|
|
УДК
87 Российского философского
общества К
90 Сибирский институт проблем
глобализации Ответственный
редактор выпуска Москвич Ю.Н. РЕДАКЦИОННЫЙ
СОВЕТ: Москвич
Ю.Н., председатель, Красноярск Викторук
Е.А., Красноярск Иванов
В.И., Красноярск Кудашов
В.И., Красноярск Колмаков
В.Ю., Красноярск Красиков
В.И., Кемерово Мантатов
В.В., Улан-Удэ Чумаков
А.Н., Москва К
90 Культура и этика нового мира: кол. монография, отв. ред. Ю.Н. Москвич
[Серия: Библиоте-ка актуальной философии]. – Вып. 6. – Красноярск: Изд-во
«Литера-принт», 2009. – 286 с. ISBN
978-5-85981-337-7 В
монографии представлена широкая панорама исследований изменений в культуре,
этике, воспитании и образовании, обусловленных планетарными процессами
объединения мира в единое целое. Влияние глобализации рассматривается как с
точки зрения угроз, так и новых шансов развития. Привлекательными
особенностями монографии является сочетание высокого уровня анализа
происходящих событий с оригинальными исследованиями в актуальных областях
культуры, этики и обновления образования и воспитания, что делает её
интересной для широкого круга читателей: студентов, аспирантов, учёных,
политиков и представителей бизнеса. В
оформлении обложки использована картина Б. Кустодиева «После грозы». ББК
71 ©
Красноярское отделение Российского философского общества, Сибирский институт
проблем глобализации, 2009 ©
Москвич Ю.Н., составитель, дизайн обложки, 2009 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
ПРОБЛЕМА
САМОИДЕНТИФИКАЦИИ В КУЛЬТУРЕ В УСЛОВИЯХ ГЛОБАЛИЗАЦИИ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ
И ДВЕ ТРАДИЦИИ ЕЕ ПОНИМАНИЯ ДВЕ ИДЕИ
СУДЬБЫ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ К
ПРОБЛЕМЕ МИФОЛОГИКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ: ОТ АНТИЧНОГО КОСМОСА К НОВОЙ
HUMANITAS ВИКТОР
ПЕЛЕВИН: МИФОПОЭТИКА КАК МИФОДИЗАЙН АСПЕКТЫ ВСЕЕДИНСТВА
В ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ БУДДИЗМА ЭТИКА И
МОРАЛЬ ГЛОБАЛЬНОГО МИРА: ПУТИ К «ЧЕЛОВЕКУ ВОСПИТАННОМУ» ОБРАЗОВАНИЕ
И ВОСПИТАНИЕ В ПОСТИНДУСТРИАЛЬНОМ МИРЕ: ТРУДНЫЙ ПУТЬ К НОВОЙ РЕАЛЬНОСТИ |
Библиотека актуальной философии на сайте Российского
философского общества Вып. 1. Осмысление глобального
мира. Красноярск, 2007. – 175 с. Вып.
2. Интеллект, ментальность и духовность в
глобальном мире. Красноярск. – 226 с. Вып.
3. Новая социальная реальность глобального мира.
Красноярск, 2008. – 214 с. Вып.
4. Иванов В.И. Русская идея сегодня – идея
нравственной глобализации. Красноярск, 2009. – 192 с. Вып. 5. Ivanov V.I. Russian idea today – idea of moral globalization.
Красноярск, 2009. – 174 с. Вып.
6. Культура и этика меняющегося мира.
Красноярск, 2009. – 226 с. Вып.
7. Многообразие концепций развития глобального
мира. Красноярск, 2009. – 212 с. Вып. 8. Человек цифровой
цивилизации. Красноярск, 2009. – 237 с. Вып.
9. Бороноева Н.А. Человек в мире глобальных
изменений. Красноярск, 2009. – 221 с. Вып.
10. Правовая ментальность эффективного
государства. Красноярск, 2010. – 200 с. Вып.
11. От неразумия к разумию через самопознание
самосовершенствование. Красноярск, 2011. – 236 с. Вып.
12 Размышления о настоящем и будущем России и
мира. Красноярск, 2012. – 238 с. Вып.
13 Основные вечно современные мировоззренческие
идеи человечества. Красноярск, 2013. – 248 |
|
|||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||||
|
Мир пришёл в движение. Мир изменяется. Мир становится совсем иным, не похожим
ни на прошлое, ни на предвидения фантастов и прорицателей. Факт произошедших бурных изменений становится
бесспорным. Настойчивая, активная работа последних поколений изменила
радикально среду обитания многих людей на Земле. Новая техносфера, плод
творчества учёных, инженеров, большого числа деятельных и предприимчивых
людей, породила удивительный и необычный мир, который начинает жить сам по
себе. Новый этап глобализации не похож на
предыдущие этапы. Он более стремителен и многообразен. Человек – творец
возникающего рукотворного мира – становится зависимым впервые в своей истории
не от природы, а от дела рук своих. Дискуссии о рисках и шансах глобализации
нарастают и в этом есть большая потребность. Основной ареной споров и
дискуссий исследователей и наблюдателей по разным причинам стало пространство
культуры и пространство меняющейся ментальности и этики. В основе повышенной остроты этих
споров лежит естественная потребность людей в защите своего привычного,
стабильного мира и желание самостоятельно регулировать скорость и пути
адаптации к изменяющимся условиям жизни. Следует отметить, что в этом отношении
культура и этика принципиально отличаются от других важных сфер деятельности
человека – науки и спорта, глобализация которых происходит в совсем иной,
удивительно благоприятной атмосфере, и результаты их состоявшейся
глобализации очевидны и бесспорны. Своеобразие современного бытия человека
состоит в том, что принятие ценностей, правил и процедур науки и спорта
совершается бесконфликтно. И наука, и спорт являются для многих людей на
Земле универсальными объединяющими ценностями. Глобализация же культурных
ценностей происходит в более напряжённой атмосфере и, по мнению Хантингтона,
может стать основной причиной жесткого «столкновения» культур и народов, т.е.
