т.п.

Именно эго обстоятельство позволило, как кажется, закрепиться за знаками языка математики и логики термину «символ», а не просто «знак». Это произошло в силу особого характера полноты, присущей математическим абстракциям, и широкого интервала.

Другое специфическое отличие символа от прочих знаков было раскрыто Гегелем в его «Эстетике»: «Символ... является не просто безразличным знаком, а таким знаком, который уже в своей внешней форме заключает в себе содержание выявляемого им представления... В подобных символах чувственно наличные предметы уже в своем существовании обладают тем значением, для воплощения которых они употребляются»[106]. Эта черта, это специфическое отличие сходство символа с объектом символизации. При этом гегелевскую мысль надо дополнить соображением о том, что это может быть сходство любого рода, которое не сводится только к подобию внешнему, зеркальной «похожести». Оно может быть внешним, контурным, геометрическим; физическим, природным; функциональным; структурным, (математическим); генетическим, топологическим и др.

Что касается иконических знаков, для которых сходство с репрезентатом также обязательно, их отличает от символов первое рассматривавшееся свойство. Символ репрезентирует идею, иконаобъект или его деталь.

О том, что чувственно воспринимаемый символ внешне, контурно структурно или функционально напоминает выражаемое им содержание, пишут большинство исследователей. Действительно, материал «предметного тела» символа небезразличен. У Маркса, например, целые страницы были посвящены исследованию физических, химических и других материальных свойств золота, давших возможность этому благородному металлу стать всеобщим эквивалентом.

Далее, следует упомянуть особый конвенциональный характер символа, включение его в систему общественных отношений на условиях договора (хотя бы с собой). В противном случае пониманию символа не поможет и сходство с репрезентантом: так, обезьяна у одних народов символ ума, у других глупости. Цвет траура в Европе черный, в Индии белый, в Японии желтый. Единичный, личностный смысл символа имеет критерий общезначимость, т.е. общественное значение.

Сложная проблема сходство с каким реальным объектом или явлением обнаруживают, скажем, такие символы, как точка или линия? И как вообще возможно «сходство с идеей»? Как взаимодействуют признаки сходства и объектированности?

Известно, что структура знаковой ситуации символизируется треугольником Фреге. В абстрактно-выразительных семиотических системах вида математики происходит упоминавшееся выше обобщение его путем сближения сторон: на уровне теоретического познания получаем совпадение сигнификата (объекта) и концепта (значения). Этот закон впервые был описан Ю.С. Степановым[107]. Дальнейшее повышение уровня абстрагирования дает сближение остальных вершин: совпадение знака, сигнификата и концепта. Треугольник последовательно превращается в «двуугольник», а потом в «безугольник»: абстракция свертывается и становится символическим образом. В операциях с соответствующей символикой алгебраическая формула, например, есть и то, что обозначает, и то, что обозначается, и то, посредством чего происходит обозначение. Символ приобретает самостоятельное существование. Лишь в интерпретации, например, в применении математического или логического исчисления к физической теории происходит обратное развертывание треугольника Фреге.

Сходство как сходство с идеей нуждается в глубоком дополнительном анализе; однако можно сразу заметить, что это вопрос не более сложный, чем вопрос о сходстве идеи с объектом, только обратный ему. Что же касается свойства объектированности такой символики, действительно, за абстракциями, скажем, точки или линии не стоит, как указывал еще Боэций, никакого целого объекта, реальной дискретной вещи. Но существует момент «точечности», прерывности в самой объективной действительности: он и есть «оригинал» точки как образа (абстракции) и математического символа.

Знаки и символы абстрактных семиотик весьма разнородны. В целом в системе они достигают структурно-функционального сходства с действительностью; они конвенциональны, интерсубъективны; в совокупности представляют собой колоссальную абстракцию от природы; имеют синкретический характер, качество особой полноты, богатства содержания.

В целом же символы это «острова» в «море» знаков (И.С.Нарский). Эвристическая ценность их между тем несомненна: символы помогают добиться необходимой полноты и конкретности знания, они имеют научную, эстетическую и этическую ценность.

Интересен сопоставительный анализ исторического развития семиотических образования и особенностей деятельности разных полушарий мозга. Ученые тартуской школы считают, что работа правого полушария соответствует анализу изобразительных знаков иероглифов, пиктограмм, символов, икон; для левого же полушария значимыми объектами являются неизобразительные системы знаков. С течением времени «в истории культуры побеждает аналитический принцип, стимулирующий развитие алфавитных систем знаков и соответственно работу левополушарной системы мозга»[108]. Однако непреодолимых противоположностей здесь нет: изобразительные и неизобразительные семиотические системы сосуществуют в любом слое науки и культуры. Языки науки содержат как алфавитные, так и иероглифические элементы.

Остановимся теперь на языковых знаках, которые, вероятно, изучены наилучшим образом. В познании и практической деятельности первоначально они складывались стихийно, т.е. и звуковой, и «ручной» язык у людей возникли до всякой конвенциональной символики. В этом смысле знаки человеческой речи являются естественными в отличие от искусственно созданных многообразных коммуникативных систем.

В работах крупных лингвопсихологов ХХ века обоснованно прослеживается переход от сигнальных форм поведения к знаковым. «Первоначально они (т.е. звуковые коммуникативные сигналы.Э.Т.) были лишь сопутствующими феноменами, возникающими в контексте определенных ситуаций. Их акцентированная выразительность обусловлена вначале преимущественно аффективно-эмоциональной оценкой существующей ситуации»[109]. В процессе предметно-практической деятельности пра-людей происходила семантизация их поведения, которую стимулировало улучшение совместной деятельности группы. Среди врожденных форм поведения и реакций выделяются коммуникативные сигналы. Вторым шагом на данном пути была оптимизация этих сигналов в результате возросшей потребности социальной координации деятельности. Знаки-сигналы приобретали опосредованный характер.

Другим мотивом, такого перехода является когнитивное развитие: в результате генетической «оборачиваемости» сознание, являющееся производным от трудовой деятельности, однажды возникнув, активно влияет на нее, стимулирует развитие средств коммуникации, дифференциацию сигналов, отсроченное подражание, возможность обозначать не только наличную, но и прошлую, и будущую ситуации. «В антропогенезе содержание языка создало его форму, в онтогенезе, напротив, форма предшествует содержанию»[110].

Можно коротко перечислить те свойства звуковых образований, которые изначально позволили им занять центральное место среди прочих видов знаков. Они непрочно связаны с кругом инстинктивных регуляций; диапазон их велик, затраты анергии на производство относительно малы; эффект достигается на расстоянии, в темноте и проч. Самое главное звуки могут порождаться наряду с телесной активностью, т.е. оставлять свободными от сигнальной деятельности глаза и руки; тогда эта деятельность отходит на второй план, а на первый выступает язык. Звуки произвольно повторяются, связываются в цепи и т.д., образуя оптимальную систему связи.

По указанным причинам языковые знаки являются типичным примером знаков вообще, а не просто знаками sui generis.

Еще две ступени, воплотившие прогресс архаического мышления –появление систем счисления и письмо.

Необходимое повышение организации, общества, развитие культуры и развертывание научно-технического прогресса связаны с функционированием различных видов семиотических образований. Символическая коммуникация занимает одно из важнейших мест, поскольку участвует во всех сферах общественной жизни, обособлении общества от природы, дифференциации его систем и функций, «социальной памяти», гомеостазиса, совершенствования и саморазвития. Прогресс общества характеризуется распространением и умножением всевозможных семиотических систем. Методологи науки указывают, что знание символизируется на всех уровнях существования; все познавательные методы пронизаны операциями со знаками и символами; все формы научного познания воплощаются в них. Поэтому анализ содержательной, семантической стороны символики остается центральной задачей семиотики. Он, в свою очередь, поднимает философские проблемы значения и смысла, языка и мышления, разных видов познания и т.д., и к нему мы переходим теперь.

 

 

 

 

 

Глава III.

ДИАЛЕКТИКО-ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ.

ЗНАЧЕНИЕ

 

Проблема значения является фокусом встречи многих философских вопросов. В частности, это общая характеристика диалектической взаимосвязи гносеологического образа и знака[111]. Это анализ проблем перевода с языка на язык, сущности знания и познания, условий познания, предпосылок науки и многое другое.

В семиотике проблема значения понимается прежде всего как установление значения высказывания. Синтаксический анализ формальных знаковых структур неизбежно обнаруживает свою неполноту без «выхода» на семантику; значение важнейшая семиотическая категория, равноценная категории «знак». Формально-логическое понимание значения как «концепта денотата» мало что дает для диалектической философии, ничего не говорит о его качестве, валентности, связях, ролевых включениях, смысловом поле, не решает практических проблем перевода, семиотики литературы, символизма в искусстве, и т.д. Этот анализ должен дополняться гносеологическим синтезом.

Семантический анализ является в семиотике самым «теоретичным», имеет дело с идеализированными объектами, вариантами смысла; прагматический анализ «занимательнее», интереснее: он более индивидуален, эмпиричен. Построение полной модели языка невозможно в рамках лишь одного из этих подходов. В конце 60-х годов XX в. в западной философии языка была поставлена задача соответствующего объединения подходов с целью создания единой теории, другими словами совмещение подходов Г. Фреге и позднего Л. Витгенштейна. Пока, однако, это совмещение дело будущего. В данной работе делается попытка в какой-то мере объединить их. Сomplication fundamentalis проблемы значения, которое вызывает противостояние теорий и концепций, это отождествление значения знака (выражения, высказывания, предложения) и значения как идеи объекта. Правда, в логике и лингвистике имеются понятия интенсионала и экстенсионала, денотации и коннотации, предметного и смыслового значения, и эти бинарные оппозиции формально многое объясняют. Однако общепринятой теоретико-познавательной философской концепции феномена значения пока нет.

 

 

 

 

 

§ 1. Типы теорий значения

 

Существует великое множество теорий значения. Английский философ Дж. Коэн считает, что они распадаются по крайней мере на две непримиримые группы: первая названа им de facto (она объединяет многочисленные воззрения по принципу: «Большинство утверждений о значениях есть суждения о случаях, состояниях, ситуациях или привычках... и их наблюдаемых или интроецируемых отношений между собой), вторая de jure (согласно этого рода теориям составляются утверждения о значениях, представляющих собой «утверждения о некоторых правилах,... к которым они подводятся или которым подчиняются)»[112].

Можно разделить теории значения и по иному признаку: те, в которых значением считается особая идеальная сущность (но не понятие в привычном нам гносеологическом смысле!), устойчивая и независимая от конкретных мыслительных операций (идущая от Платона линия Гуссерля БольцаноБрентано); и те, в которых значением считается реальный предмет или его отражение (линия ФрегеЧерча – Куайна).

Трактовка значения как отношения, а не сущности или субстанции, характерна для XX столетия. Она была предложена аналитическими философами. В зависимости от того, как понимался анализ как установление области фактов (Рассел), как раскрытие структуры знания через структуру языка (Мур), как разъяснение языковых недоразуменийварьировалось и понимание значения. В целом же отказ от субстанциональных теорий связан с выступлением Б. Рассела против линии Фреге Черча. (Это остроумно выражено, например, в титуле аналитической работы«How to Russel a FregeChurch», нечто вроде «Как расколоть церковь Фреге», игра слов)[113]. Широко известна его теория значения как употребления знаков-высказываний по определенным правилам.

Отечественные ученые также склонны типизировать теории значения, они делят их на референциальные и функциональные (В.А. Штофф, М.С. Козлова и другие). В рамках первого типа существуют теории значения как объекта, обозначаемого знаковой формой (М.В. Попович, Ю.А. Шрейдер, вообще большинство логиков); как гносеологического образа представления, понятия (Л.О. Резников, А.А. Ветров, О.С. Ахманова и другие); в составе второй группы «чистые функционалисты», «операционалисты» и «релятивисты».

Освободиться от в значительной мере архаической формулировки «значение есть гносеологический образ, понятие» помогает различение детонации и коннотации, экстенсионала и интенсионала, значения вообще и смысла как его вариативного поля. Пограничной можно считать теорию, понимающую значение как инвариант информации, которую несет знак (И.О. Нарский и другие).

Думается, название «референциальный» для первого типа неточно. Reference – «отнесенность», от лат. ferre, от греч. pherein – нести. Эксплицировать это можно как отношение; значит, возникает некоторая путаница, когда «релятивистские» теории (А.М. Коршунова, В.В. Мантатова и других) помещают вместе с функциональными, а референциальные не называют релятивистскими: ведь тогда бы получилось, что это именно второй тип.

Для нас очевидно, что так называемые референциальные теории есть субстанциональные, т.е. такие, которые анализируют именно композицию знаковой ситуации, а в ней субстанцию и морфологию значения. Второй же тип действительно функциональный; там значение понимается как функция от включения объекта в знаковую ситуацию. Можно также сказать, что в первом типе отражен синтаксический и семантический, а во втором прагматический подход, и он необходим. Ведь сама знаковая ситуация может оказаться переменной, и тогда один и тот же дезигнат (или концепт) будет соответствовать разным денотатам (сигнификатам), например: «чемпион мира по шахматам», «хозяин Белого дома».

Особым случаем является и изменение структуры знаковой ситуации в связи с отсутствием какого-нибудь композиционного элемента; например, в случае с пустыми классами: «Существуют слова, такие, как «демонизм», для которых не может быть найдено основание, состоящее из конкретных демонов... Возникает подозрение, что слово относится к чему-то, что не существует реально»[114]. В таких случаях выручают прагматические оценки.

Подобные понятия заставляют задуматься о знаке как знаковой функции, о знаковой функции как «игре» по определенным правилам и о значении как знании правил «игры»[115] или же знании операций определения понятий и применения терминов (Бриджмен). На уровне узуса это многое объясняет. Но в данной работе как адекватный принят семантический подход и оценка значения как познавательного образа.

Насколько верно понимание значения как отношения?

Представляется все же, что для семантики, наиболее абстрактной части семиотики, и тем более для теории познания значение не есть отношение; оно есть некоторая сущность, сторона отношения. Довольно примечательно суждение Марио Бунге: «Будет заблуждением считать, что cлово «обозначает» фигурирует в качестве отношения. Поэтому частью нашей концепции значения является мысль о том, что слово (знак) для отношения должно сопровождаться двумя дезигнаторами»[116]. Но, пожалуй, точнее высказался ранее Л.О. Резников: значение недопустимо считать ни просто свойством, ни отношением знака к объекту (или вообще любого элемента знаковой ситуации к другому элементу), так как отношение обозначения не является натуральным, естественным для предмета, становящегося знаком. «Поэтому сказать, что значение есть отношение знака к предмету, это значит утверждать, что значение есть отношение, опосредованное... значением, т.е. допускать логическую ошибку»[117].

Справедливости ради, упомянем еще раз наилучшего представителя этого направления: Туллио де Мауро и его «Введение в семантику». Все же в целом этот релятивизм вызывает критику.

Полагаю, что приравнивание «значения» к «отношению» вызывает путаницу. Получается, что при помощи отношения (значения) и отношения (знака как знаковой функции или как отношения между элементами кода синтактика), мы обозначаем (то есть соотносим) отношение (ведь понятие или другой образ есть отражение, а оно в свою очередь вид взаимодействия, т.е. тоже отношение), и отношение (гносеологический объект как соотнесенный с субъектом предмет познания – семантика), и еще одно отношение (мировоззрение человека как носителя сознания и действительности – прагматика). И это еще не выходя за рамки материалистической гносеологии, т.е. признавая понятие образом, познание – отражением! Так и слышится характерное: «Прелесть, что за философия!» И это даже не неверно: ведь все в мире может быть представлено как отношение; но здесь, плюс к «кругу в определении», есть еще логическая ошибка слишком широкого определения.