превратиться в самый большой риск для человечества. С другой стороны, культура, как и
наука, и спорт, может стать новой важнейшей «мягкой» или гибкой силой
человечества как уникальный синэнергетический механизм создания
саморазвивающейся и самонастраивающейся цивилизации. Главным действующим
лицом этой нарождающейся цивилизации может стать более универсальный человек,
в «золотое ожерелье» которого будут входить все яркие бриллианты «мягкой
силы» человека: культура, знания, этические ценности и доверие между людьми.
Всё это говорит о том, что адекватная самоидентификация человека в меняющемся
мире культуры и этики становится важнейшей характеристикой его выживания и
конкурентоспособности. Предлагаемый Вам, уважаемый читатель,
сборник оригинальных статей исследователей меняющегося мира из Красноярска,
Томска, Владивостока и Волгограда посвящен именно этой теме. Его общей темой является осознание
происходящего, анализ произошедшего и попытки предвидения будущего
современного человека, живущего вновь во времена кардинальных перемен.
Преодолеть новые испытания и невзгоды ему смогут помочь неиссякаемая человеческая
способность к освоению нового и неизвестного и сила творимой им культуры. Ю.Н.
Москвич, редактор выпуска ПРОБЛЕМА
САМОИДЕНТИФИКАЦИИ В КУЛЬТУРЕ Суслова Т.И. В
последнее время в философии под глобальной культурой имеют в виду последствия
процесса глобализации, начавшегося в три последних десятилетия. Процессы
интеграции культурного влияния и проникновение элементов одной культуры в
другую осуществляются при созревании культурно-цивилизационных особенностей
или культурно-исторических типов внутри себя. Формирование самостоятельных
культурных целостностей, таким образом, является необходимым условием
интеграционных процессов в культуре. Примером может служить появление
замкнутой на себя и достаточно изолированной Египетской цивилизации,
осмысленной разве что лишь в античной традиции. Греческая же цивилизация была
осмыслена Европой в эпоху Ренессанса и вместе с Реформацией и Просвещением
способствовала формированию Запада как особой цивилизации. Влияние
сложившихся цивилизаций, следов начал становящихся культурно-исторических
типов неизолированных культур друг на друга огромно. Интеграционные процессы
в культуре описываются некоторым набором понятий, в которых преобладает черта
универсализма. По мнению В.С. Степина и В.Г. Федотовой, «универсальность –
это общность норм, которым следует общество и каждый из людей, основа
идентичности». Принцип универсальности находит отражение в таких понятиях,
как мировая культура, общечеловеческое в культуре, достижения конкретных
культур, глобальная культура. Мировые достижения отдельных культур интересны
миру как конкретно-национальное явление (это относится к русской литературе ХIХ века, обнаруженного
общечеловеческого в произведениях Л. Толстого и Ф. Достоевского). Немецкая
классическая философия получила мировое признание, так как основные ее
положения так же имеют универсальный характер. Мировая
культура предполагает значимость для современной культуры предшествующих
культурных процессов, но она не совпадает с общечеловеческой, так как не
обнаруживает внутренней связи культур. Одним из феноменов культуры
представляется практически одновременное формирование в период расцвета
античной Греции основных цивилизаций в Китае, Индии, Иране. По К. Ясперсу,
это время есть осевое, т.е. время начала создания культурных образцов, время
вступления человечества в культуру, обладающую сходством с культурой
сегодняшней. На смену осевому времени, по Ясперсу, приходит эпоха науки и
техники, т.е. именно с этого времени начинается процесс глобализации.
Результатом глобализации призвана явиться глобальная культура и глобальное
общество. При этом глобальное сочетается с локальным, т. е. речь идет о новом
уровне интеграции. На сегодня уже сформировались универсальные единицы
культуры – мода, образование, туризм, газеты, телевидение, сеть Интернет. По
мнению Н.Н. Федотовой, возникло также представление о компетентности в этих
сферах. Образование лучше получать в Англии, США и России, моду диктует
Франция, американцы же к ней равнодушны. Интернет мало распространен в
Африке, хотя и там имеет место быть. По мнению того же автора, на сегодня
существуют три наиболее ярких
представления о будущем мировой культуры. Первое
– радикально-глобалистское, согласно которому национальные государства и
национальные культуры будут сближаться в
единое государство и единую культуру. Второе
– умеренно-глобалистское, по которому при увеличении общего в культуре
народов сохранится и собственная культура. Третье
– антиглобалистское, по которому глобализация только усиливает различия между
культурами и может вызвать конфликт цивилизаций (этого мнения придерживается
американский исследователь С. Хантингтон). Время покажет, реализуется ли
первое. Реальность
нашего времени такова, что неустойчивый процесс глобализации может
развиваться по второй и третьей версиям. С одной стороны, необходима
гомогенизация культур, без нее мир превратится в хаос, с другой, – необходима
фрагментация, так как глобализация ослабляет национальные границы культуры. Третья
точка зрения акцентирует недостатки глобализации, в числе которых выделяется
отсутствие в этой культуре связи с прошлым, памяти о традиции. Это
прежде всего американизация культуры, поп-культура, визуальная культура СМИ,
Интернет и компьютерная культура в целом. Интересное
мнение на этот счет имеет доктор философии В. Кутырев, утверждающий, что в
настоящее время наступает не только конец истории, но и конец культуры.
Культуре угрожает не просто глобализм, а товарное производство. Запад не характеризует
себя сегодня в терминах культуры, а лишь в терминах цивилизации: техника,
технология и т. д. Глобализм, по его мнению, не просто посткультура,
распространяющая массовую культуру, это постмодернизм в стадии перехода в
транспостмодернизм. По
мнению Н. Стера, ведущим фактором возникновения глобализации является
экономический, он и определяет перспективу сближения культур. Среди факторов
глобализации Н. Стер выделяет
увеличение локального риска, появление риска в глобальном масштабе (в
окружающей среде, экономике и культурной практике). При этом Стер не
исключает возможности локального воздействия на глобальные трансформации,
признает ценность культурной идентичности отдельных обществ. Для культурной
гомогенизации же всего мира существуют определенные ограничения, ибо каждая
культура усвоила символы современности в своих собственных традициях, и
каждый индивид преобразует эти символы в часть своей жизни. Всеобщая
устремленность к прогрессу, т. е. глобализация на основе прогресса, признает
многообразие мира. Одновременно при этом признается наличие гомогенизации и
фрагментации мира, локализации и глобализации. Стер считает, что
гомогенизация и глобализация есть желаемые тенденции, в то время как
фрагментация и локализация выступают в качестве наличной реальности. Ж.
Н. Питерс вводит понятие глобализации, означающее совмещение ракурсов
глобального и локального. Суть нового подхода Питерса состоит в рассмотрении
глобализации как гибридизации. Структурная гибридизация предполагает
возникновение новых смешанных форм кооперации, а культурная – развитие
транслокальных культур. Структурная и культурная гибридизации взаимозависимы,
поскольку новые формы кооперации требуют новых культурных преобразований.
Описывая межкультурное взаимодействие, Питерс говорит о креолизации и
«овосточнивании мира», т. е. о встречной волне культурных влияний, идущих
от незападного мира. В результате
вышеизложенного глобализация рассматривается им не как универсализация и
мультикультурализм, а как межкультурализм. Гибридизация относится к
кросскультурному процессу в ее объективном аспекте и к кросскатегориальному –
в ее анализе. В качестве категорий при этом могут выступать географические
места, совмещающие в себе «экзотическое и знакомое», нации, культуры, страты.
Гибридность – многосторонний процесс. Гибридизация африканской, американской
и европейской культур показывает такую сторону гибридности, а именно
«транскультурную конвергенцию». Питерс предлагает использовать две концепции
культуры: территориальная (локализованная) культура общества или социальной
группы и более широкое понимание культуры как транслокальной. Локальная культура обращена внутрь себя (inworld-lookinq), а транслокальная
культура обращена вовне себя (outworld-lookinq). Понятие гибридизации также относится и к переходу
от территориальной к транслокальной культуре, слиянию эндогенного и
экзогенного понимания культуры. Таким образом, Питерс рассматривает
глобализацию как процесс отделения культурных форм от существующих практик и
их перекомбинацию с формами других культурных
практик. Культурная гибридность при этом является организационным
феноменом, а глобализация понимается как новая историческая эпоха,
противоположная эре господства нации-государства, т. е. современности. Можно
ли говорить о глобальной культуре? Если под культурой понимается коллективный
образ жизни или верования, стили, ценности и символы, то, по мнению Н.
Федотовой, можно говорить о культурах во множественном числе. Понятие же
«культура человечества» является слишком обобщенным. Глобализация способна
увеличить число одинаковых культурных форм, но не нивелировать многообразие
локальных культур, включая такие ее аспекты как ценности, наука. Усиливается
система культурного обмена и коммуникаций, трансфер (передача) культурных
ценностей, и это позволит до определенной степени выделить общечеловеческие
культурные формы, элементы общечеловеческой космополитической культуры,
стабильное многообразие культур (мультикультурализм), межкультурные гибриды. Новый уровень
культурной интеграции стал возможен благодаря высоким технологиям,
информатизации и пока касается только достаточно развитых и богатых стран. В
целом это позволяет унификации сочетаться с локальным культурным кодом, а
где-то локальные культуры оказывают сопротивление глобализации. В странах Европы на
уровне государственной политики в области культуры происходит противостояние
американизации (в области телевидения, рекламы, кинофикации…). По мнению В.
Ж. Келле, в анализе глобализации ясно просматривается насущность классической
философской идеи культуры. Возможности глобализации сразу были реализованы в
экономике, финансах, и нельзя смешивать ее как объективный процесс и как
конкретную политику. Хотя глобализация имеет большую предысторию, но впервые
о ней заговорили в связи с военными событиями, новый импульс к развитию дали
информационные технологии, что требует различения интеллектуальной и духовной
культуры. Глобализация обострила взаимоотношения евро-американской
цивилизации с развивающимся миром из-за противоречий как раз с местной
духовной культурой. Так как на первом плане оказываются информационные
технологии постиндустриального общества знания, то акцент невольно смещается
на интеллектуальную составляющую. В. Ж. Келле считает, что культурные корни
(духовные предпосылки) глобализации стали неразличимы, и это создало угрозу
ее обесчеловеченной
интеллектуализации. Поэтому для успеха глобализации и включения ее в мир
человека необходима гармония в ней духа и интеллекта. В экономике это выражается
в более тесной интеграции и инвестициях развитых стран в наиболее передовые
секторы хозяйства других стран, в культуре – это ограничение массовой
культуры, устоявшимися смыслами и ценностями локальных культур. В процессе
глобализации ведущая роль принадлежит Западу, который изобрел пригодную для
повседневного потребления форму культуры – массовую культуру. Технические
средства способны на сегодняшний день глобализировать все – науку, культуру,
искусство, спорт, туризм, моду и т. д. Массовая культура становится
глобальной и универсальной, универсальность строится на обращении к базовым
институтам, к потребностям релаксации, отдыха, развлечения. Универсализм же
русской культуры изначально тяготеет к глобальным проблемам духа, установкам
на возвышенное, вселенскость, соборность, на принципы человеколюбия и
единения в сфере духовного совершенствования человека. И в этом смысле
процесс глобализации в отечественной культуре, осуществляющийся через
внедрение массовой культуры, способствует в России смене идентичности. По мнению немецкого
исследователя О. Аппеля, культурные
образцы складываются из общезначимых ценностей и тех, которые обоснованы
локальной традицией. На сегодня отечественная культура имеет, несомненно,
деформированный характер ценностей и
новых артефактов культуры. Отечественная культура
традиционно опирается на те ценности, которые имеют статус общезначимых,
глобальных, т. к. находят им подкрепление в смысловом поле своих культурных
установок и традиций, своем опыте. Но,
как видим, эта универсальность и общезначимость существенно и полярно
противоположна заданной современным Западом массовой культуре. Вместе с тем
русская культура как никакая другая с середины XIX века, приобретя значимость для
других культур, через свои универсальные параметры вносит вклад в
глобальную культуру (западный
вариант). Развитие коммуникаций
и информационного обмена создавало впечатление обратного воздействия культур
государств периферии на постиндустриальные страны, что в целом «формировало
социальную взаимозависимость отдельных стран и народов». Широкое использование
информационных систем способствовало укоренению в обществе новых ценностей,
формированию в нем творческих начал и, в конечном счете, – межкультурному
диалогу», по мнению В. Иноземцева. С другой стороны, процесс глобализации в
сфере массовой культуры способствует рекультуризации, смене национальной
идентичности других культур, включая
Россию. В одной из своих
последних работ (Вестернизация как
глобализация и глобализация как вестернизация // Вопр. филос. – №4. – 2204).