Подобные «заходы» мысли заставляют задуматься о неуловимой, исчезающей сущности, растворяющейся в своих отношениях. А. Айер советовал: «Вместо того, чтобы рассматривать значение слова как нечто, приобретенное словом в результате его отношения к предмету, мы должны удовольствоваться вопросом: как это слово употребляется»[118]. Он объяснил это наличием знаковых ситуаций, в которых знаки с одним и тем же значением используются как разные. «Данный ряд слов может использоваться в многообразных целях: (чтобы) информировать, убеждать, удивлять, обманывать, угрожать… и все же во всех этих случаях слова могут иметь одно и то же значение» (там же).

И это не единственно возможная реакция на «протеизм» релятивизма. Метафизика (понимаемая по-гегелевски) рождает релятивизм; но релятивизм порождает метафизику. «Интенция» Гуссерля, истина = бытие = ничто Хайдеггера, «круг» Гадамера – тоже реакция на релятивизм, идеалистическая попытка избавиться от неопределенности и зафиксировать значение как некую невещественную сущность.

По нашему мнению, у М. Хайдеггера и герменевтов фиксируется не сущность значения, а неуловимость сущности. Но так или иначе, это не релятивизм.

Существует, наконец, широко известная и признанная концепция, согласно которой значение может вообще никак не быть выражено в языке, все единицы которого, однако, таинственным образом несут семантическую нагрузку, даже фонемы. Это концепция языковой относительности Б. Уорфа, Э. Сепира и У. Вайсгербера.

Эдуард Сепир и Леонард Блумфилд – создатели американской лингвистической школы. Блумфилд свою концепцию языка называл механицизмом (или физикализмом), считая его мостом между двумя нервными системами; значение здесь вообще отсутствует, есть только «замещающий стимул» и «замещающая реакция». Сепир же различает в языке физическую и идеальную систему (модель): каждый язык сделан по своей особой модели, поэтому он членит действительность и задает ее видение при помощи понятий четырех классов: основных, деривационных, чисто реляционных (синтаксические явления) и конкретно-реляционных. Это тоже поиск языковых универсалий, но в философском смысле это не рялитивизм: напротив, Сепир ищет константные значения в сознании.

Оставив релятивизм в стороне, можно делить теории значения на субстанциональные и функциональные.

Сторонники субстанциональных теорий считают, что до сих пор не выдвинуты убедительные аргументы против трактовки значения как зафиксированного в знаке отражения обозначаемого предмета (в частности, в форме понятия). Противники же указывают на определенный архаизм такой парадигмы. Дело в том, что сознание вообще может быть представлено не как некая (идеальная) сущность, противостоящая реальному миру в онтологическом смысле, и не только как образ предмета, противоположный ему в гносеологическом смысле, но и как свойство или функция мозга, генетически принадлежащая ему, и это тоже целая традиция. Аналогия познания с функционированием информации, в частности, приводит к отрицанию самостоятельного существования сознания или его элементов: «Информация… не локализирована в определенном месте, а включена в весь усилительный процесс… Поэтому она… находится и не находится в блоке управления, извлечь ее как нечто совершенно отличное от  обычных электрических процессов… невозможно. Управляющая информация является мгновенным синтезом… и столь же мгновенно этот синтез растворяется вновь в целостном процессе усиления, регулируя его ход. Выявить это мгновение невозможно, как и квант времени существования виртуальных частиц»[119]. Сами же носители сознания по существу тогда тоже оказываются лишь виртуальными, а природа значения – надындивидуальной.

Другие исследователи, не отбрасывая субстанциональной концепции, обращают внимание на то, что при такой трактовке значения многие принципиально важные вопросы остаются за пределами анализа: это больше всего касается прагматики знаковых систем. Предлагается объяснить образ, например, при помощи категории действия, принимая его (действия) первичность по отношению к психике[120]. Высказывается мнение, что необходимо и саму категорию «значение» понять как отношение: «Значение “значения” – это отношение знака к объекту, опосредованное его отношением к субъекту-интерпретатору и к другим знакам…»[121]. Обратной стороной отнесения и знака, и референта целиком в психику служит концепция значения как отношения между материальными сторонами[122].

Видимо, бинарная оппозиция теорий значения слишком схематична. Можно задаться вопросами: какую роль сыграло в возникновении этих теорий время как социальный фактор, как располагаются они в социальном научном пространстве?

Вероятно, «социальное время» линейно расположило теории значения, а «социальное пространство» замкнуло их в своеобразный круг. Факторы социального времени подействовали следующим образом. В диахроническом плане, когда лингвистика отделилась от философии, обособление это стало быстро нарастать. В.В. Петров пишет о том, что примерно до середины XX в. лингвисты, следуя методологическим установкам крупных филологов XIX в., концентрировали внимание на анализе и классификации внешних языковых структур, фонем и морфем[123]. Логики в то же время занимались семантическими проблемами, следуя идеям Фреге, авторитет которого был огромен, затем Рассела, т.е. в терминах условий истинности высказывания (суждения), референции, существования, сущности. Они не учитывали и до поры не перенимали опыт, приобретенный структуралистами, фонологическими школами и др. Между тем с 30-х – 40-х годов стал накапливаться понятийный аппарат философии языка, в частности, философии анализа: правда, в тот период она еще несла отпечаток либо дескриптивной лингвистики, либо логического эмпиризма.

Развиваясь во многом параллельно, структурная лингвистика и логическая семантика далеко отошли от реальности и человеческой практики. Объяснение механизмов функционирования языка не было получено, взамен этого самостоятельное значение приобрели абстрактные теоретические конструкции. Важный перелом наступил в 60-е годы, когда под влиянием критики и самокритики Л. Витгенштейн провозгласил основной целью философии языка анализ «неочищенной», обыденной речи и поставил в центр своей теории изучение не только языкового контекста, как это уже практиковалось в лингвистике, но и экстралингвистического опыта, в котором язык предстает как форма человеческой жизни. Родилась знаменитая концепция значения как использования (Gebrauch) слова в языке, мощный импульс получило прагматическое направление.

Дж. Остин, П. Стросон, Н. Малкольм пошли по пути анализа фактического употребления отдельных языковых выражений[124], другие прагматики стали изучать невербальный, историко-культурный, социальный «контекст», в который встроен сам язык. Возникли представления «фонового знания о мире», «скрытого, неявного знания», организация мира посредством «языковых сценариев» и т.д. Наконец, в 70-х годах М. Даммит, знаток Фреге и Витгенштейна, предпринял попытку решить проблему совмещения абстрактно-семантического и конкретно-прагматического подходов с целью создания полной модели языка[125]. Он предложил рассмотреть знание условий истинности высказываний как эмпирическую способность опознавания. Значение оказалось замкнутым в кольцо наших возможностей опознавания наших обстоятельств использования языка. В 80-е годы Д. Дэвидсон выступил против приравнивания значения и употребления[126]; и единственной приемлемой для всех позицией к настоящему времени оказалось объединение вербальных и невербальных знаний, явной и фоновой информации. Философия языка ретрансформировалась в философию сознания. Это оказало влияние и на логику, в которой тоже появились попытки синтеза теоретико-модальной семантики и теории речевых актов.

В синхроническом же срезе, располагая их в «социальном пространстве» науки, теории значения можно выстроить так.

Субстанциональные теории, полагая значение некой сущностью, обладающей качеством, границей, совокупностью свойств, локализацией в сознании в виде образа и т.д., оставляют в тени тот факт, что, признавая сознание отражением, они признают тем самым и то, что оно есть взаимодействие, которое, в свою очередь, есть отношение (между субъектом и объектом). Функциональные же теории благоразумно не делают акцента на том, что любая функция есть проявление свойства, свойство же означает и качество, и границу, и целостность своего субстрата, и его существенность. Вспоминается знаменитое «пойдешь направо – придешь налево». В свое время феноменология дала зарок не доискиваться вещи-в-себе (сущности) – и, начав с реально очевидного, перешла через акт эпохэ к нетленным идеальным феноменам. Позитивизм дал клятву верности эмпирии – и закончил построением абстрактно-схоластической семантики и теории истины как выполнимости условий формально-логической проверки высказывания. Эмпиризм победил рационализм – и забыл, что классический рационализм вырос из экспериментальной математики. Витгенштейн выступил с похоронной речью над локковской парадигмой (концепцией of private language) – и взамен построил аналитическую философию, основанную на понятии атомарного высказывания, по его же собственному признанию, ненужного для осмысленного общения. Структурализм начинался как мирное прагматическое бытописание – и закончился блеском и хрустом зеркального стекла деструкции/деконструкции. Признанный лидер современного западноевропейского философского постмодернизма Дж. Ваттимо, по определению обязанный громить и высмеивать всяческую «метафизику» и «grand narratives», автор культовой книги “The End of Modernity”, начинает свой дискурс с абстрактнейшей категории Маркса – потребительной и меновой стоимости, а заканчивает предсказанием возрождения «первой философии». В этих переходах к противоположному, конечно, есть своя логика… Но мы пойдем дальше возвратно-поступательного движения по одной и той же оси, так как видим главной задачей опыт наглядной реконструкции некоей онто-гносеологической сферы, называемой значением, которая под разными углами томируется адептами той или иной семантической теории, причем полученную в результате окружность (или эллипс, параболу, гиперболу) стремятся вытянуть в прямую линию. Отсюда все передержки и переходы (иногда непредсказуемые) «справа налево» в рамках той же концепции. Мы поступим иначе.

Вспомним, как представлял себе абстракцию «третьего человека» (посредника между объектом и его эйдосом) отец логики. Это должна была бы быть идея, более объемная, чем «второй человек», и заведомо более объемная, чем «первый», эмпирический человек.

Для наших целей лучше всего, кажется, провести такую наглядную аналогию.

Все теории значения универсально взаимосвязаны и замыкаются в подобие «квинтового круга».

Семь октав фортепьянного строя, максимально доступных человеческому голосу и среднему слуху (выше и ниже звуки переходят в шумы, теряя для человека мелодичность) и в силу этого согласованных (mitstimmt) с нашим голосом, – один из гениальных результатов «поверки гармонии алгеброй», творческой деятельности И.С. Баха, создавшего «хорошо темперированный клавир» на основе изобретения квинтового круга. До Баха не была узаконенной привычная теперь европейцу последовательность интервалов в гамме в виде ряда «тон, тон, полутон, тон, тон, тон, полутон» для мажорного лада (2 больших, одна малая, 3 больших, одна малая секунды). Настройка клавесинистов до Баха ориентировалась на обертоновую шкалу (то, на что разлагаются звуки, которые объективно существуют в природе). Тональности с небольшим числом знаков укладывались в одну шкалу: до, ми, соль, си-бемоль, до, ре, ми, фа-диез, соль, ля-бемоль, си-бемоль, си-бекар, до. Теоретически было возможно получить гораздо больше тональностей. Но звуки тональностей с большим числом диезов и бемолей выходили за рамки данной обертоновой шкалы (диатонического ряда) в сферу хроматики и поэтому начинали «фальшивить». Выходом стал слуховой обман: искусственно изобретенный полутоновый строй.

Теперь повышение (диез) вводится в следующую гамму через квинту. Малая секунда повышения (диез) и малая секунда понижения тона (бемоль) были выровнены; в результате такой, можно сказать, «абстракции аппроксимации» сомкнулись в один звук диез и бемоль соседних нот, и теперь для пианиста до диез – то же, что ре бемоль[127]. Семь октав сомкнулись «в поле звука мелодии для человеческого голоса и слуха», представляющего одновременно и континуум (ведь звуки гаммы не «даны» голосу от природы), и дискретные элементы, которые были выделены при помощи принципа выравнивания квинт. Граница между интервалами была узаконена для европейцев, у других народов она иная (индусы, например, различают четверть тона; свой мелос у азербайджанского «мугама», в лидийском строе, пентатонике и др.).

Открытие Баха можно сравнить с открытием Пифагором тайны целого числа: ведь в интервале от 0 до 1 также лежит бесконечность, и положить в ней границы – настоящий дерзновенный интеллектуальный подвиг.

Если принять предлагаемую аналогию, можно применить ту же абстракцию аппроксимации и «подстроить» теории значения друг к другу таким образом: а) значение как объект или класс объектов (так считает большинство логиков: Фреге, Черч, Куайн, Витгенштейн[128]), т.е. как сторона отношения знак-референт; б) значение как образ объекта, обычно понятие или общее представление, опять-таки сторона отношения (Резников, Ветров, Ахманова и другие). Л. Витгенштейн, как известно, образом называл сам  язык; (это, однако, нуждается в пояснениях); в) значение как свойство объекта (например, «виртуальное»); г) значение как атрибут знака (Звегинцев, вообще большинство лингвистов); д) значение как способ определения референтов; е) значение как функция референтов; ж) значение как использование (употребление); з) значение как игра; и) значение как операция; к) значение как информация; л) значение как отношение (это наиболее модная теория); м) значение как интенция, направленность на объект, гуссерлианская идеальная сущность.

Здесь круг замыкается. Двенадцать нот семасиологического квинтового круга позволяют «играть» во всех 24-х тональностях, хотя сама «настройка» основана на серьезном допущении «сужения» интервалов действия каждой теории – «квинт». Агглютинирующую роль исполняет явление совмещения процессуальности и результативности в познании. Сознание, как известно, – не только образ (сущность), но и процесс отражения (взаимодействие), не обладающий самостоятельным существованием вне отношения организма и среды, вне нейрофизиологического кода; это «виртуальное бытие», аспект движения. Но дабы не лишать значение самостоятельности и свободы, примем как наиболее основательную следующую позицию: значение есть некая субстанция sui generis.

 

 

 

 

 

§ 2. Сущность и структура значения

 

Сущность значения, как любая сущность, скрывается, вместе с тем разнообразно проявляясь, проецируясь и экстериоризируясь. В коммуникативной или учебной познавательной ситуации происходит обмен «инвариантами информации», понятиями и суждениями, организованными лексически и грамматически в общепризнанную знаковую форму. Индивидуумы вовлекаются в континуум общечеловеческой социальной памяти, происходит как бы их «причащение» к целокупности общечеловеческой истории (в более или менее скромных масштабах). В этой простой и вместе с тем непростой знаковой ситуации не всегда заметно, что передача информации происходит в виде индуцирования, можно даже сказать – условно-рефлекторного, в сознании адресата образа обсуждаемого объекта при предъявлении знака, который тоже воспринимается не иначе, как сознанием.

При этом в познавательной знаковой ситуации знаковая форма заранее не дана, а «подыскивается» для возникшей «небулы» – используется ранее существовавшая или создается новая; когда оформление произошло, этот идеальный образ закрепляется за знаком в качестве его значения, индуцируясь при предъявлении этого знака в сознании познающего субъекта. Однако является ли этот образ значением знака? Может быть, это значение объекта? Принадлежит ли значение знаку? Не вернее ли, что оно, будучи копией определенного оригинала, «принадлежит» именно ему, оригиналу, а не условно соединенному с ним знаку? В всяком случае ясно, что отражение объекта в сознании в виде представления, понятия, идеи и т.д. по природе не является содержанием знака. Восприятие же и представление самого «тела» знака без индукции в связи с ним идеального образа (значения?) объекта не служит ни познанию, ни коммуникации, не «запускает» знаковую ситуацию, кроме случаев автонимного употребления знаков, остенсивных определений в логике или беседы на манер мудрецов в «Путешествии в Лапуту».

В данной работе с определенными оговорками (не в гуссерлианском смысле) принят взгляд на значение как на некоторую целостность, идеальную субстанцию, – а не отношение и не функцию, – сущность которой составляет гносеологический образ объекта. Функция не есть значение знака, и наоборот, значение знака не есть его функция: его функция – обозначение, она есть проявление его свойства быть представителем своего значения, поставленного в связь со знаком в определенных познавательных условиях, вернее, обстоятельствах. И отношение не есть значение знака, и наоборот, значение знака не есть отношение, тут мы не согласны с Т. де Мауро; оно (значение) есть сторона, участник отношения. Отношение между объектом и его значением для субъекта – генетическое, причинно-следственное; отношение между знаком и приписанным ему значением (которое остается идеальным образом объекта!) – смысловое, прошедшее стадию осознания, awareness, мысленного связывания образа и его представителя.

Знак «прозрачен» для значения, кроме случаев знакового фетишизма или специализированного анализа именно знаковой формы. Можно привести в качестве иллюстрации пример Х. Ортеги-и-Гассета, по другому поводу (рассмотрение сущности эстетического восприятия) писавшего: «Пусть читатель вообразит, что в настоящий момент мы смотрим в сад через оконное стекло. Глаза наши должны приспособиться таким образом, чтобы зрительный луч прошел через стекло, не задерживаясь на нем, и остановился на цветах и листьях. Поскольку наш предмет – это сад, и зрительный луч устремлен к нему, мы не увидим стекла, пройдя взглядом через него. Чем чище стекло, чем менее оно заметно. Но, сделав усилие, мы сможем отвлечься от сада и перевести взгляд на стекло. Сад исчезнет из поля зрения, и единственное, что останется от него, – это расплывчатые цветные пятна, которые кажутся нанесенными на стекло. Стало быть, видеть сад и видеть оконное стекло – это две несовместимые операции: они исключают друг друга и требуют различной зрительной аккомодации»[129]. Пространность цитаты окупается исчерпывающей силой образа.

«Непрозрачны» или не вполне прозрачны для значения только два вида знаков, но зато самых важных – символы и лингвистические знаки. Дело в том, что значение слова и предложения всегда связано с комуникацией, хотя бы потенциально; слово не существует, как знаки других видов, независимо от идеального образа поименнованого (словом) референта. Поэтому в слове естественным кажется сращивание «знака и значения». Вообще же знак не является «седалищем» значения. Знак не обладает значением как своим содержанием. Значением «обладает» сознание resp. мозг resp. человек. Носителем значения является тот же субстрат, который есть носитель сознания. «Знак обладает значением» – метафора, которую перестали замечать, как какое-нибудь «идет дождь». Она рельефно проступит, однако, в таком ряду: «предмет обладает понятием», «вещь обладает идеальным содержанием», «тело обладает душой». Вмете с тем метафора эта «тает» в другом синонимичном ряду: «план выражения обладает планом содержания», «сигнал передает информацию», «знаковая форма обладает концептуальным содержанием», «выражение имеет смысл». Данные выражения никто не рассматривает как метафоры и не ревизует. Они имеют определенную эвристическую силу.

Однако для гносеологии важно различить, каково действительное качество связи между элементами знаковой ситуации. Важно это и для семантических решений, и для спектра знаковой прагматики.

Отечественная философская и филологическая литература чаще всего не сомневается в том, что значение – принадлежность знака, его часть, элемент или атрибут. Строить ось «знак-значение» помогает сам русский язык: это пара однокорневых, а стало быть, родственных слов. Поэтому в русском языке подвергнуть сомнению данную очевидность трудно.

Однако в любом другом европейском языке знак и значение не одного корня: sign-meaning (англ.), Zeichen-Bedeutung (нем.), signo-sentido (исп.). Кстати сказать, значение слова по-испански – accepcion, “принятие”. Signo-accepcion еще меньше похожи, чем signo-sentido! Возьмем английский. Ведущие определения: значение (meaning) – вещь, которую намерены передать, в особенности при помощи языка (словарь Вебстера). Значение – то, что имеется в уме или мысли (словарь Чеймберса). Как видим, здесь представлены первая и вторая субстанциональные теории: 1) значение как предмет и 2) значение как умственный образ, и нет никакой прямой родственной связи между значением и знаком. Мало того; вспомним, что в испанском значение слова – это не понятие и даже не представление, а скорее восприятие. Здесь приходится говорить не только о концепте, хотя в целом это хороший термин,  но об идеальном образе вообще. Надо учитывать и его чувственные модификации.

Зарубежным семиологам неведома была необходимость всеми средствами держаться в области гносеологии «ленинской теории отражения», или, как сейчас стали говорить, «локковской парадигмы». Поэтому иностранный лексикографический материал вслед за менталистскими определениями значения сразу дает сигматические: англ. meaning – significance = значимость, важность (исп. importancia; в таком качестве значение, конечно, «принадлежит» объекту); denotation (денотация, «отмечивание»). Термин  signification (сигнификация, обозначение) без колебаний приводится рядом с термином «смысл». Чтобы подобные ряды и объяснения появились в отечественной литературе, необходимо было пренебречь жупелом агностицизма – «совершенно ненужного момента агностицизма», и не отшатываться от прямого сопоставления образа и знака.. Подобные свободные суждения появились у наших ученых лишь в последние 20-25 лет.

Для нас здесь важно, что характеристики значения, даваемые влиятельными словарями, перекликаются с тем, что говорилось выше об обозначении как репрезентации и об отражении как идеальной презентации: идеальный образ, прерогатива сознания, способен обозначать, помечать и т.д. объект, т.е. вести себя семиотически.

Как можно назвать отношение между гносеологическим образом, в некотором смысле составляющим сущность значения знака, и тем объектом, который отражен в образе, становящемся тем самым одним из компонентов акта семиозиса (потому что ведь не всегда и не любой образ актуально становится участником семиозиса; он может существовать, и не воплощаясь в знаки, скажем, на уровне нейрофизиологических импульсов), если мы хотим избежать тавтологии (образ отображает) и вместе с тем отождествления образа и знака в принципиальном вопросе (образ «обозначает»)? Строгим ответом было бы определение понятия отражения (это вид взаимодействия, в результате которого объекты обмениваются веществом и энергией так, что один из них сохраняет след другого) с указанием на видовые отличия гносеологического образа, связанные с его идеальной природой. Однако мы не можем каждый раз и в каждом тексте пользоваться определением вместо термина, не делая рассуждение громоздким, и вместе с тем нам надо знать, как описать, уточнить характер сигматического отношения между образом и объектом (т.е. ситуации, когда образ получает знаковое закрепление).

Рассмотрим позицию современного английского философа и логика Дж. Серля. Идеальные образы сознания он именует интенциональными состояниями, и в этом уже заключается часть ответа. Полный же ответ, который он предлагает, «чрезвычайно прост: Интенциональные состояния  представляют (выделено мною.–Э.Т.) объекты и положения дел в том же самом смысле, в котором их представляют речевые акты (хотя, как мы увидим позднее, речевые акты обладают вторичной формой Интенциональности и поэтому репрезентируют иначе, чем Интенциональные состояния, которым присуща внутренняя форма Интенциональности)».[130] Это в полной мере согласуется с нашим собственным определением знака.

В том случае, если мы принимаем, хотя и с необходимыми уточнениями, теорию значения как (в сущности) идеального образа, нам необходимо ответить еще на два вопроса:

1) как соотносится значение, которое является значением объекта для субъекта, итогом или процессом осмысления объекта, короче говоря – образ объекта, – и то, которое именуется «лексическим значением» (чаще всего это понятие)? Иначе говоря, существует ли все же разница между (гносеологическим) образом как таковым и образом в роли значения?

2) как соотносится наше понимание образа-значения с «идеальными сущностями» Гуссерля и других философов феноменологического направления, даже с кантианским пониманием души как вещи-в-себе?

В свое время первый вопрос А.В. Славин и Г.Г. Сильницкий поставили так: «Имеем ли мы здесь дело в конечном счете с двумя качественно различными или с одним и тем же уровнем, рассматреваемым с различных «точек зрения»?[131] (Для нас же это вопрос не «уровня», а «сущности» значения). Ответ является таким: «Отношения между материальным предметом (знаком) и его восприятием, между восприятием (знака) и представлением (объекта) и т.д. являются эксклюзивными, т.е. связывают явление с относительно автономным статусом; явление одного из сопоставляемых уровней не образуют составной части соответствующих явлений другого уровня. Что касается значения и понятия, то они связаны между собой инклюзивным отношением… Значение и понятие должны быть отнесены к одному и тому же семантическому уровню». (С. 59.)

Оставляя в стороне основной для этих авторов вопрос о совпадении уровней (для нас он является изначально ясным в силу принятой теории значения как идеального образа), приведем еще одну важную мысль тех  же философов: значения/понятия более «жестко» привязаны к референтному уровню, чем к знаковому. (С. 60.). По-своему эти авторы выразили «тяготение» («интенцию» Гуссерля и Брентано) понятия, исполняющего роль значения, к объекту.

Мотивы введения термина «инклюзивный» понятны: это желание объединить значение и понятие. Но сам термин все же неудачен, ибо значение не связано с понятием отношениями «включения». Их онтологический статус одинаков. Различие лежит в гносеологическом и логическим статусах.

Экстенсионально значение шире, так как им может быть не только понятие; например, значение пространственных предлогов «из», «от», «в», «с» и проч. – не понятие, а представление. Поэтому выражение «значение есть понятие» содержит ошибку слишком узкого определения. Логичнее говорить «понятие есть значение (слова)» и считать это примером отношения субординации, подчинения. Но что-то мешает говорить и считать так; дело в том, что, при эпистемологическом рассуждении, второе определение «ломает» реальное направление соответствия, direction of fit (термин, принятый в теории речевых актов, который точнее нужно перевести как «направление совмещения» или «направление совпадения»). Мы склонны меньше замечать распределенность терминов и разницу объемов, но содержательные различия указанного характера заставляют отказаться от определения «понятие есть значение» и вообще, по крайней мере, в семантическом аспекте, от идеи, что значение есть гносеологическая пара объекта, а не знака. (В прагматическом аспекте следует говорить не о значении, а о значимости, или ценности).

Гносеологический образ связан со своим объектом не только каузальной (и еще двумя-тремя связями типа генетической, геометрической, топлогической, структурной и т.д.), но всеми существующими связями. Если схематически представить себе понятие гносеологического образа в виде кругов Эйлера, мы получим пять концентрических окружностей, обозначающих, начиная с внешнего, родового круга, – 1) взаимодействие; 2) объективированность; 3) уподобление; 4) идеальность, или презентативность (презентация есть гносеологический коррелят идеального как онтологического атрибута сознания); 5) конкретную форму мысли, например, понятие. Или представление. Или ощущение. Понятие, как мы хорошо знаем из логики, закрепляется в языке в форме слова или группы слов, становясь лексическим или грамматическим значением языкового знака. Да; но: а представление? А ощущение? А где другие, не-когнитивные компоненты значения (модальности и пр.)?

Как видим, для семиотики и гносеологии все выглядит далеко не так просто. Надо помнить, что, взятый как значение, гносеологический образ имеет иную интенцию, чем та, которой он обладал в отношении своего оригинала как его идеальная копия. Интуитивно мы все же связываем его не только с объектом, но и со знаком, хотя и не генетически, не каузально, не физически, а условно, или эксклюзивно, как было предложено выше. Приходится сожалеть, что, отказываясь от термина «инклюзивный», мы не можем заменить его подходящим: такого нет для данной лексемы. Это могло бы быть что-то вроде «анаклюзивный»; но лучше все же говорить о перекрещивающихся понятиях разных объемов.

Чтобы подытожить ответ на перый вопрос, отметим следующее. Идеальный образ может, как уже было сказано, функционировать, и не становясь значением: «образ как таковой». Это значит, что в таком случае из четырех возможных способов воплощения актов сознания три бездействуют (язык, формы культуры, производство), а наличествует лишь система сигналов нейрофизиологического происхождения (но это не язык! «Языки мозга» – метафора!) Например, ощущения, восприятия, более сложные эмоции, многие виды представления, пока они не концептуализированы, не осмыслены и не обозначены словами, или хотя бы мимикой, или как-то еще, не являются значениями. Когда же они осознаны и обозначены, в них меняется direction of fit, они получают сигнификационный лифт, повышенную по сравнению с исходной степень абстрактности и могут начать служить компонентами значения.

Сложно ли совершить подобную операцию? Любой, говорящий, например, «маленький», «кудрявый», «зеленоглазый», «сильный», «любимый», совершил уже подобную концептуализацию ощущений и сигнификационное возвышение. При этом надо помнить, что лифт может двигаться и вниз: примером является любой «забытованный» символ, чье сакральное содержание замещено профанным.

Теперь перейдем к разъяснениям по поводу существования значения в виде идеальной субстанции, подобной «вещи в себе».

Вероятно, у истоков этой традиции находится идея Канта о том, что «абсолютную и непосредственную локальность души можно отрицать, но предположительная и опосредованная (локальность) все же может ей быть приписана»[132]. Но теснее всего в ХХ в. эта традиция связана с феноменологией.

Интенциональная феноменологическая теория В. Больцано, Ф. Брентано, Э. Гуссерля излагается в советской Философской энциклопедии 60-х гг. (т. 2, с. 181) в основном позитивно, хотя в те  времена она чаще критиковалась, чем пропагандировалась. Вероятно, это от того, что автором соответствующей статьи был И.С.Нарский, философ, способный свободно мыслить и выражаться даже в жестких идеологических рамках.

Интенциональность в целом есть характеристика «сознания сознающего», т.е. направленного (на объект). «Британника» уточняет, что это понятие помогает философу-феноменологу решать проблему имманентного/трансцендентного. Объявляя это различие проблемой значения (онтологический уровень), феноменолог исключает из рассмотрения вопрос о существовании или несуществовании внешнего объекта (берет его в скобки). Тогда исследованию подлежит только несомненное – существующее в сознании и немедленно подтверждаемое сознанием. На этом уровне имманентное есть адекватно данное (вид дерева), а трансцендентное – цель тяготения адекватно данного (дерево). Характерно еще, что «Британника» именует феноменологию наукой о сущностях.

Для настоящей работы важными являются идеи Гуссерля о знаке как средстве осуществления духовной интенции – соотнесения сознания и объекта, средстве объективации содержания сознания. Знаки – это чистые «Ausdrücke», «выражения мыслей» (добавим, и восприятий, и представлений). Применение их вызывает у коммуниканта интенцию, направленность внимания на объект. Это интенция первого порядка; ей подчинена интенция второго порядка – направленность чувственого образа знака на само материальное «тело» его как на самостоятельный объект.

Против этих семиотических идей ничего иметь нельзя. Критика феноменологии Гуссерля должна быть сильно свернута и касаться лишь его обычной для идеалиста трактовки объекта познания как коррелята осмысленного в соответствии со свойствами сознания и обозначенного бытия[133]. У Канта это было высказано так: «Сами явления суть не что иное, как чувственные представления, которые сами по себе должны рассматриваться таким же образом не как предметы (вне способности представления). Что же имеют в виду, когда говорят о предмете, который соответствует познанию, стало быть, также и отличается от него? Нетрудно убедиться, что этот предмет должно мыслить только как нечто вообще = х, так как вне нашего знания мы ведь не имеем ничего, что мы могли бы противопоставить этому знанию как соответствующее ему»[134].