В. Иноземцев различает «глобализацию» и «вестернизацию» прошлых времен.
Европейская экспансия ХVI – ХХ веков была направлена на стремление
«цивилизовать» другие народы, приобщить их, иногда насильственно, к своим
культурным традициям, не без выгоды для себя. Но при этом нельзя отказать
европейцам в их стремлении (или попытке) понять эти народы и приблизить их к
новому образу жизни, что иногда удавалось. Современный же этап «глобализации» имеет целью использовать
возможности народов, населяющих страны периферии, и навязать им собственное
видение мира. При этом американцы не пытались глубоко осмыслить сложившиеся
там культурные парадигмы, скорее, они пренебрегали ими. В процесс
вестернизации, по мнению В. Иноземцева, были включены практически все
европейские народы, включая Россию. На тот период европейцы составляли 25%
всего мирового населения, обеспечивали около 52% всего валового мирового продукта и
производили 66% мировой промышленной продукции. Все эти государства были
«нетто-экспортерами» населения, которое несло во «внешний» мир свои
культурные традиции. На европейском языке в то время говорили 55% населения
Земли. В процесс «глобализации» на начало ХХI века включено практически все
человечество. Соединенные Штаты на сегодня составляют 4,5% населения планеты,
обеспечивают 27% мирового валового продукта и производят 21%
промышленной продукции. При этом
Соединенные Штаты являются «нетто-импортером» населения, разрушающего и без
того так и не сформировавшуюся американскую культурную традицию. Большинство
ученых в глобализационных процессах видят в первую очередь экономическую
составляющую, особое значение отводится виртуалистике, обращенной более к
пространству возможного, чем действительного. Американская культура не только
рождается как колониальная производная от европейской, но очень быстро
формирует ряд самобытных черт, среди которых доминирует позиция уверенного
превосходства. Таким образом, американская культура изначально лишена
собственной традиционности, отказываясь наследовать черты европейской
традиции. Одновременно американская культура отказалась от
«традиционно-наследуемой» культуры индейцев как примитивной, т. е. она
одновременно идет по собственному пути развития и компилирует в себе все
возможные культурные формы как поверхности Другого. Другому изначально была отведена
роль страдательная и лишенная активности. Как отмечает К. Клакхон, к концу
40-х годов американцы знают о культуре Соединенных Штатов «в
антропологическом смысле… меньше, чем о культуре эскимосов» (Клакхон К.
Зеркало для человека. Введение в антропологию. СПб.,1998. С. 263). Определяя
собственную культуру, он говорит: «Эта цивилизация бизнеса – не военная, не
церковная, не ученая. Краткость нашей истории привела к господству экономики,
так же, как и к упору на потенциальное в противоположность действительному»
(там же). Использование же «опыта Чужого» ведет к эксплуатации не свойственной для индивида
стереотипности и нормативности иных сообществ, отражается в изменении
способов самовыражения. Возникающая при этом проблема самоидентификации
сопрягается с возможным условием сопоставления с образом Другого. Идентификация есть
процесс сопоставления и различения, и процесс отчуждения самости оказывается
неизбежным, а идентификация становится непрерывной. Таким образом, в
современном мире происходит, с одной стороны, далеко не безобидное
навязывание культурных стереотипов, с другой, – идет принципиальное
разрушение ценностей европейской культуры, в которой наиважнейшим критерием
всегда выступала свобода в формировании собственной культурной традиции как индивида, так и народа в целом. В
современной ситуации, как видим, для индивида открыто пространство любой
традиции, но наиболее доступной предстает стереотипность западного образца,
навязываемая в качестве единой и приемлемой для мирового сообщества модели, в
американской культуре выступающей незначительной составляющей. Как считает Тоффлер,
о глобализации в культуре говорить рано, сегодня мы имеем дело с
универсализацией культуры. При этом уход от самобытности локальной культуры
происходит в процессе ее сближения, стыковки с другой. Поскольку искусство,
художественная практика универсальны, они и формируют тенденции сближения на
стыке веков, в частности, с восточными тенденциями. По мнению того же автора,
в современных условиях формирование постиндустриального общества скорее
содержит некоторые предпосылки, тенденции глобализации, нежели реализует их в
действительности, т. е. у процесса глобализации есть естественные
ограничители. Оформившихся процессов глобализации в обыденной реальности на
данном этапе не наблюдается, в большинстве случаев мы сегодня видим
сохранение традиционных стереотипов и нормативности. Разные культуры
оказываются различными сторонами полагания границ с иным, границ владения
собой, в которых присутствует тот или иной тип субъективности. Э. Левинас
различает самость – то, что владеет своим существованием, а существование
представляет себя и в том, чем субъект не владеет. Тогда сознание включает
отношение субъекта к тому, чем он владеет, и к тому, что находится за
границей такого владения. Это означает, что человек не является субъектом по
природе, но становится им в процессе овладения существованием, которое
никогда не является своим до конца, и данный остаток «невладения» позволяет
встретиться с иным. Это предполагает, что в сознании представлено не только
отношение к себе и к иному, но и само иное в его отношении к субъекту. Эти
отношения сознания вступают в неразрешимое противоречие. В «европейском
сознании» оно решается на основе личностного образца – путем интеграции
такого содержания в логическую целостность ради удержания самости, а
несовместимое вытесняется, например, в бессознательное. В «восточном
сознании», наоборот, выносится вовне сама сущность самости, поэтому сознание
оказывается вмещающей безличной пустотой, индифферентной к несовместимым
содержаниям – состояние просветления. Это состояние сознания является
исходным, а субъективность – вторичным. Различия в соотношении западного и
восточного типов сознания объясняют и различия в социальной динамике. Таким
образом, можно говорить о возможности двух подходов к феномену
множественности культур. Первый, имеющий истоки в классической идее культуры,
интерпретирует эту множественность как множество личностных осуществлений
бытия человека. Поскольку субъективность человека, реализующего себя как личность, конституируется границами и
предполагает иное, в нем человек собой не владеет, постольку можно говорить о
другом подходе к множественности, дополнительном к субъективному и
личностному. Одной из тенденций
глобализации выступает интернационализация общественных и культурных
взаимоотношений в мировом масштабе. Частично это связано с формирующейся
доминирующей моделью идентичности в культуре стран, прежде всего,
европейских, что обусловлено спецификой культурного развития. Представление о
европейском культурно-религиозном единстве сформировалось еще в позднем
Средневековье, в это же время происходило формирование и развитие разветвленной и продуманной европейской
транспортной, а затем и кредитно-финансовой инфраструктуры. Именно поэтому Европейское
сообщество оказалось наиболее прочным и развитым интеграционным образованием.