«Нет объекта без субъекта» – это целая философская традиция, и к ней нельзя обращаться лишь с двумя-тремя остроумными замечаниями вроде того, что феноменологическая теория значения наделяет знаки предметообразующей способностью. Этого  у Гуссерля нет. Мысль же его о первичности интенции как направленности идеальной сущности (значения) на (гносеологический) объект представляется заслуживающей внимания, несмотря на то, что сегодня она является расхожим местом и данью философской моде.

Интенция и интенциональность содержательно проанализированы в работе Дж.Р. Серля. Если у Гуссерля интенция – соотнесение сознания и объекта, то у Серля интенциональность – имеющая то же направление совпадения (ре)презентация. Для Гуссерля применение знака есть способ вызвать интенцию. Для Серля сами Интенциональные состояния являются знаковыми.

Не со всеми его взглядами можно согласиться. Например, перечисляя десятки интенциональных состояний, он избегает говорить о логических формах мысли, т.к. они не всегда осознаны; а для нас именно это важно, чтобы объяснить репрезентацию. Ничего для эпистемологии не объясняет приравнивание интенционального содержания и условий выполнимости этого содержания, значения предложения и функции значений слов, условий истинности интенционального состояния, например, веры, к осознанию ступени репрезентации, репрезентативного содержания веры или желания к самим вере и желанию и т.д. Общая посылка для этих равенств – обычное для философии анализа отождествление критерия истины с ней самой, условий истинности с условиями истинности предложения или высказывания, последних – со знанием значения предложения или высказывания. Однако у него имеются весьма глубокие и верные разъяснения того, что определяет содержание интенции – direction of fit, направления совмещения. Это целый блок теории значения, эксплицируемого через интенциональность. «Векторная» величина, ментальная интенциональность (не всегда осознанная), она же – сущность значения, объясняется Дж.Р. Серлем с семиотических позиций, как репрезентация. Семантический треугольник он строит таким образом: «Существует различие между (интенциональным) состоянием и тем, на что оно направлено или чем оно вызвано»[135]. И это не призрачная «идеальная сущность» Гуссерля: у нее нет какого-то обособленного онтологического статуса. «Так, например, если Билл восхищается президентом Картером, то Интенциональным объектом его восхищения будет сам президент Картер, реальный человек, а не некая призрачная промежуточная сущность между Биллом и человеком» (там же). Это первая ступень репрезентации. Вторая ступень – знаковая репрезентация. «Поскольку Интенциональное состояние является репрезентацией, постольку… утверждение оказывается репрезентацией репрезентации». (С. 120).

Здесь имеет место описанная выше терминологическая путаница: первую ступень, по справедливости, надо бы назвать просто презентацией, а знаковую – репрезентацией. Но, видимо, для Серля важно, что по содержанию это одно и то же отношение: представительство, т.е. то, что некоторые метальные состояния могут представлять объект точно так же, как на этой основе могут представлять его знаки.

«Логические свойства Интенциональных состояний обусловлены их способностью быть репрезентациями, и суть дела состоит в том, что они – подобно лингвистическим сущностям – обладают логическими свойствами так, как этими свойствами не могут обладать камни или деревья (хотя утверждения о камнях и деревьях могут обладать логическими свойствами),  поскольку Интенциональные состояния – подобно лингвистическим сущностям и в отличие от камней и деревьев – являются репрезентациями» (с. 112). Серль  приводит примеры интенциональных состояний: вера, страх, надежда, желание, любовь, ненависть, симпатия, неприязнь, сомнение, удивление, удовольствие, восторг, уныние, тревога, гордость, скорбь и еще несколько десятков. Этот автор выходит еще на одну важную проблему: взаимосвязь сущности и явления, или, в нашей терминологи, когнитивного и модального компонентов значения. «Для интенциональных состояний существует различие между репрезентативным содержанием “…что вы выйдете из комнаты” и тем психологическим модусом, будь то вера, страх или надежда, в котором дано это репрезентативное содержание» (с. 101).

Пожалуй, наиболее плодотворны для семиотики следующие рассуждения Дж.Р. Серля: «Интенциональность веры является внутренней, Интенциональность звуковой речи является производной. …Ключ к значению состоит в том обстоятельстве, что оно может быть частью условий выполнимости … моей интенции, направленной на то, чтобы условия ее выполнимости … сами обладали условиями выполнимости … Понятие «значение» в своем буквальном смысле относится к предложениям и речевым актам, но не к Интенциональным состояниям» (с. 125). И в связи с этим: «Значение присутствует только там, где имеется различие между Интенциональным содержанием и формой его воплощения, и спрашивать о значении – значит спрашивать об Интенциональном содержании, сопровождающем данную форму воплощения» (с. 126). «Джон не может подразумевать, что р, если не говорит и не делает чего-то, посредством чего он и подразумевает, что р» (там же). «Формы реализации Интенционального состояния столь же безразличны для его логических свойств, как формы реализации речевого акта безразличны для логических свойств последнего» (с. 112.). Значит, образ (например, понятие) и с точки зрения Серля может становиться значением.

Эти рассуждения проливают свет на содержание связи знака и значения, ибо сказать, что оно эксклюзивно, как мы делали выше, значит сказать не все: мы только  отмечаем, что эта связь не органическая, но агрегатная (суммативная), не упоминая о том, каковы содержательные ее признаки, позволяющие качественно различить отношение «значение/понятие–объект» («образ–объект») и отношение «значение–знак». Кроме того, что у них разная интенция, различны направления совмещения, у них еще и разная валентность, разная природа связей и разная роль. Обозначение первоначально есть вид переоформления образа, смена формы его воплощения и одновременно сигнификационный лифт, возвышение степени абстрактности, переход от общего представления к понятию, вообще от чувственной ступени познания к рациональной. Когда мы называем словом свое ощущение, мы превращаем его этим в понятие. Строго говоря, точка или область «бифуркации», где происходит переход от «хаоса» чувственных впечатлений к порядку мысли, – не понятие, а общее представление; затруднения связаны с тем, что это еще не мысль. Еще не мысль, но уже смысл. Именно в представлении сознание в полной мере обретает презентативность, поэтому этот образ есть онто- и фило-генетически первый претендент на то, чтобы считаться когнитивным компонентом (сущностью) значения и актуально стать им, как только явится соответствующий знак. Вероятно, нет необходимости подчеркивать, что актом обозначения представленного предмета мы превращаем, как и в случае с образами более низких ступеней, представление в значение/понятие. Важнее акцентировать, что между значением и объектом не остается никакого дополнительного «образа-понятия». Смысловая «небула» приобретает логическую форму, интенциональное содержание и имя (знак) одновременно.

Отечественные семиологи, дабы дифференцировать значение знака и значение/понятие объекта, обычно ссылаются на различие в значении (знака) предметного и смыслового компонентов[136]. Эта ясная и простая схема позволяет разделяющим ее теоретикам рассуждать о составе, свойствах, роли, узусе значения как идеальной сущности. Негласно оно может начать рассматриваться в качестве идеального объекта, устойчивого и независимого от конкретных актов мышления, каким-то образом («предположительно и опосредованно») локализованого в сознании.

Идеальные образы с подобными свойствами в сознании, конечно, есть: это абстракции идеализации, абстрактные объекты, отражающие глубокую, непосредственно не воспринимаемую сущность объекта в «чистом», схематизированном и упрощенном виде. Однако такими свойствами обладают далеко не все элементы сознания, тем более, что далеко не каждый элемент сознания является образом, ни в смысле наглядной изобразительности, ни в смысле абстрактной выразительности. В этой части проблема значения зависит от решения проблемы идеального, является ее аспектом.

Все же эвристически более ценным является, например, различение интенсионала от экстенсионала, нежели разделение на предметное и смысловое значение: ведь в последнем случае содержание (и качество) связи между элементами знаковой ситуации остается неэксплицированным, и термин «отношение» (или «отнесенность», «согласованность», «корреляция» и т.п.) мало помогает.

Итак, в самом общем смысле значение – идеальная презентация объекта в акте семиозиса; направление соответствия – на объект. Это как бы «постоянный ток», direct current, DC-direction of fit. Знак – материальная репрезентация объекта; направление соответствие значения – ломаная линия: сознание при предъявлении объекта устремляется сначала к знаку, и через его восприятие (или последующее мысленное воспроизведение его) – на объект. Это как бы «переменный ток» коммуникации, alternative current: AC-direction of fit. Он меняется в зависимости от роли субъекта в коммуникативной ситуации: важно, от него или к нему идет инфомация.

Значение имеет сложную структуру: сущность его составляет когнитивный формально-логический компонент, обычно понятие, но поскольку сущность всегда скрывается, постольку, вернее, аналогично тому, и знаковое воплощение не выражает явным образом своего значения: в нем всегда присутствует скрытый, или даже подсознательный, компонент. Наконец, интенциональный модус – третий компонент значения, и все слои языковой иерерхии участвуют по-своему в его воплощении (интонация, аффиксы, порядок слов и т.д.). Это изучал, например, Я.Хинтикка: «Использование многих важнейших понятий включает в себя так называемые дескриптивную компоненту и недескриптивную, или модальную, компоненту… Модальные понятия (надежда, вера, знание, ожидание, желание и т.п.) могут встречаться внутри «описаний», к которым применяются модальные операторы… Выделение основного значения позволяет итерировать личные модальности…»[137].

Наиболее глубокий анализ сущности, вернее, сущностей значения в философской литературе был проделан А.Ф. Лосевым. Безусловно, справедливо мнение, что связь между именем и объектом представляет собой не одно какое-то отношение, но поле, пронизанное веером отношений; переход от проявления знания на уровне фонемы, т.е. известного звучания человеческого голоса, организованного в членораздельные звуки, ко все более глубокой сущности включает такие ступени: семема (фонематическая), этимон (наделенный значением, выходящим за пределы звучания), морфема (связанный этимон, варианты смысла), синтагма (смысловая энергия всего предложения), пойема (варианты смысла, зависящие от выразительности – рифмы, размеры, расположения слов). Вся эта группа (после фонемы) объединяется на достигнутом уровне в символическую семему, или первое символическое единство слова.

Второй, потенциальный уровень символичности – полное и общее символическое единство семемы. Например, «если какое-то имя стоит в дательном падеже, это значит, что имеется какая-то высшая форма этого имени, включающая в себя все падежи вместе с дательным, содержащая потенциально высшую общность парадигмы склонения. Каждое hic et nunc значения слова, каждое «так-то и так-то» указывает, во-первых, на то, что возможны другие «так-то и так-то», а во-вторых, на то, что все эти «так-то и  так-то» предполагают некое потенциальное единство их в общем и полном значении. Это и есть второй симболон»[138].

Но читатель ошибется, если решит, что это самая глубокая сущность значения: данного уровня достигает любой учебник по общему языкознанию. Философ же предпринимает дальнейший анализ: значения (слова) самого по себе, независимо от фонемы. Это так называемый ноэматический пласт (термин «ноэма» встречается и у Э. Гуссерля, означает «мысль»). Чистая ноэма – редукция полной символической семемы, она связана с приведением многообразных вариантов смысла к одному, центральному признаку. Это уже чистая смысловая стихия, некий коррелят предмета в сфере понимания. «Чистая ноэма есть понимаемая предметность, понимание предметности, взятое как смысловой снимок с познавательных актов, необходимых для перенесения данного предета в сферу понимания вообще». (С. 36).

Таким образом, семема – поле субъективно индивидуальных отношений к предмету, ноэма – вне-индивидуальных, общих для всех людей, входящих в языковой коллектив, отношений (понимания, интенций и т.д.). На этом уровне склонно останавливаться популярное сознание. «Так и определяется в большинстве ходячих университетских курсов слово – как звуковой комплекс, объединенный каким-нибудь определенным значением». (С. 37). Да ведь такое определение подходит к любому предмету и процессу: лай, гром, скрипение, кашель, музыка… И трактовать без дальнейших околичностей чистую ноэму как значение слова, его последнее основание, – значит, как душевнобольной, ограничить себя самим собой, своими психическими процессами. А тайна слова состоит в том, что оно есть «орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью». (С. 39). Эта арена интимной и сознательной встречи – идея, полный сформулированный смысл, встреча адекватного понимания с адекватно понимаемым. В идее взаимоопределяются предметная сущность и нечто иное – не-сущее, [τω μη ον], – меон. «Если что-нибудь одно – сущее, то чистое «иное» будет не просто другое сущее же, но не-сущее, меон… утверждение факта оформления предмета… Меон есть момент в сущем же, не-сущее есть необходимое слагаемое жизни сущего же». (С. 42). Он не имеет никакой самостоятельной природы, это не качество, не количество, не бытие и не отношение, не покой и не движение – он есть только в связи со всем перечисленным, а именно, иное. Это – начало иррационального в самой рациональности, начало без-образного в образности сознания. Предметная сущность присутствует в слове не сама по себе, но в некоем своем качестве. И оформить это качество, оттенить и тем выразить его помогает меон. Идея – это максимально полное и адекватное отражение в слове предметной сущности, это сама вещь, но «данная в своем максимальном присутствии в инобытии» – и в ней достигается подобие неподобных по природе образа и объекта. «Имя вещи есть выраженная вещь. Слово вещи есть понятая вещь. Имя, слово вещи есть разумеваемая вещь, в разуме явленная вещь, вещь как разум и понятие, как сознание и следовательно, разум, понятие и сознание как вещь». (С. 47).

Эта грандиозная диалектическая конструкция выигрывает, конечно, в сравнении со схемами Фреге и даже Пирса.

Здесь мы сделаем шаг назад и утвердим, что значение ни на каком уровне проникновения в его сущность не перестает быть элементом семиозиса, не теряет формы «второго симболона» и, напротив, теряет оформляющий его из небулы в значение «меон» (феноменолог сказал бы: внешний горизонт) вне связи со своим знаком (словом и др.), оставаясь нерепрезентативным образом вещи; а стало быть, «в своем наиболее общем виде проблема значения заключается в выяснении того, каким образом мы переходим от физики к семантике». (Дж.Р. Серль). Значит, проблема значения является онто-гносеологической, зависит от решения проблемы идеального, является ее аспектом. Соотношение между сознанием и идеальным то же, что  между субъектом и предикатом.

Ранее мы дали следующее рабочее определение значения.

Род: гносеологический образ. (Значение не исчерпывает свой род: некое идеальное образование может некоторое время существовать, и не становясь значением. Интенционально оно подобно постоянному току: DC-direction of fit).

Вид: представитель, презентант.

Собственные признаки: идеально; осмысленно; структурировано как органическая система когнитивного, модального и криптокомпонента (см ниже); имеет знаковое воплощение, актуальное или потенциальное.

Дефинитивный признак: обладает интенцией ломаной траектории, где направление совмещения меняется в зависимости от роли субъекта в семиотической ситуации – генератор, транслятор, реципиент и т.д., (подобно переменному току: AC-direction of fit).

Акцидентальные признаки: перечислены в семантическом «квинтовом круге».

Теперь мы собираемся улучшить это определение и дополнить необходимыми комментариями.

В такой редакции дефиниция была дана по двум основаниям. Одно из них – сопоставленность определения значения с определением знака, который есть объект из рода представителей, репрезентант, и дефинитивный признак его – смысл. Значение тогда – ближайший род для знака, презентант, его дефинитивный признак – direction of fit – направленность прежде на свой знак, а затем на свой денотат. Другое основание – идея о том, что явление презентации станет при должном анализе связующим звеном, необходимым и ближайшим родовым признаком истинности познавательного образа. Тогда семиотика сыграла бы незаменимую роль конкретизации проблем самой философии, обнаружив свою методологическую ценность и плодотворность, способность обогатить гносеологию: признак презентативности занял бы место между родовым свойством сходства (образа и объекта) и видовым отличием – трансференцией порядка (характеризующего объект как систему), его воспроизведением в истинном образе. Тогда было бы естественно счесть значение представителем объекта (своего денотата, репрезентата и проч.).

Однако более подробный анализ таких свойств гносеологического образа, как презентативность и идеальность, обнаружил совпадение этих понятий в одном из отношений – они описывают один и тот же фрагмент действительности, только в разных измерениях, один и тот же класс объектов и экстенсионально, т.е., по объему, совпадают.

«Гносеологический образ» есть субстантивация идеального качества сознания в рамках эпистемологии; в рамках же семиотики гносеологический образ – презентант, опять-таки характеризующий феномен сознательного, ибо в природе презентации нет, есть лишь замещение, к которому презентация не сводится, описывая только мир человеческой культуры со стороны смысла. Тогда в данном выше определении значения графы «род» и «вид» совпадают.

Некоторые авторы, например В.В. Ким, считают презентацию основой идеального[139]. В таком случае разность объемов у этих понятий будет наличествовать, и к тому же у них разная интенсиональность.

Так или иначе, главные дополнения касаются не столько соотнесения объемов рассматриваемых понятий, сколько уточнения самого подхода к анализу атрибутов и родовых признаков значения: чтобы «развести» последние, необходимо ясно понять, что значение – объект из рода идеальных представителей. Если идеальное характеризует происхождение, природу сознания (и значение как его элемент), то есть является его онтологическим признаком, то презентативность характеризует «работу» сознания и является его функциональным признаком. Формы сознания выступают в функции значения (главных его компонентов).

Добавим теперь некоторые соображения по поводу фонетического выражения значения.

Основоположник Казанской лингвистической школы, ученый мирового класса Бодуэн де Куртенэ, заимствовав у де Соссюра термин «фонема» (а сам де Соссюр в изложении «Курса общей лингвистики» не был свободен от идей Бодуэна), стал основателем фонологии, или теории фонем. Он учил, что порядок слов, интонация, группа звуков или отдельный звук, или даже свойство звука, например, мягкость, «семасиологизированы и морфологизированы». Фонемы «становятся языковыми ценностями и могут быть рассматриваемы лингвистически только тогда, когда входят в состав всесторонне живых языковых элементов, каковыми являются морфемы, ассоциируемые как с семасиологическими, так и с морфологическими представлениями»[140]. Это значит, что звуковая сторона речи самостоятельного и абсолютного значения не имеет, а лингвистическую связь фонемы и семемы осуществляет альтерация слогов и других фонетических чередований.

Задолго до Л. Витгенштейна И.А. Бодуэн де Куртенэ и его лучшие ученики – Л.В. Щерба и Н.В. Крушевский – выдвинули требование изучения живых разговорных естественных языков в сфере их современного употребления. Здесь же важно подчеркнуть, что уже в 60-е – 70-е годы XIX века в науке о языке появилось ясное семиотическое представление о соотношении разных ярусов языковой иерархии и требование структурного анализа языковых подсистем. Тогда Бодуэн создавал свои работы еще вне рамок господствующих лингвистических направлений, и ему и его школе языкознание обязано превращением в точную науку. Мы остановимся только на одном: роли ритмико-мелодического рисунка в выражении значения. Это один из видов или факторов языковой фонетики, который в нашем понимании конституирует модальный компонент значения. Эта роль обычно декларируется в любом изложении фонетического раздела общего языкознания, но нигде, насколько мы можем судить, не разобрана достаточно глубоко, чтобы занять место в теории значения.

В те же годы, когда Бодуэн создавал фонологию, Бернард Шоу написал «Пигмалион». Строгая наука и художническое прозрение почти одновременно дали понять, что мелос есть сильнейшее символическое средство репрезентации и что фонетическая сторона есть ключ не только к смыслу, но и к действительности вообще, которую обозначает язык, и к образу жизни, формой которой он является.

Из всех фонетических альтераций самая яркая, экспрессивная форма – это интонация, музыка речи. Хорошо известно, что многое в ней объективно обусловлено: слуховыми порогами, тембром человеческого голоса, физическими возможностями голосовых связок и основными эмоциональными, психическими состояниями, общими у человека и животных и выражающимися в похожих звуках. Кроме этих естественных пределов, орографически можно выделить и культурно-этнические устойчивые альтерации, также наследуемые целым языковым коллективом: такой ритмико-мелодический рисунок и имел в виду Б. Шоу. Есть языки, в которых интонация перманентно исполняет смыслоразличительную роль (китайский, японский), и языки, в которых она не так самостоятельна и изменяет значение слова лишь более или менее (индоевропейские языки). Есть языки, в которых и ударение является не динамическим, а мелодическим. Носителя чужого языка не всегда можно понять не только лексически или грамматически, но и неправильно расшифровав его интонацию: скажем, для нашего уха американский вариант английского кажется энергичнее (восторженным, угрожающим, и т.д.) именно из-за того, что он «распевается» в целом на терцию-кварту шире, чем (столичный вариант) русский. Американские междометия «уходят» во вторую октаву, в то время как русские остаются в пределах малой-первой октавы (Имеется в виду столичный вариант языков в исполнении дикторов телевидения).

Р.А. Будагов считает, что в индоевропейских языках интонация редко меняет значение слова или предложения[141], ограничиваясь оттеночным вмешательством: скажем, по-русски можно произнести с разной интонацией «Вы сегодня будете в театре» (утверждение, вопрос, сомнение), но это не меняет его смысла. Дело в том, что он ограничивает значение лексическим и грамматическим компонентами, считая модальность лишь вариантами смысла. Однако это не так: компоненты значения взаимодействуют друг с другом, и перемена модальности влияет на когнитивные элементы, а концептуальные изменения автоматически меняют модальность; для эпистемологии точкой отсчета, конечно, является ассерторическое суждение с его верифицируемостью или фальсифицируемостью и нейтральным мелодическим исполнением, где фразовое ударение поглощает словесное.

Индивидуальная музыкальная одаренность человека, накладываясь на генетически и культурно-этнически наследуемую интонацию, делает ритмико-мелодический рисунок его речи неповторимо выразительным и именно семантически и прагматически богатым. А.С. Макаренко, например, считал, что мастерство педагога может быть признано не раньше, чем он научится говорить «Иди сюда» двадцатью различными интонационными способами.

Диалектика объективного и субъективного в интонации пока не исследована. Но сама репрезентативность речи может быть рассмотрена в связи с другой ритмико-мелодической системой – собственно музыкой.

Когда интонация в речи подкреплена в своей модальной функции средствами других ярусов языка – грамматики, синтаксиса, морфологии (т.е. использованием специальных аффиксов, порядком слов и др.), она репрезентирует значение частично. Но когда интонация остается единственным выразительным средством (при нейтральной лексике, прямом порядке слов, отсутствии специальных словоизменительных аффиксов, стилистических приемов и т.д.), ее репрезентативность резко возрастает: «Чем меньше «помощников» оказывается у интонации, чем меньше у нее шансов опереться на другие возможности языка, тем напряженнее бывает и интонация, сама справляющаяся с выражением оттенков мысли»[142]. Добавим – и воли, и эмоций, и проч. Максимальные возможности для этого имеются у самой музыки, лишенной имманентного дискурсивного компонента по сравнению с языком и репрезентирующей все богатство человеческого сознания только, если можно так выразиться, фонетически.

В 1600 г. Джакопо Пери написал по случаю бракосочетания Генриха IV с Марией Медичи музыкальную драму «Эвридика». Это дата рождения оперы. XVII век стал воплощением в европейской музыке новой полифонии, сменившей северный нидерландский контрапункт. Джованни Габриэли, Клаудио Монтеверди – творцы староитальянской оперы; их ученик, немец Генрих Шютц, с которым искусство Ренессанса перешло в немецкие церкви, Михаэль Преториус, ждавший возрождения немецкого музыкального искусства из Италии, – те, кто воплотил способность музыки репрезентировать смысл и действие. Их открытие – stilo rappresentativo, где музыка не самоцель, а средство для изображения действия. Пение в этом стиле – драматическая декламация.

Итальянская музыка потребовала свободной литературной формы, ей «не подходили тексты на евангельские темы в виде строфических песен, ничем не отличавшихся от песен для общины. Музыка Монтеверди родилась из музыкальной декламации, в которой рифма и размер нужны были только для того, чтобы служить музыке», – пишет А. Швейцер[143].

В то время художественный культ создавал уважение и славу немецкому городу. Не консистория приглашала кантора, назначала певцов, инструменталистов, а магистрат и бюргерство. Культурный уровень музыкантов и, наоборот, музыкальная осведомленность всех образованных людей достигли уровня, невозможного для следующих поколений. Верующих приглашали с кафедры посещать оперу. Художественная жизнь Гамбурга и Дрездена, вдохновлявшаяся творчеством Кайзера, Генделя, Телемана, ввела в богослужение религиозные музыкальные представления в оперном стиле; это было протестантское, субъективно воспринимаемое драматическое искусство.

Но в XVIII в. итальянская театральная школа склонилась к упадку, и под влиянием неаполитанской школы бывшее драматическое ариозо распадается на немелодический речетатив и недекламационное пение. Оперные речетативы secco и схематичные трехчасовые арии da capo утеряли непосредственное чувство и значение действенной музыкальной драматургии времен Ренессанса; лишь когда явился великий Глюк, а затем Вагнер, они воспротивились разделению пения и декламации и обессмысливанию музыки и снова стали сочетать музыку и действие в художественном единстве.

Музыка И.С. Баха – эталон репрезентативных возможностей звука. Это вовсе не простое уподобление шумам природы: А. Швейцер, будучи и сам глубоко религиозным человеком, подчеркивал гениальную способность Баха выразить смысл высочайших, чисто человеческих мыслей и переживаний. Снова и снова, как только текст хоть сколько-нибудь давал повод, Бах говорил в своей музыке о страстном стремлении к Богу, к смерти как успокоению и просветлению. Нигде язык его звуков так не потрясает, как в кантатах, когда он прославляет смертный час: Schlummt ein ihr müden Augen (№ 82); Ach schlage doch bald selge Stunden (№ 95); Komm, süβer Tod…

Итак, явления смысла и значения богаты и разнообразны; композиция значения сложна и иерархична; сущность значения лежит глубоко в общественной природе языка, и другие системы знаков являются его деривативами. Необходимо проанализировать подробнее не только способность знаковой системы раскрывать свою ментальную сущность, но и принципиально скрывать ее.

 

 

 

 

 

§ 3. Значение и концепция скрытого знания

 

Рассмотрим спектр идей, принадлежащих разным авторам, охватывающий такую сферу, как скрытое, сущее в сознании, но неосознанное, неявное знание.

Исторически оно рассматривалось как антитеза осознанному, явному, теоретическому разуму. Все, что имели в виду под ценностными установками практического разума Кант, под «криптотипом» Уорф, под оценочными суждениями, противостоящими причинному пониманию, Риккерт и Виндельбанд, под «личностным знанием» Полани, ­– все это реальная сторона существования значения. Это неочевидный компонент знания, он плохо формализуется, если вообще формализуется, и качество его обычно невербализовано, а когда вербализовано, то не полностью, и требуется выход в экстралингвистическую сферу даже для перечисления нестрого определенных, качественных его параметров. Кант считал, что область должного (практический разум) и область целеполагания (эстетического) непроницаемы для теоретического разума, автономны, не могут быть познаны без специальных средств и методов.

Декомпозиция структуры значения сама по себе, в виде «вычитания» дискурсивного (когнитивного) и модального элементов, не дает еще знания о «скрытом» компоненте. Его необходимо специально изучать.

Первый, предварительный вопрос по поводу такого исследования задает Я. Хинтикка: «Однако не связана ли реализация данной программы с принятием философски подозрительных сущностей?» И первый предварительный ответ: это исследование при всех результатах несет углубленные знания о сущности разума и способах познания, о соотношении вербального и невербального, центрального и «фонового» знания, обогащает картину миру и методологию науки, само учение о человеке.

Тенденция к «гуманизации» логики и методологии науки, анализ ценностных установок привлекательны тем, что расширяют роль субъекта познания, понимаемого не только как персона, индивидуум, но и как субъект общественного сознания, и не только как личность, но и как научное сообщество, как коллектив вообще, в том числе и человечество в целом.

Остановимся специально на том, как понимается скрытое знание в концепции лингвистической относительности.

Б. Уорф имеет собственный термин для обозначения самой интимной семантемы: это криптотип. Криптотип представляет собой «глубинное, тонкое и неуловимое значение, которое не находит выражения в реально используемых словах, однако лингвистический анализ обнаруживает его функциональное значение для грамматики»[144].

Концепция Уорфа – не метафизическая, а диалектическая. Язык признается идеальным средством как-то структурировать значение, уловить его и оформить, «набросить» на него сеть лингвистических связей. Грамматика – это идеальная структура мысли, ее внутренняя форма. Язык и выражает, и не выражает значение; но он все же выражает его лучше всего остального. Трудно не вспомнить: «Но можно ли тогда что-либо правильно именовать, если оно всегда ускользает, и можно ли было бы сначала сказать, что оно представляет собою то-то, а затем, что оно уже такое-то, или же в тот самый момент, когда бы мы это говорили, оно необходимо становилось бы уже другим и ускользало бы и в сущности никогда не было бы таким (каким мы его называли)? – Кратил: Именно так. Сократ: Но разве могло бы быть чем-то то, что никогда не задерживается в одном состоянии?» (439е, с.489). Уорф, Сепир и Вайсгерберг считают, что языки – это не просто инструменты для однозначного описания событий; они являются формообразующими матрицами событий, фактов, положения дел. Уорф пишет: «Основа лингвистической системы… каждого языка есть не только система воспроизведения произносимых мыслей, она скорее представляет собой формообразующую основу мыслей, программу и руководство для мыслительной активности индивида, для анализа им впечатлений, для синтеза мыслительных схем деятельности». (С. 121).

Подобную концепцию языка предвидел Бэкон; подобные идеи высказывали русские ученые Потебня, Выготский и некоторые другие. Грамматика, согласно этой концепции, содержит мировоззрение особого типа – того, который заложен в языке, – и оно оказывает воздействие на мышление, поведение и деятельность людей. Отчасти это мировоззрение выражается посредством языковых единиц, но отчасти скрывается. Например, род имен существительных английского языка «хотя и не имеет отличительного признака… подобно латинским [-us] или [-a], тем не менее каждое из таких слов устойчиво связано с абсолютно точным словом «он» или «она», которые, однако, лишь подразумеваются до тех пор, пока ситуация не потребует их явного выражения»[145]. Эти скрывающиеся «типы», криптотипы, понимаемые только на основе экстралингвистического опыта, скорее интуитивно чувствуются, чем осознаются, хотя, по собственному убеждению Уорфа, могут быть более рациональными, нежели явно выраженные классификации в виде флексий.

Вообще концепция лингвистической относительности представляется эвристически ценной и во многом верной; и несмотря на закрепившийся термин, это не релятивизм в том смысле, какой был описан выше: здесь значение не отношение, а некая интимная сущность. И язык действительно задает картину мира. Сложнее утверждать, что он задает также и мировоззрение в том смысле, какой сложился в отечественной философии. Правильно и то, что часть семантики слова не выражается ни в лексике, ни в грамматике (морфологии и синтаксисе). Однако по отдельным вопросам необходимо сказать следующее.