Вместе с тем именно европейская культура по происхождению и определению
мультикультурна, независима от конкретной нации. Именно европейский тип
мышления привел к явлению глобализации (Разеев Д.Н. Плюральность мышления.
С.83). Исток европейской культуры исторически поддается географической
локализации – это Древняя Греция. Для представителей неевропейских
цивилизаций характерно иное, понятийно не фундаментальное представление о
культуре. Долгое время считалось, что европейская культура представляет едва
ли не высшее проявление сути самого человеческого, а о гуманистическом
превосходстве запада над востоком можно найти выражения и в ХХ веке. И лишь
во второй половине ХХ века философия начинает высказывать идеи солидарности и
сосуществования в культуре. Характеризуя
современные процессы глобализации в культуре, некоторые авторы (Тульчинский
Г.А, Замале- Стремление к
универсализму – это способ трансагрессии любой культуры, это движение к формированию
транскультурных ценностей, произведений, институтов. Культура тем богаче, чем
более она открыта к опыту иных культур. Искусство,
художественная практика в силу своей универсальности наиболее успешно
продвигаются в данном направлении. Художники ранее других угадывают
складывающиеся тенденции в культуре, им как бы присущ дар провидения. Со
второй половины ХХ века идет процесс обогащения одной культуры за счет
других. Как полагает М.
Эпштейн, в современной культуре наблюдаются как процессы дивергенции, так и
конвергенции культур. К числу конвергентных факторов он относит: технологии,
образование и информационные технологии. Именно шествующая по миру
стандартизация позволяет говорить на одном языке и способствует все большему
взаимопониманию. Дивергенцию же отличают: культурная инерция, разные уровни
развития разных стран и внешние рамки (правовые, экономическое положение
стран и прочее). При этом, по его мнению, доминировать будут силы
конвергентные, но при этом будут появляться и новые различия. Говоря об
универсализме культур и его будущем, автор вместе с тем приветствует
критический универсализм: необходимо знать, что заимствовать и надо ли? Универсализации
культурных моделей во многом способствует престижная мотивация «приобщения к
цивилизации». Идентичность субъекта глобальной культуры представляет его
«мозаичной» личностью, вобравшей в себя множество культурных традиций. При
этом ассимилированные культурные традиции нередко могут противоречить друг
другу в аксиологическом или нормативно-поведенческом смысле. Современную
идентичность характеризуют: ситуативное применение различных стратегий,
прерывистость во времени и принципиальная несводимость к единому основанию.
Это приводит к экзистенциальной дезориентации в силу отсутствия референтной
группы, интересы которой выступали бы как собственные. Отход от традиционного
эссенциализма, отсутствие оснований для дискурса «самости», в котором
различались бы «собственное», «другое» и «чуждое», является сегодня главным
препятствием для полноценного диалога культур. Стратегия российского
обновления кроется в уникальной локальности ее культуры. Явление
секуляризации в средние века привело к неразвитости светской культуры.
Отсутствие собственной христианизации
привело к ограничению европеизации. По своей сути европеизация в России была
ослаблением, повторением того, что развивалось в европейской культуре.
Секуляризация, авторитарность, сопутствующие культуре эпохи Петровских реформ
и Просвещения, стали причиной того, что поиск национальной самобытности, культурной
идентичности начался в России лишь в
конце XIX–начале
XX
века: скифство (поэзия А. Блока, С. Есенина); обращение к Востоку; в
философии – это искания К. Леонтьева, Е. Трубецкого; евразийство. Согласно
историко-социологическому подходу А. Ахи- При интерпретации
процесса культурообразования в пограничных
(или, как еще принято говорить, лиминальных, периферийных и т. д.)
цивилизационных общностях ключевой
проблемой выступает вопрос о наличии или отсутствии культурного синтеза с
крупными, стабильными цивилизациями / культурами. Пограничными цивилизациями,
по мнению ряда культурологов, являются иберийская, балканская, турецкая,
российская, на другом берегу Атлантики – латиноамериканская. В современной
теории культуры эта тема новая, наиболее полно разработана В. Б. Земсковым. В
исследованиях ХIХ,
да и начала ХХ веков, в центре внимания находились «классические
цивилизации», понимаемые как устойчивые, завершенные в своем развитии
системы. Во второй половине ХХ века появились концепции многополярного
развития мира. Это привело к переносу интереса с «правильных» и статически
рассматриваемых цивилизаций на
«неклассические», т. е. пограничные, которые однозначно отрицают
возможность статического подхода. Как обнаруживается учеными, пограничные
цивилизации проявляют не меньшую активность и агрессивную способность к
экспансии культурных ценностей за свои пределы. Такие страны вытесняются на
периферию или же их потенциал активно используется экономически развитым
«партнером». При этом, безусловно, существует перспектива для целостного развития
ряда культур и народов, так как сам глобализационный процесс по своей логике
должен провоцировать и активизировать внутренний потенциал данных стран. В
своем предельном варианте глобализация должна представлять собой политическую
многополярность при развитии единого экономического, культурного и иных
пространств. Но процесс этот еще мало изучен, что не дает возможности им
управлять, поэтому на данный момент наиболее наглядными представляются его
негативные стороны. Высокая конфликтность, напряженность, свойственные зонам
трансагрессии, все больше определяют нестабильность глобальной ситуации. Как
показывает В. Земсков, наука еще не
располагает накопленным методологическим инструментарием, необходимым
для систематического изучения пограничных культур. И. Яковенко,
современный исследователь проблемы, обобщает различия между «классическими» и
неклассическими «цивилизациями» («объектами», по мнению автора) следующим
образом: «Классическим
объектам» свойственны: 1) высокий
уровень структурированности «идеального» тела культуры, т.е. ментальности и
психологической структуры базовой репрезентативной личности и высокий уровень
структурированности феноменологического поля культуры; 2) направленность
движущих сил «классической цивилизации» как вовнутрь собственной системы
(структурирование внутреннего пространства), так и вовне по направлению к
другим культурам; 3)
наличие определенной доминанты,
представляющей и характеризующей данную цивилизацию; высокий уровень способности
к саморазвитию; акцент на объективном; высокая способность к ассимиляции
феноменов, происходящих из иных культур, с другой исторической хронологией;
высокая агрессивность; постоянная тенденция к разрушению изначального
архаического культурного контекста, что порождает импульсы исторической
динамики. Для «неклассических объектов» (или
пограничных цивилизаций) по мнению того же автора характерны: 1) низкий уровень