Рассмотрим частный пример, принадлежащий Б. Уорфу, в пересказе П. Фейерабенда.

В английском языке звонкий звук  первоначально встречается только в криптотипе указательных слов (the, this, that, there и т.п.). Поэтому существует психологическое предубеждение против употребления звонкого звука  в новых или воображаемых словах: (thig, thay, thob, thuzzle) и т.д., лишенных указательного значения. Встречая в тексте новое слово (например, thob), мы как бы «инстинктивно» произносим глухой звук [θ] (как th произносится в слове think). Но это вовсе не инстинкт, считает Уорф. Здесь вновь появляется наша старая знакомая – «лингвистическая связь»[146].

Надо возразить, однако, что русскоязычный читатель «без предубеждения» прочитывает два из воображаемых слов с  thay  thuzzleLzl], а два – с [θ], – thobob], thigig]. Хотя, пристрастно рассуждая, можно ответить, что этот эмпирический факт не столько подвергает сомнению соображения Уорфа, сколько, может быть, подтверждает их: для англичанина криптотипом будет глухое звучание th для всех слов, не связанных «на вид» с указательными местоимениями, где  звучит звонко; а для русскоязычного такого криптотипа «от рождения» не дано. Зато дан криптотип уподобления, если можно так выразиться, т.е. оглушения концов, как в немецком, и озвончения согласных в соседстве со звонкими согласными и в интервокальном положении. Отсюда   но не   и не  – «на вид» конечные «g», «b» по-русски интуитивно чуть оглушаются.

Не будем строить аргументацию на единичном примере. Важно, что пример Б. Уорфа подтверждает даже больше того, чем он сам хотел подтвердить: а именно, что фонема, единица синтаксического плана, несет семантические обязанности как часть своих взаимосвязей, и что «криптотип», скрывающееся значение, диалектически одновременно и не проявляет, и проявляет, открывает некое семантическое значение, в данном случае  звонкость лишь в указательных местоимениях.

В целом концепция неявного, или, как у нас предпочитают ее называть, предпосылочного знания связывается с именем М. Полани. В отечественной науке она получила уже достаточно глубокие оценки (см. труды Л.А. Микешиной, В.А. Лекторского и других). Важнее представляется теперь не отличие этой концепции, а ее родство с другими, упоминавшимися выше, по поводу «криптокомпонента» значения.

Прежде всего (хотя М. Полани критически относился к кантовскому априоризму) необходимо отметить, что принятый у нас термин «предпосылочное знание» и ориентация науки на соответствующие реалии восходит именно к Канту. Следует оценить этот термин, как и другой – «неявное знание», в смысле их адекватности. «Неявное знание» появилось при переводе; сам Полани не вводил отрицательных определений, он употреблял термины «tacit», т.е. «скрытое», «сдержанное» или «personal», «личностное»[147]. «Tacit» – наилучший термин; он не противопоставляет сущность явлению; ибо скрытое знание не есть сущность явного, но оно и не «загнано» в подсознание во фрейдистском и т.п. смысле, а по-своему «явлено». Термин выигрывает и по сравнению с «пред-посылочным знанием», ибо не подразумевает лишь пред-шествовавшие по времени условия и факторы познания.

«Криптокомпонент» – это и предварительно существовавшие, и доставшиеся субъекту «по наследству» экономические детерминанты, организация науки, управляющие системы, социальные факторы типа национальных традиций, психологических особенностей, этических требований, эстетических ценностей, – и синхронически, наряду с научной теорией или вообще любым дискурсивным, дескриптивным знанием возникающие, но скрытые до поры от самосознания ментальности вроде методологических «лесов», мировоззренческого «фундамента», идеологических требований, (меры) личного таланта, пристрастий и т.д.

Скрытое, имплицитное знание существует в науке как принятая картина мира, стиль мышления эпохи, личности самого творца, всевозможные философские законы (которые, будучи познанными, могут быть интерпретированы и как запреты: академическая наука знает много подобных случаев). «Явное» же, концептуализированное знание – то, которое находится в «фокусе» науки, самосознания вообще. Это не только интерсубъективные «ядра» информации, которые кристаллизуются, дедуцируются как логические выводы по отношению к (пред)-посылочному знанию[148]. При всей относительности понятия разновременности существования научное (и любое другое) знание есть единство того и другого, явного и скрытого. Теоретический «импульс» концептуального знания вызывает «возмущения» в имплицитном «поле», имеется прямая и обратная связь между ними.

Хотя у нас нет меры, степени соответствия значения денотату, тем не менее любой термин, утверждает М. Полани, нагружен скрытым знанием. В эту сферу уходят правила родного языка, соображения здравого смысла, научная рефлексия и вообще экзистенциальные детерминанты (Интересно, что, например, логики специально строят «свободную логику», подразумевая под этим свободу от экзистенциальных предпосылок).

Весьма оригинальное исследование имплицитных, неосознаваемых условий построения научного знания, неявно принятых концептуальных допущения находим в работе Я. Хинтикки «Познание и его объекты у Платона»[149]. Оно посвящено возможностям осмысленного существования ложного знания (ложного логоса) и отличиям знания от веры. В связи с этим возникает много эпистемологических проблем: бытия и небытия, ложного убеждения, возможности и невозможности противоречия и др. В диалоге «Софист» Платон размышляет: «В самом деле, каким образом утверждающий, что вполне возможно говорить или думать ложное, высказав это, не впадает в противоречие, постигнуть, дорогой Теэтет, во всех отношениях трудно. – Как так? – Такое утверждение имело бы смелость предположить существование небытия [τω μη ον εiναi]; ведь в противном случае и самая ложь была бы невозможна» (263е – 237а). Ложь говорит о вещах, которые никак невозможно обнаружить; но ведь нельзя говорить о несуществующих вещах, потому что тогда акт высказывания не достигает своих объектов. Если бы они существовали, речь достигала бы их, а это сделало бы высказывание истинным.

Поэтому Платон пытался отыскать объекты и для ложных утверждений. «А мы не только доказали, что есть несуществующее, но выяснили, и к какому виду относится небытие. Ведь указывая на существование природы иного и на то, что она распределена по всему существующему, мы отважились сказать, что каждая часть природы иного, противопоставленная бытию, и есть действительно то самое – небытие… Пусть же никто не говорит о нас, будто мы, представляя небытие противоположностью бытия, осмеливаемся утверждать, что оно существует». («Софист», 258д, е). Небытие оказалось причастным бытию, смешалось с мнением и речью.

В другом месте у Платона Сократ говорит: «Можно, значит, говорить об имени истинном и ложном, раз так можно говорить о речи? ­– Гермоген: Да». («Кратил», 385д).

Вопрос у Хинтикки стоит так: выявлял ли сам Платон ошибки, ведущие к отрицанию осмысленной ложности, удовлетворительным образом – для себя самого и для современного философа?

«Критерии успешности такого исследования являются не абсолютными, а относительными, то есть зависят от концептуальных допущений Платона, или, вообще говоря, от общих допущений греческой культуры, которые, конечно, должны отличаться от допущений нашей культуры»[150]. Поэтому приписываемые Платону ошибочные рассуждения являются порождением скрытого знания, его собственных и его культурной эпохи допущений.

Рассмотрим воззрения Платона на отношение знания к его объектам. В них проявляется общий для древнегреческих философов подход ко всем видам способности к действию – dynameis. Утверждения Платона относительно знания – episteme и веры – doxa (также мнения) являются, по его собственным словам, частным случаем учения о dynameis: (в отрывке из «Государства» и то, и другое названы dynameis). Хинтикка указывает, что doxa относится к отдельному мнению конкретного человека, а episteme – к тому, что позволяет познавать, т.е. информации. «И вдруг episteme и doxa отождествляются со способностью познания и мнения. Здесь, очевидно, смешивается способность и результат ее реализации»[151]. (Но: в «Кратиле» Сократ задает вопрос, имеют ли вещи и действия вещей одну и ту же природу (возникновение) или нет, – и отвечает отрицательно).

Получается так, что у греков сами вещи, (например, предметы искусства, объекты науки) назывались dynameis, способностью их производства, т.е. неявным образом элиминировались различия между тем, что собой представляют вещи, и тем, что они производят. Действие и его результат, способность знать и результат познания отождествлялись, даже способность и результат познания обозначались уже у досократиков одним и тем же словом gnome. Ср.: Сократ: «И если угодно, понимание [gnome], судя по всему, означает рассмотрение возникновения (вещей) [hones nomesis], поскольку «рассматривать» и «понимать» – одно и то же. Если же угодно, и самое имя «мышление» [noesis] означает улавливание нового [neoy hesis], а новое [nea] в свою очередь означает вечное возникновение…» («Кратил», 411е).

Выше Сократ говорил совсем бесхитростно: «Справедливо, по-моему, порождение льва назвать львом, а порождение коня – конем… Ведь от царя будет царь, от доброго – добрый, и от славного – славный» (393б, 394а).

Так или иначе, и в этих примерах, и в примерах, проанализированных Хинтиккой, можно видеть несвойственное для современного стиля мышления отождествление являющихся вещей и способа порождения вещи /как langue-language/. Хинтикка считал, что это было обусловлено типичной для древних греков абсолютизацией цели [telos], органически включавшейся в процесс. Поэтому аутентичное прочтение автора человеком другой эпохи является в высшей мере непростым, если вообще возможным, делом.

Попытки постижения и экспликации скрытого знания, однако, никогда не прерывались. Интересна, скажем, борьба Г.К. Честертона с модной в его время интерпретацией терзаний Гамлета в духе психоанализа. «Изо всех сил пытаются… доказать, что подсознательно Гамлет стремился к одному, сознательно – к другому… И никому не приходит в голову, что не так уж приятно перерезать горло собственному отчиму и дяде. Мораль Гамлета отличается от современной: он знал, что отмщение страшно, и все же считал, что обязан отомстить… Ученый… наделяет Гамлета комплексами, чтобы не наделить совестью. А все потому, что он, ученый, отказывается принять всерьез простую… мораль, на которой стоит Шекспирова трагедия»[152].

Честертон эксплицирует нам «скрытое» Гамлета: его мораль включает предпосылки, от которых современное сознание бежит, как от призрака. Во-первых, нужно поступать справедливо, даже если этого очень не хочется; во-вторых, справедливость может потребовать наказать человека, как правило, сильного и могущественного; в-третьих, это наказание может принять форму борьбы и убийства. И вот «предубежденный современный мыслитель» называет первый принцип идеализмом, второй – насилием, а третий – варварством. А Гамлет счел все три лишь справедливостью, так же как и сам Шекспир.

Важнейший аспект «криптокомпонента» значения – существующая глубокая «лакуна» между этническими языками, отсутствие изоморфизма в элементах и связях языковых подсистем. Это касается не только стилистических нюансов и оттенков; прямо не переводимы не только семантические тонкости, но и принципиальные, базисные, например, пространственно-временные восприятия и оценки.

Англичанину никогда не понять, почему по-русски говорят «на Кавказ», но «в Крым», «на Украину», но «в Россию». Испанцу не «ухватить» разницы между нашими надеждой и ожиданием: «¡Esperate!» означает и «жди», и «надейся». Немец скажет unter vier Augen – «под четырьмя глазами», француз téte-a-tété – «голова к голове», русский – «между нами» (не «вами» и не «ними»). С переводами адекватно справляются лишь наиболее талантливые люди – но и это не уничтожает упомянутую «лакуну». «Говорить о вещах – значит применять имплицируемую нашим языком теорию универсума к частным предметам нашей речи», – пишет М. Полани (с. 119). И он ближе к истине, нежели отечественные теоретики перевода: сравните критическое: «Среди зарубежных филологов имеет хождение так называемая «теория непереводимости». По этой теории полноценный перевод с одного языка на другой вообще невозможен вследствие значительного расхождения выразительных средств разных языков»[153]. В действительности это следствие расхождения «криптотипа» языка.

Специально не останавливаясь на необыкновенно сложной, самостоятельной проблеме перевода, еще раз обратим внимание на то, как язык открывает и скрывает значение.

Хорошо известны «муки слова» людей, причастных к литературному творчеству; эти муки троекратно усилены у литературных переводчиков. Перевод следует считать самостоятельным и очень трудным видом творческой познавательной деятельности. Лингвистическая картина мира, безусловно, открывается носителю родного языка иначе, чем иностранцу. Например, прямой перевод слова bеlief («вера») будет неправильным, если мы имеем дело с текстом Фейерабенда или Полани (у них этот термин означает «убежденность»), и правильным, если это текст, скажем, Б.Л. Кларка. Переводчики М. Полани в предисловии указывают, что они не всегда переводили skill как «мастерство» или commitment как «самоотдача», поскольку автор не придерживается, как, скажем, Поппер, однажды принятой системы терминов (Личностное знание, с. 17).

Знаменитый болгарский переводчик С. Флорин рассказывает[154], как он искал русский эквивалент американскому прозвищу знаменитого героя Дж Лондона – Смока Беллью. Дело в том, что герой попадает в романе в неловкую ситуацию – совсем еще «чечако», новичок среди золотоискателей, он, оступившись, с заснеженного холма кубарем влетает в палатку, и к своему несчастью, как раз к приглянувшейся девушке. Чтобы рассеять ее неудовольствие и подбодрить себя, юноша восклицает: Did you see me smoke? Девушку он в итоге располагает к себе; но никогда в подобной ситуации русскому (да и болгарину) не придет в голову назвать поднимавшиеся при падении с холма снежные вихри – «дымом», smoke… Ситуация совершенно непонятная для поверхностно знающего английский. В итоге творческого поиска, включавшего, в частности, изучение всех доступных названий вьющегося в воздухе снега, переводчик остановился на слове «пороша». Фраза звучит теперь по-русски так: «Видели, как я порошу-то всклубил?», а прозвище «Смок» – по-русски и по-болгарски «Пороша».

Можно спорить по поводу удачно или неудачно найденного слова, на даже беглое рассуждение покажет, что, допустим, пороша – это не злой и не страшный снег вроде вьюги или метели, не ревущий, как буран, не сверкающий, как изморозь или иней, но гораздо обильнее, чем они и т.д.

Перевод – это грандиозный поход по десяткам словарей и энциклопедий, это музыкальный слух, тренированный ум, языковая догадка, глубокие экстралингвистические знания. В одном из отношений его механизм – это перевод скрытого знания в «фокус» сознания, транспортация этого сфокусированного и концептуализированного значения и «рассеивание» его в сознании коммуниканта для воспроизведения единства явного и неявного уже на другом языке.

Концепция «невыразимого» или, по крайней мере, «невыраженного» знания в разных вариантах появляется в истории философии, и наиболее интересные из них и требующие дальнейшего специального анализа и осмысления – неокантианство в методологии истории и герменевтика в эпистемологической области. Посткритическая философия, однако, не оставляет больших надежд на конечную экспликацию каких бы то ни было смыслов. Ведь «принятие знаков на бумаге в качестве символов подразумевает, что мы, во-первых, верим в свою способность идентифицировать такой знак во всех случаях, когда он нам встретится; и что мы, во-вторых, осведомлены о том, как его правильно употреблять» (Личностное знание, с. 265). Но – это только вера; в обоих случаях мы можем ошибаться. Манипуляцию с символами нельзя считать доказательством, если нет этой убежденности; но и когда она есть, нельзя доказать, что действие успешно, кроме как в том смысле, что оно нас убедило; и опять-таки, признание успеха демонстрации тоже неформализуемый и непроверяемый процесс.