структурированности как идеального, так и феноменологического поля культуры;
внутренние напряжения и противоречия
как постоянный определяющий фактор; 2) циклические
«разрывы» процесса формирования, регулируемые механизмом инверсии развития; 3) синкретическая
доминанта, неспособность к саморазвитию, существование в структуре культуры
феноменов, принадлежащих различным историческим периодам – от архаики до
современности, постоянная активизация
архаических приемов (позже остановимся на этом подробнее); 4) акцент
на субъективном, растворение субъекта в культурном синкрезисе, экстенсивный
характер, неспособность к динамическому развитию, очень болезненная
модернизация. Приведенные
характеристики можно дополнить формулировками, принадлежащими Я. Шемякину:
во-первых, в «классических культурах» преобладают элементы органического структурного
единства; в пограничных образованиях цивилизационная база неоднородна,
расколота, фрагментарна. Внутри этой крайне нестабильной структуры происходит
постоянное взаимодействие противонаправленных культурных тенденций (Запад –
Восток, Старый Свет – Новый Свет и т.д.); во-вторых, все «классические»
цивилизации являются результатом реализованного и завершенного процесса
культурного синтеза. Незавершенность и нереализованность культурного синтеза
– это определяющая характеристика пограничных образований; в-третьих, в
отличие от «классических» цивилизаций, в пограничных культурах стратегическая
роль принадлежит не синтезу, а культурному симбиозу, являющемуся
культурообразующим механизмом и основой структуры цивилизаций. Симбиотические
взаимосвязи различных интегрирующих элементов, образующих основу пограничного
образования, обеспечивают его неустойчивую стабильность. Все вышеизложенное
позволяет сделать вывод о том, что «классические» цивилизации по своей
природе синтетичны, а «неклассические» – симбиотичны. По определению И.
Яковенко, в отличие от синтетических «классических» цивилизаций, пограничные
– это агрегированные образования, состоящие из блоков, органически не
связанных. Агрегированная целостность имеет не синтетическую, а
синкретическую природу, т. е. ее элементы связаны симбиотическими отношения. РАЦИОНАЛЬНОСТЬ И ДВЕ ТРАДИЦИИ ЕЕ
ПОНИМАНИЯ Е.Ю.
Леонтьева Очень часто даже в исследовательской
литературе рассуждения о рациональности начинаются с самой рациональности. Философы
оперируют понятием, словно имеют уверенность в том, что всем давно известно,
что же это такое, стоит об этом только напомнить или уточнить. Однако
подобная первичная установка на прозрачность и очевидность для всех
изучаемого предмета и проблемы далеко не всегда оправданы. Для выявления основных характеристик
данной теоретической конструкции необходимо проанализировать феномен, с
которым человек сталкивается в реальной эмпирической жизни и который в ходе
его восприятия и осознания получает название рациональность. Подобный анализ
позволит сделать вывод, что рациональность есть, прежде всего, рефлексия,
характеризующая не мир и не самого человека, а процесс взаимодействия между
ними, именно поэтому ее основанием выступает тождество мышления и бытия. Акты
рефлексии есть не что иное, как переживания особого рода, где поток
переживаний может быть «схвачен и проанализирован с очевидностью», и в этом
смысле рациональность это и есть осознание тех сущностных моментов нашего
миропостижения, которое позволяет не только
ухватить их, но и дать исчерпывающее описание. Рефлексивный характер рациональности
становится основанием для определения ее гносеологических характеристик: это
умопостигаемость объективно общего, мыслимость, особый процесс овладения
мыслью бытием, специфическое движение и улавливание сознательной
деятельностью логики бытия. Последнее позволяет указать на значительную
обусловленность рациональности онтологическими корнями. Наша способность
воспринимать и постигать объективно общее, то есть мыслить рационально, не
могла бы реализоваться, если бы сам мир не был открыт для такого постижения.
Мир не безликая и аморфная масса. Он многоцветен и разнообразен, при этом
иерархичен и структурирован. Он может
быть в основном познан рационально и открыт для такого познания. Таким
образом, с одной стороны, мы не мыслили бы рационально, если бы умение это
делать не было изначально заложено в нас как в Homo sapiens. И в этом смысле
наша имманентная способность к рациональности «участна в бытии», то есть мы
конструируем бытие в соответствии с этой нашей способностью. Мы видим это
бытие таким потому, что способны его видеть таким, а не другим. С другой
стороны, сам мир обусловливает реализацию этой нашей способности, так как он
размерен и упорядочен, что проявляется в многообразии его форм,
множественности видов, существующих иерархий на разных этапах развития. Все
это свидетельствует об онтологической определенности рациональности. В своей
совокупности гносеологические и онтологические характеристики можно назвать внутренними,
инвариантными, составляющими конструкцию «рациональности вообще»,
безотносительно к какому-либо ее типу. Однако такая рациональность
безразлична и формальна по отношению к любому отдельному этапу ее развития,
она свободна от всякого культурно-исторического и индивидуального бытия, и
ограничение рациональности такими инвариантными качествами привело бы к ее
«истлению в области абстрактного». Этого не происходит в силу того, что в
процессе реализации внутренних определенностей рациональностью приобретаются
характеристики внешние (вариативные), среди которых можно выделить:
аксиологический смысл, праксиологическую значимость, культурно-историческую и
экзистенциальную обусловленности. Так, рациональность не может быть свободной
от аксиологических воззрений, поскольку она несвободна от мышления, которое,
как правило, ценностно ориентировано. Нивелирование этих принципов может
сводиться даже к недопустимому минимуму, и в этом случае мы говорим о
безумной и бездушной рациональности. Праксиологическая значимость
подчеркивает практическую применимость рациональных знаний, их важность для
жизнедеятельности людей. Культурно-историческая и экзистенциальная
обусловленности определяют духовный контекст становления рациональности как в
рамках эпохи, так и в пределах индивидуального жизненного мира. В своей
совокупности, взаимовлиянии, взаимодействии все указанные характеристики
формируют тот или иной конкретный тип рациональности, который по существу
есть ставшая рациональность, реализовавшая свои возможности, актуализировавшая
свое бытие. (См. также 1.) Если же с анализа феномена
рациональности переключиться на анализ понятия рациональность, то вполне
логично будет провести краткий семантический анализ последнего. Начнем с
философских словарей и энциклопедий (см. 2, 3). При этом становится очевидно,
что, по крайней мере в справочной литературе, наличествует синонимичность
понятий «разум» и «рациональность», ставшая следствием непременных ссылок на
латинский корень «ratio».