Само же познание предстает как постоянное расширение рамок скрытого знания с параллельным включением его компонентов (а оно тоже многокомпонентно!) в структуру фокального, фокусного знания. Любые определения, считает М. Полани, «лишь сдвигают область неявного, но не могут элиминировать его» (с. 9).

Итак, сущность, проявления, структура значения весьма сложны. Один из главных философских вопросов, который приходится решать в связи с проблемой значения, и от которого зависит эпистемологическая «платформа», на коей возводится конструкция семиотической теории, – это проблема идеального.

 

 

 

 

 

§ 4. Значение как аспект проблемы идеального

 

Проблема идеального ставилась в последние десятилетия ХХ в. в нашей философской науке особенно остро в связи с полемикой по поводу концепции Э.В. Ильенкова. Это подтверждается выходом в свет таких работ: Левичева В.Ф., Шербина В.Ф. Материальное и идеальное в общественном производстве. Л., 1984; Пивоваров Д.В. Проблема носителя идеального образа. Свердловск, 1986; Булыгин А.В. К истокам идеального. Л., 1988; Категория образа в марксистско-ленинской гносеологии: структура и функции. Свердловск, 1986; Актуальные проблемы идеологического обеспечения НТП. Свердловск, 1986 и др. Особое значение для прояснения противоположных позиций в решении проблемы идеального имеют труды Д.И. Дубровского, И.С. Нарского, с одной стороны, и Э.В. Ильенкова – с другой.

Включаясь в обсуждение, рассмотрим вначале саму традицию деления бытия на материальное и идеальное.

В материалистической традиции существовало приравнивание в рамках основного вопроса философии таких феноменов, как сознание, дух, идеальное, иногда субъективное, и этот ряд составлял антитезу другому ряду синонимов: материя, природа, реальное, объективное. Однако при выходе за рамки этого вопроса и бинарной экспозиции идеальных и материальных феноменов в результате специального анализа сторон отношения идеальное предстало не как синоним сознания, психического, а как объектированная форма человеческого бытия, или культуры. Возникла ситуация гальванизации гегельянства в самых мистических его составляющих частях. Но это и дало толчок развитию гносеологии в данном вопросе. Ортодоксальный материализм прямо отождествил идеальное с внутренним, материальное – с внешним; «субъективные» материалисты построили операционную, несубстанциональную концепцию идеального (между прочим, Я. Хинтикка считает операционализм неопределенным и грубым); а некоторые авторы разграничили Ideele и Ideale как принадлежащие Абсолюту и человеческой душе. К числу редких решений надо отнести жесткое, непроходимое разграничение материального и идеального (чем? Третьей действительностью?), а также отождествление идеального с идеалами; этимологически, конечно, этим можно заняться, но этимология лишь проливает свет на историю значения, не раскрывая адекватно его настоящей сущности.

Приходится напоминать себе, что «вечность» проблемы идеального состоит не в принципиальной неразрешимости ее вследствие перманентной дискуссионности, а в том, что каждая эпоха в науке дает новые, относительно верные решения, причем сама форма оценки меняется от одного этапа к другому в зависимости от уровня практического и теоретического освоения действительности.

С течением времени методологической, логико-гносеологический, диалектический анализ становился все ювелирнее, значений «идеального» появилось все больше; наконец, к 90-м годам окончательно проявилось тормозящее действие плюрализма решений: ведь плюрализм может так же, как и догматизм, задерживать движение познания. Обращение в этих условиях к «старым, добрым» оценкам (например, к «Философской энциклопедии», т. 2, с. 219) возвращает «на поле» поразительное определение идеального опять-таки как субъективного образа объективной реальности (такое понимание пришло в нашу философию через Фейербаха), но – не индивидуально-психологического факта, не результата «пассивного» созерцания (?), а продукта и формы активного преобразования природы, т.е. факта общественно-исторического.

Поразительным это определение является, во-первых, потому, что принадлежит тому же Э.В. Ильенкову, который в конце концов заявил нечто совсем иное, а именно: идеальное нельзя считать характеристикой сознания (должно быть, человеческого, а иначе чьего же), потому что последнее экстенсионально уже, оно само определяется посредством понятия «идеальное»[155]. Во-вторых, потому, что в таком виде оно дословно совпадает с определением сознания. Так мы опять приходим к неразличимости сознания и идеального (и духовного, и субъективного, и т.д.).

Эпистемологический анализ идеального, однако, необходим, ибо, как бы оно не именовалось, – как «душа» или как «дух», как «логос» или как «Абсолют», как «мнема» или как «эйдос» – оно по-прежнему объединяет весь философский антиматериализм (а не только объективный, иначе пришлось бы именовать субъективный идеализм «ощущизмом», «сознанизмом», «психизмом» или чем-то в этом роде).

Необходимо еще раз попытаться дать удовлетворительную характеристику идеального, «утонувшего» в своих определениях, и соотнести между собой некоторые члены упомянутых рядов синонимов. Вероятно, это стремление к конструктивизации со временем можно будет обвинить в метафизичности (это, впрочем, великое слово!); но «уже первоначальные этапы познания связаны с некоторой конструктивизацией деятельности, с установлением четких, «жестких» границ («контуров») между… предметами»[156].

Итак, думаю, что соотношение между сознанием и идеальным – то же, что между субъектом и предикатом. Сознание идеально. Идеальное есть свойство, или, лучше сказать, качество сознания (имманентное, атрибутивное и проч.).

Идеальное есть свойство и качество и индивидуального, и общественного сознания; экстенсионально идеальное и сознание совпадают. Это не какая-то особая «духовная субстанция», обладающая превосходством над психикой человека (Д.И. Дубровский, например, ранее считал, что далеко не всякое психическое явление может быть обозначено как идеальное); говоря «сознание идеально», мы имеем в виду, что у него есть и другие свойства, но что данное свойство, атрибут сознания, означает, что оно ни в каком из своих элементов не материально. Это дефинитивный признак сознания, ближайший образом данный как способность адекватного или превращенного соответствия, соотнесенности элементов сознания с элементами отображаемого объекта, орографическая и генетическая «заданность», детерминированная объективной действительностью. Идеальное не способно существовать вне и до сознания, в виде, например, зафиксированного в различных формах коллективного разума, как полагал Ильенков; это либо бывшее, либо будущее идеальное (И.С. Нарский).

Более пристальное рассмотрение обнаруживает связь идеального отображения и репрезентации, символизации. Связь эта многоэтажная, осложненная; отражение и репрезентация находятся между собой в отношении включения (второго в первое), при онтологическом рассуждении, или перекрещивания, при формально-логическом. Если временно оставить в стороне вопрос о генезисе, то можно констатировать, что в обоих явлениях, которые мы так или иначе различаем, имеется некий «нерастворимый» остаток: с одной стороны, это, как уже говорилось, прямое отражение действительности в формах индивидуального сознания, где репрезентации еще нет, хотя есть презентация, и нет воплощения ни в речи, ни в формах культуры; с другой стороны, это знаки и символы, обозначающие всевозможные «фикции», – хотя и они, конечно, имеют корни в действительном мире[157].

Справедливо указывает на крайности оценок А.А. Новиков: «Подобное понимание идеального, встречающееся в отечественной философской литературе, обусловлено, с одной стороны, сугубо психологизаторской интерпретацией сознания (как весьма ограниченной сферы психической деятельности), с другой – онтологизацией социально-экономических феноменов и некоторых явлений человеческой деятельности»[158]. Важно, избежав этих крайностей, дать верную гносеологическую характеристику идеального.

«Идеальное» в такой же мере атрибут сознания, в какой «реальное» – атрибут материи. Когда мы говорим «идеальное», субстантивируя это прилагательное, мы конструируем изолирующую абстракцию, т.е. начинаем обращаться со свойством (или качеством, или отношением) как с предметом, «вещью». Это классическая логическая операция, устанавливающая относительную самостоятельность признака и его несовпадения со своим носителем. Скажем, пространство и время материальны, но это не сама материя; а время, как писал М. Хайдеггер, «остается в своей преходящности постоянным, не будучи само, в отличие от сущего во времени, чем-то временным»[159].

Существует традиция негласно приравнивать понятие реального и объективно-реального, хотя этимологически «реальное» ничего другого и не должно означать: [res] – вещь. Это обнаруживается, когда ученые начинают говорить, например, о реификации – овеществлении, опредмечивании идеи, цели и т.п. Расщепление, спецификация, видовое выделение «объективной реальности» из «реальности» не было бы возможно, если бы не являлось обратным действием по отношению к ранее произошедшему расширению объема понятия «реальности». Параллельная эквиваленция «идеального» и «субъективно-идеального» явно демонстрирует абсурдность, во всяком случае избыточность построенного логического отношения. В случае же с «реальным» это не так.

Когда-то понятие реального генерализовалось и стало охватывать не только материю, но и сознание, обозначив факт его бытия, а возможно, под влиянием философского средневекового реализма, обосновавшего идею преосуществления всеобщего. Теперь, если проблема ставится гносеологически, в действие идут собственные признаки, выделяемые для дефиниций: реальность как тождественная факту бытия признается родовым понятием, объективное и субъективное – видовыми отличиями. В таком случае объективная реальность – материя, субъективная реальность – идея. Или познание.

Все это просто и убедительно лишь по виду. Эта двухтактное препарирование «реального» – первоначальная генерализация на основе признания существования бестелесных предметов, исчезновение признака объективности/телесности как собственного признака реальности и выступление его в роли видового дефинитивного признака при последующем расщеплении нового рода и вида и спецификации новоявленных видов реальности как противоположных по качеству, но равных по объему – позволяет дать видимость определения материи через род и видовое отличие (а в последнее время в качестве аналогии появилось такое определение и у идеального. См.: Дубровский Д.И. Проблема идеального). Экстенсиональное же равенство объективной и субъективной реальности потребует признать сама материалистическая гносеология, считающая их взаимодействие отражением, ибо по объему образ и оригинал – мир – должны совмещаться (хотя содержательные признаки, конечно, могут необыкновенно разниться).

Генерализация и одновременное повышение степени (сигнификационный лифт), превратившее изолирующую абстракцию – реальное как самостоятельно существующий предмет – в абстрактный объект, идеализацию, – привели к утрате признака телесного существования, поскольку если увеличивается объем, уменьшается содержание. В соответствии с этим была утрачена разница между идеальным и материальным существованием.

С точки зрения лингвистики описанная трансформация – результат метафорического переноса по функции (скажем, в исторических романах до сих пор пишут «гусиное перо скрипело по бумаге», хотя никакие другие пишущие орудия, кроме настоящих перьев, до XIX в. «перьями» не называли; «паркеровское перо» – перенос по функции; «гусиное перо» в исторических романах современного написания – логически избыточный термин).

Если подойти с позиций лингвосемиотики, – сдвиг и расширение значения интересующего нас термина, произошедшие по причинам, которые еще нужно изучать, имеют вид функции от аргумента, каковым был признан или стал признак бытия, существования (сознание тоже существует!). В настоящее время бороться с устоявшимися словоупотреблением двусмысленного термина «реальность» и избыточного термина «объективная реальность» практически незачем. Но возможность критики этого словоупотребления и стоящего за ним понимания вызывает большой теоретический интерес. Привлечем для этого концепцию времени М. Хайдеггера и рассмотрим ее более основательно. Тогда будет видно, что признак, взятый за аргумент для переноса, не является единым у материи («реального») и сознания («идеального»); сознание есть, оно факт, оно бытийствует, но не «существует» как «сущность», как «res», как «суть» и «присутствие», – короче говоря, в том смысле, какой придает существованию в отличие от бытия М. Хайдеггер.

В основном сочинении раннего Хайдеггера «Бытие и время» был задуман, но не написан, как признался потом сам философ, из-за того, что задача оказалась не по плечу, раздел под названием «Время и бытие» (III разд. I ч.). Публикация тогда была прервана, а написанный спустя три десятилетия текст уже невозможно признать просто занявшей свое место частью. Он стал еще более достойным вопрошания, еще более чуждым духу времени и еще более сложным. Путь к бытию вне «метафизики» и ее языка, в обособлении от «цеха» философов, при отказе от «человеческой, слишком человеческой», субъективной, – не только гносеологической, но и экзистенциальной, точки зрения, создание собственного языка – этимологизированного, поэтического, любующегося, многоликого и многозвучного, – уводит мысль, увлеченную за этим гением, в стихию, намеренно туманную и вместе с тем светящуюся, по-своему строго выстаивающую ее. Публикация сочинений Хайдеггера еще ждет своего часа у нас в стране. А у Хайдеггера выражением «всему свое время» открывается рассуждение, ведущее ко взаимному определению бытия и времени, а затем опровергающее его.

Что дает возможность говорить о бытии как о бытии во времени? У европейцев время как существующее, присутствующее, настоящее означает одновременно и бытие; «бытие» означает то же, что суть, присутствие, настоящее (время). «Этого уже достаточно, чтобы постоянно производить в мышлении беспорядки… Но является ли бытие вещью? Находится ли бытие, как и все наличное сущее, во времени? А вообще, есть ли бытие?» Где найти для бытия это «есть», подвластное времени, как и любая сущность? «Нигде среди вещей не найдем мы бытия… Бытие не вещь, не что-то, находящееся во времени»[160]. Но все же оно некий предмет: предмет мышления.

Со своей стороны, и время может быть поглощено бытием и определяться через бытие: ведь постоянно проходить – значит оставаться, присутствовать, не исчезая. «Бытие – некий предмет, но никакое не сущее»[161]. Оно совпало у философа с мышлением. Эта эзотерическая сущность, которая не есть сущность в смысле настоящего присутствия, но есть предмет, – кажется материалисту философски подозрительной; а идеализация реального – не кажется, распространение [res] на духовный мир – тоже не подозревается в экзистенциализме…

Думается, похожая трансформация часто характеризует и понятие «идеальное». Это качество, свойство, признак сознания стал рассматриваться, как это вполне допустимо в логике и теории познания, как дискретный объект, вещь, самостоятельная субстанция. И совпал в целом ряде случаев со своим носителем. Попытка дифференциации привела в одном из случаев к увеличению объема понятия: идеальное стало обозначать и материальное – формы культуры, деятельность и проч., как у Ильенкова. Эксплицировалось оно как «духовное содержание» предметов культуры, их «целесообразность», нормативность, превращенная форма и т.д. Увеличение объема – уменьшение содержания. Идеальное утратило признак атрибутивности, неотъемлемости от сознания человека. Другая попытка – «вернуть все на место» – привела к исключению признака интерсубъективного, надличностного из самого сознания.

Попутно встал вопрос: если идеальное – атрибут сознания, пусть лишь индивидуального, то что сказать о бессознательном? Идеально ли оно? Могут ли существовать неидеальные элементы, процессы и состояния психики?

Термин «идеальное» прочнее всего связан с гегелевской традицией; в то время о бессознательном философия в нашем понимании ничего не говорила. Поэтому сейчас нелегко распространить термин «идеальное» на бессознательное, пред- и подсознательное; но это возможно, если рассмотреть историю самого сигнификата термина, объекта его обозначения. Поход к истокам идеального – важнейшая философская задача, неразрешимая вне усилий специальных наук; в настоящей работе она не ставится.

Некоторые общие соображения, однако, необходимо высказать.