Изучение же последнего позволяет сделать вывод, что традиционная ссылка на
тождество понятий «рациональность» и «разумность», принятая в отечественной
философской литературе, некорректна, хотя и может быть допустима в некоторых
случаях. Одно из важнейших значений корня
«ratio» – счет, подсчитывать, мера. (4). Значение же «разумный» как бы
завершает логическую цепочку «считать, вычислять, рассуждать, размышлять, то
есть быть разумным». Латинский язык, как и западноевропейские языки, в одном
понятии совмещает оба значения — считать, измерять и разумность, размышление.
Здесь подразумевается такое размышление, такой разум, который сводится к
четкому, размеренному, дискретному мышлению. Обращение к лексиконам европейских
языков показывает, что в них, как и в классической латыни, корень «ratiо»
имеет двоякий смысл: с одной стороны, это счет, мера, а с другой –
рассуждение, размышление, разум. Другими словами, латинское «ratiо» и
западно-европейские производные от этого корня означают такое рассуждение, размышление, такую разумность, в основе которой лежат некие дискретные формы,
предполагающие подсчет, соизмеримость, соразмерность и т. д. В русском языке произошло
парадоксальное смысловое разделение «ratiо» на два независимых слова –
«рациональный» в смысле «разумный, рассудочный», активно используемый в философской
лексике, и «рацион» – вобравшее в себя все значения «ratiо», связанные с
подсчетом, вычислением, мерой. Именно это и стало причиной многочисленных
споров вокруг значения и смысла термина «рациональность». Если же обратить
внимание на греческий аналог интересующего нас понятия, то мы приходим к
следующим выводам. Согласно имеющимся сведениям, впервые оно появилось (в
устной форме) у пифагорейцев, затем звучит у Платона и, наконец, фиксируется
у Евклида в его знаменитых «Началах» (См. 5, 6, 7, 8). Свои истоки понятие
«рациональность» берет в математике, более того, появляется одновременно,
если не позже, со своим антонимом – понятием «иррациональный». До
определенного времени пифагорейцам вполне удавалось все вещи уподоблять
числам, которые рассматривались первичными по отношению ко всей природе, а
соответствия между числами подгонять, как пишет Аристотель, «под соответствия
между процессами и частями Неба». Через числа определяли пифагорейцы и
справедливость, и добродетель, и благо. Каково же было их недоумение, когда
оказалось невозможным соотнести между собой такие элементарные и простые, на
первый взгляд, вещи, как сторона квадрата, равная единице, и его диагональ.
Пифагорейцам пришлось согласиться с тем фактом, что в данном случае не существует общей меры, а
соотношение указанных величин дает число,
названное иррациональным. Для
пифагорейской школы это был революционный и шокирующий вывод,
опровергавший их убежденность в том, что в
основе всеобщей гармонии лежат целые числа и их отношения. Исследование истории понятия рациональность,
проведенное переводчиком евклидовых «Начал» Д.Д. Мордухай-Болтовским (См. 7),
показывает что латинское «ratiо» и «irratio» возникали при переводе различных
греческих понятий в зависимости от контекста. С момента своего появления
понятия «рациональный – иррациональный» соотносились и определялись через
«соизмеримый – несоизмеримый», «выразимый – невыразимый», «симметричный –
несимметричный», а также «имеющий имя», то есть потенциально «выразимый,
сказанный» (рациональный) и – «немой, глухой», то есть невыразимый
(иррациональный). Однако наиболее адекватным латинскому «ratiо» следует считать ρ η
τ ο ί (соизмеримый, соразмерный, выразимый), отражающее
наилучшим образом смысловое значение понятия «рациональность» (8). Согласно Евклиду (7)
и Проклу (5) данное понятие также впервые появляется в непосредственной связи
с терминами «соизмеримость», «пропорциональность», «выразимость», более того,
определяется через них. Прокл считает, что соизмеримость чего бы то ни было есть
природная характеристика мира – соотнесенность, пропорциональность в нем
объектов между собой. Понятие же «рациональный» позволяет осуществлять
процедуру соизмеримости, то есть соотнесения чего-либо с чем-либо уже в
познании, то есть условно. Кроме того, сам процесс соизмерения – это
уяснение, выявление сущности, попытка понять одно через другое, соизмерить,
сравнить и сделать выводы. Последнее же представляет собой словесное
оформление мысли, ее выражение. А искусство облечь мысль в слово, умело высказать
его и есть риторическое, ораторское искусство, на которое и указывают
греческие термины с корнем ρ
η τ ο ί. Таким образом,
семантический анализ понятия «рациональность» показывает, что вырисовывается
сравнительно новая структурно-логическая сетка, позволяющая интерпретировать рациональность исходя уже
из совсем иных ассоциативных характеристик. Узловыми смысловыми моментами
этой сетки становятся понятия «соразмерность», «соизмеримость»,
«пропорциональность», «выразимость». Действительное значение, реальный смысл
понятия «рациональность» есть единство этих узловых моментов. Нельзя думать,
что рациональность можно просто свести к пропорциональности, например. Или же
нивелировать ее до соизмеримости. Это также будет ошибкой. Указанные понятия
образуют как бы скелет, на котором появляется «плоть» гораздо более сложного,
многозначного и объемного понятия. Но, тем не менее, забывать об этом
скелете, его базисных смысловых характеристиках мы тоже не вправе, так как
при этом можно потерять те фундаментальные формы и свойства плоти, которые
закладываются ее скелетом. Сделанные выводы
подтверждают, что, во-первых, рациональность есть рефлексия (еще Прокл
указал, что нечто рационально в познании, а не по природе (5: 152), и,
следовательно, это прежде всего гносеологический феномен; во-вторых,
рациональность имеет глубокие онтологические корни, так как по сути отражает
«логику бытия» (той самой «соизмеримости» по природе). Удивительным образом в
философии обозначились две достаточно устойчивые линии (и даже традиции) в
понимании рациональности. Первая – гносеологическая традиция – фиксирует
преимущественно смысловую сущность латинского ratio, что выражается в
акцентировании внимания на рациональности как гносеологическом феномене,
реализации определенной способности мышления.