Распространение «идеального» при попытке объединения гносеологического и онтологического подходов к его анализу на пред-, под- и бессознательное, так же, как онтологизация «информации» (выделение таких ее видов, как «информация единого биосферного потока», «генетическая», «сенсорно-сигнальная информация» и др.), позволяет сильно расширить семиотические претензии, ибо если значение есть специализированное идеальное, то там, где присутствует идеальное, присутствует и значение. Возникает соблазн рассматривать тогда не только ощущения, но и нейрофизиологические «коды» (специалисты давно пишут без кавычек), и биологические механизмы наследственности, и другие природные процессы как актуальную семиотическую деятельность[162].

Завоевывая важную гносеологическую позицию, согласно которой ощущения, нейрофизиологические импульсы и «биологические коды» можно рассматривать как знаки sui generis, семиотика теряет, быть может, философски еще более важную, завоеванную ранее, а именно: знаковая ситуация включает сознательного субъекта, и притом это вхождение в акт семиозиса – неоднократное; знак есть именно репрезентант именно смысла. Все акцидентальные свойства знаков зависят от гносеологических возможностей, способностей и целей субъекта. Идеальное начинает выступать как значение именно в знаковой ситуации, там, где нечто начинает функционировать как знак; для этого идеальное качество сознания, во-первых, должно быть, во-вторых, должно представлять объективный мир, и в-третьих, должно пережить пресциссию, спецификацию, став значением.

Высшие психические образы могут служить и служат основными компонентами высших знаковых ситуаций – символических, в которых субъект имеет много ролевых включений. Низшие психические образы служат основным компонентом (интегрированным с возможными модальностями) значения сигналов, исторически первых знаков. Когда сигнал отделился от биологического реагирования immedia, тогда он и стал знаком; тогда и обособились ощущения и восприятия в качестве значений. (И в высших ситуациях они есть: это модальности).

Что условно-рефлекторное поведение является сигнальным (и в этом смысле – актом семиозиса), в настоящее время общепризнанно. Но вот матричное самокопирование, дублирование, на котором и основаны «биологические коды», – нет. В них нет идеального ни в какой форме. Хотя, повторяем, разгадка наследственности и «считывание информации», происходящие при появлении способного к этой умственной деятельности субъекта, – это ситуация знаковая. Однако это именно достраивание декомпозированной диады, в которой смысл занимает свое место при интерпретации биологического механизма как знакового, а не просто строго упорядоченного редуплицирования.

Какое же звено стоит на границе между матричным самокопированием и условным рефлексом? Это врожденный рефлекс (или инстинкт) подражания, [mimēsis].

«Сам инстинкт подражания закодирован в генотипе, есть его функциональная реализация, но содержанием и функционированием данного инстинкта является передача внеположенного ему индивидуально и прижизненно приобретенного поведения других особей – опыта»[163]. Так, на стадии древних рептилий произошел разрыв между непосредственным, наследственным и сигнальным поведением, основанном на подражании, а не дублировании. Это «веха» на пути к сознанию и «идеальному».

Еще одно решающее деление произошло на уровне птиц и млекопитающих; поскольку еще у рептилий сигнал со значением имитации, например, запрета, не был выделен в знак, а сливался с двигательно-механическими реакциями. У более сложных организмов «происходит поляризация этих функций, причем сигналы выполняют функцию торможения по отношению к непосредственной механической активности». (С. 112). Это врожденная противоположность имитации как согласного действия всего отряда или вида; это сигнал «стоп!». Его название – инстинкт интердикции – способность «сигнально затормозить у другой особи любое отклонение от стереотипа поведения, независимо от вреда или пользы этого отклонения»[164].

Так появляется система первых сигналов в собственном смысле этого слова – знаков, основанных на значениях, психически приведенных с ними в соответствие. Это сенсорно-сигнальные системы, вырастающие из биологически релевантных (отобранных на уровне особей и ушедших в наследственность, став безусловно-рефлекторными) паттернов поведения.

Конечно, возможность семиотических актов заложена в самой природе в виде отношения представления, иначе символическое поведение и вообще сознание действительно пришлось бы объяснять фидеистски, прибегая к «высшему дару»; эта возможность на базисном уровне живого выступает как взаимоприспособление организмов и среды обитания и «показывает себя как отношение безразличия к вещественному субстрату, воплощающему ее структуру»[165]. Однако это именно основы будущей репрезентации посредством знаковых систем, функционирующих на базе развитого сознания.

Отдельный вопрос: мы часто говорили, что явления сознания представляют объективный мир; но могут ли объективные явления представлять мир идеальный?

Конечно, могут: главный случай такой презентации – корреляция идеальных образов и нейрофизиологических импульсов. Д.И. Дубровский совершенно прав, разбирая его в работе «Проблемы идеального»: «…Если мы имеем последовательность гносеологических образов А и последовательность кодирующих их нервных процессов Х, то связь между А и Х есть представленность (ощущений) нервными коррелятами (с. 132)». «Знак имеет, переносит, трансформирует и пр. значение» – это значит, является презентантом его. А значение, в свою очередь, – презентант объекта отражения. Презентация (и репрезентация) – видовые понятия по отношению к замещению, указанию, выражению, даже обладанию и телепортации.

Вторая величайшая проблема этого круга философских вопросов – о пред-, под- и бессознательном до-идеальном – это механизм самой индукции (идеального) значения при предъявлении знака в коммуникативной или учебной познавательной ситуации.

Приходится, и не принадлежа к логическим семантикам, сетовать на принципиальную, неэлиминируемую метафоричность языка, на которую сетовал и Г. Фреге: «Я должен удовлетвориться возможностью представить читателю мысль, саму по себе внечувственную, в чувственной языковой оболочке… Чувственное неизменно вторгается в область внечувственно, сообщая выражениям образность и, следовательно, неточность. Так возникает борьба с языком, вынуждающая меня заниматься лингвистическими проблемами…»[166]. Язык не дает приблизиться к объекту как особенному, уводя от него почти через каждое слово. Метонимии и метафоры, переносы и синекдохи (pars pro toto et vice versa) создают видимость тех или иных научных объяснений, и мы полагаем, что овладели истиной, отразили качество явления, читая, например, следующее: «Переход материального (физиологического) в идеальное (психическое) происходит постоянно через процесс кодирования первичной информации на уровне мозговых энграмм, поднятия ее по иерархически организованным уровням преобразования и наполнения ее на каждом последующем уровне все более развернутым смысловым содержанием, которое все более отдаляется от материальных свойств своего носителя».

Переход идеального (психического) в материальное (физиологическое) происходит как обратный процесс все большего свертывания смыслового содержания и «поглощения» его кодирующими физиологическими структурами (электрофизиологическими паттернами, метаболическими процессами) при нисходящем регуляторном влиянии высших уровней на низшие, психических состояний на физиологические процессы[167].

Это, может быть, самое удачное и компактное объяснение, синтезирующее гносеологическое различение и онтологический принцип материального единства мира в решении проблемы идеального. Все это, должно быть, верно; во всяком случае, не неверно. Но что такое «свертывание и развертывание смысла»? Что такое «наполнение информации смысловым содержанием»? Что такое «кодирование первичной информации на уровне мозговых энграмм»? Энграмма – след. Каких именно следов? И так далее. («Нерв» подобных явлений семиотизации нейрофизиологических процессов, с гносеологической точки зрения, проходит в области использования термина «код», и к этому мы еще вернемся).

Попутно можно заметить, что термин «квантование» лучше объясняет суть дела, чем термин «кодирование», который и приводит к семиотизации биологических процессов.

В действительности, как именно происходит такой АС-переход от материального к идеальному, – тайна из тайн, алиф, лам, мим. «Как осуществляется эта связь…, – это проблема для науки, в частности, для нейролингвистики, нейрофизиологии, нейропсихологии»[168], а нейрофизиолог с точностью до иона «на ультраклеточном уровне» объясняет работу мозга, а дальше говорит: «Стоп. А сознание идеально». Механизм индукции значения – некий Х.

Нейропсихологи несколько продвинулись в некоторых важных вопросах: например, выяснилось назначение (опять метафора!) загадочного «тэта-ритма» мозга[169]. Известно, что так называемый «альфа-ритм» – признак функционирования мозга при операциях восприятия, он отражает процесс квантования внешних стимулов. Эти стимулы вызывают разные реакции в левом и правом полушарии и «запоминаются» по-разному: по акустическим, перцептивным, пространственным и т.д. свойствам.

Выяснилось, что, хотя вербализованная информация и кодируется левым полушарием, решающее значение имеет появление при этом в кодах правого полушария специального знака-метки; это фиксация «самого факта запечатлевания на некотором субъективном пространственно-временном континууме»[170]. Сличение значений происходит при помощи этой метки. Если поражается левое полушарие, нарушается, и это понятно, вербальное воспроизводство; но сохраняется и воспроизводство, и узнавание образного материала. Однако, парадоксально – при этом сохранено и вербальное узнавание, поскольку цел знак-метка в правом полушарии. Если же поражено правое полушарие, то, как известно, нарушается образное воспроизведение, затруднено узнавание, и хотя вербальное восприятие сохраняется, вербального воспроизводства нет, поскольку пострадал знак-метка.

Хотелось бы знать, что происходит при этом с «тэта-ритмом» (эксперименты, кажется, еще не ставились), который наличествует, когда имеет место «процесс квантования не внешних стимулов, а потока извлекаемых из памяти следов». (П.В. Симонов). Это один из возможных путей установления корреляции и объяснения механизма индукции значения при предъявлении знака.

У. Эко разъясняет использование термина «код» в следующих четырех отношениях.

а)   Сет сигналов, управляемых внутренними законами комбинаторики. Они могут идти по каналу просто для того, чтобы проверить механические возможности аппарата, ничего не «передавая»; их можно назвать синтаксической системой.

б)  Сет состояний (объекта), принимаемый во внимание как набор понятий об этих состояниях; они могут служить коммуникативными сущностями. Это содержание семантической системы.

в)   Сет состояний бихевиористских ответов со стороны адресата. Они независимы от системы б), могут быть вызваны системой а); при рассуждении с позиций коммуникации, ответы есть доказательство того, что послание правильно принято («многие философы считают, что "значение" есть ничто иное, как эта выявляемая диспозиция ответа на данный стимул; см. Морриса, 1946»). Но этим можно пренебречь, потому что теперь ответы (реакции) исследуются независимо от несущих элементов.

г)   Правило, объединяющее в диаду (букв. «спаривание») некоторые кванты системы а) и систем б) или в). Это правило устанавливает, что данная область синтаксических сигналов соотносится с данным состоянием объекта или же данным сегментированием семантической системы; что и синтаксическая, и семантическая единица, однажды объединенные, могут соответствовать данной реакции; или же что данная область сигналов соответствует данной реакции, даже если никакая семантическая единица не сигнализируется. Только этот последний комплекс и есть код[171].

Обычное же словоупотребление смешивает все указанные (и может быть, еще какие-то) случаи: «фонологический код» (а), «генетический код (в); «код подобия» – комбинация (а) и (в).

В свете принципа материального единства мира можно уточнить решение проблемы идеального так, как предложил в свое время И.С. Нарский. Для этого надо построить следующую антиномию-проблему. Сознание идеально и по форме существования, и по своему содержанию, так как его психическая форма, соотносимая с отражаемым в качестве объекта материальным содержанием (содержанием материального мира как объекта отражения), идеальна. Идеально и сознаваемое содержание сознания. С другой стороны, генезис сознания уводит в материальное; содержание объективного мира, которое отражается в сознании, нейрофизиологические процессы как носитель сознания, языковая форма выражения динамики сознания и, наконец, предметные формы реализации сознания в культуре, в практическом его применении также материальны[172]. Но идеальное в этом содержании и в этих формах выражения уже перестает быть собственно идеальным.

Реификацию идеального в значимых формах культуры, в общественной практике можно попытаться объяснить, исследовав эту трансформацию в таких терминах, как «превращенная форма сознания» и «отчуждение».

Словарь Вебстера в настоящее время эксплицирует термин «отчуждение», сводя воедино на равных правах и эпически спокойное гегелевское понимание отчуждения как превращения собственного в свое другое, «остранение», и фейербаховско-марксовское понимание его как обособления способностей человека, с оттенком враждебности или индифферентности, и экзистенциалистское переживание его как умственного распада или беспорядка, против преследования которого выступает, например, К. Ясперс в «Философской автобиографии».

Как стал возможен такой распад полисемии, когда одно и то же социокультурное явление оценивается то как эманация и объективация духа в процессе самосознания, то как остранение, превращение в нечто чужеродное, зависимое?

Гегель отождествлял всякое опредмечивание с отчуждением; это «свое другое»; субъект всегда будет узнавать в отчужденном самого себя, это то же самое идеальное. Это примирение с существующим посредством его философского истолкования. Тогда подлинного упразднения отчуждения быть не может и не должно, это противоречило бы диалектике духа. Если пойти чуть дальше, можно признать, что Absonderung – это что-то вроде разрешения от бремени, самовыражение и освобождение: разве само творчество не есть именно такое отчуждение? Нагруженность человеческого духа стремлением к существованию «высшего» (просветленного, идеального) без низшего (темного, греховного) разрешается в религии; желание порядка и правильности, свободных от произвола и беспорядка, отчуждается и превращается в юридическое право; естественное признание и даже требование иерархии ролей и отношений, определение меры личной безответственности и покоя опредмечивается в государстве, желание получать хорошие советы – в идеологии, потребность иметь учителя, расставляющего оценки – в морали и т.д. Видимо, осознав нечто подобное, человек должен приветствовать такую реализацию собственных запросов и чаяний в формах политики, права, гражданства и проч.

Талант государственного управления заключается в поддержании иллюзий свободы и самодовольства в тотально отчужденном человеке; Рихард Вагнер писал в свое время об этом Людовику II Баварскому, давая соответствующий совет. В 1848 г. Вагнер был социалистом, но потом понял, что масса бессильна, бунт бесполезен, а содействие иллюзорно. Можно лишь добиться от массы служения культуре, которая навсегда останется ей чужеродной. Поддерживать ее, с истинно маккиавеллиевской прямотой писал Вагнер, нужно двумя хитростями: воспитанием патриотизма, любви к живому символу родины, и религиозной иллюзией – символом глубокого единства и мировой любви. «Если простой человек попадает под власть этих двух иллюзий, то он может вести счастливую и достойную жизнь: у него есть правила, и он спасен»[173].

Маркс же хотел отказа от иллюзий о своем положении как отказа от такого положения, которое нуждается в иллюзиях («К критике гегелевской философии права»). Он писал о возвращении человека из религии, семьи, государства и т.д. к своему человеческому, т.е. общественному бытию, когда семья, государство, мораль, наука, искусство как особые виды производства перестанут быть производством духовного отчуждения и станут производством духовного общения, единства, коллективизма. Пока чувство обладания и стремление к таковому являются доминантой, будет существовать отчуждение всех других человеческих чувств.

Один скорее остроумный, чем глубокий, критик Маркса замечал, что марксист не может видеть, как девица употребляет губную помаду, без того, чтобы не заговорить об этом в терминах экономического угнетения и классовой борьбы. Однако задача действительно состоит в том, чтобы развернулось многообразие возможных форм присвоения человеком природы и человеческой деятельности. «Человек присваивает себе свою всестороннюю сущность всесторонним образом, следовательно, как целостный человек» – по нашему мнению, это непревзойденный идеал гуманизма.

Проблема идеального (как общественного, так и индивидуального) сознания не может решаться изолированно от центральной гносеологической проблемы – истины. Перейдем к этому заключительному сюжету нашего исследования.