При этом последнее, как и его способность охватить мир в одном
отдельно взятом понятии или слове, приобретает особую самодостаточную
ценность, отождествляется с разумностью. Другая традиция, обозначаемая нами
как онтологическая, стала характерной для русских философов, которые чаще
обращались к греческим, а не к латинским текстам, что позволяло им «увидеть»
онтологическую обусловленность рациональности и невозможность ее
отождествления с разумом. Рассмотрим поочередно
обе указанные традиции. Грандиозная
философская система осмысления мира, созданная Аристотелем, легла в основу
мировоззрения и мышления целого исторического периода, протянувшегося на
многие сотни лет. Именно Стагириту впервые удалось в мысли «схватить эпоху»,
в своей философской системе отразить сущность и специфику богатого
содержанием и формами древнего мира, рафинировать все то невосточное, что
было присуще ранним античным мыслителям, по сути, обрисовать контуры
европейского типа рациональности и его понимания. Уникальность аристотелевской
философии состояла в том, что вся она была сконцентрирована вокруг основной,
характерной в будущем именно для западных мыслителей проблемы. Аристотель был
великим и первым в своем роде методологом и логиком. Он впервые не просто
систематизировал и кодифицировал приемы рассуждений, которые у его предшественников оставались
неясными и несформулированными, а сделал эти приемы предметом специальных
научных изысканий. Открытые мыслителем
формы и закономерности мышления становятся нормами всякого исследования на
многие века вперед. Этот факт имеет непосредственное отношение к формированию
той традиции понимания рациональности, которая стала характерной для
европейской философии. Проявлялось это, прежде всего, в том, что
акцентировалось внимание на изучении нашей «способности к умопостижению
объективно общего» самой по себе. Сама способность, условия, ступени,
результаты ее реализации стали рассматриваться как самостоятельные и
самодостаточные феномены. И хотя тождество мышления и бытия лежит в основе возникновения
и понимания рациональности, оно тем не менее стало лишь отправной точкой
возвеличивания мышления как такового, условием, позволяющим сделать мысль
предметом, объектом и целью изучения, а в
дальнейшем отождествить ее с логикой, рациональностью и разумом. Показательны в этом
плане учения Ф. Бэкона и Р. Декарта. Традиционно противопоставляемые эмпиризм
первого и рационализм второго мы позволяем себе объединить не только потому,
что каждый из них предложил свое решение общей для них проблемы метода, но и
потому, что в теориях обоих ученых все ярче отражается синонимичность
мышления, разума и проявления той
способности, которую мы называем рациональность. Рассмотрение
универсума как дискретного и упрощенного целого со строгой, пропорциональной
системой связей и зависимостей – так характерного для рационального познания
– отражают теперь социально-экономические условия периода Нового времени.
Развитие производительных сил предполагает, что технологический процесс
производства (как и мир в европейском типе рациональности) расчленяется на
отдельные взаимосвязанные звенья. Сложная операция разлагается на сумму
простых. Постижение чувственно-материального мира несет на себе отпечаток
утилитарности и прагматизма, а это требует максимального упрощения познаваемых
явлений. Указанные социальные факторы усугубили, а во многом
вульгаризировали, вскрыв негативные стороны, уже существующую европейского
типа рациональность. Необходимыми
условиями познания мира становятся экспериментальная изоляция и анализ
изучаемых явлений, детальная практика которых и была предложена Ф. Бэконом.
Постоянно повторяясь в научных исследованиях, приемы эксперимента и анализа
порождают в сознании ученых некоторый определенный, общий для них всех взгляд
на мир. Как известно, это было механистическое мировоззрение, ставшее
сущностью мышления ученых Нового времени, требовавшее выработки четких ясных
правил, при помощи которых можно поставить природу на службу человеку. А
совокупность правил, в соответствии с которыми следует действовать и в практике,
и в теории, ассоциировалась с выработкой определенного метода – указания, как
именно следует действовать и чего следует избегать. Вопрос о том, чем должно
руководствоваться мышление, существуют ли для него особые правила и методы,
становится ключевым. На гребне этой проблематики и возникает рациональная
философия Р. Декарта – известного математика, физика, естествоиспытателя,
философа. Декарту, как и всем
европейцам, присуще желание изменить мир, обуздать природу с целью приведения
ее в соответствие с имеющимися у него идеалами. Поэтому свою главную цель он
видел в разработке таких правил, могущих помочь в приобретении новых знаний,
цель которых – заставить природу служить человеку. Более того, правила эти
должны указывать верный путь познающему уму, то есть представлять
своеобразный метод. Бэконовские таблицы и
декартовские предписания открывают широкие перспективы для развития
творчества и деятельности, причем дают определенные гарантии от возможных ошибок.
Строгая логичность и последовательность обоих методов делает их неуязвимыми
для возможных оппонентов. Признавая безусловную специфику методологий Бэкона
и Декарта, представляется все же возможным подвести их под общий знаменатель
особенностей европейской рациональности. Наибольшая четкость
гносеологической традиции в понимании рациональности проявляется в философских системах поистине
великих людей, учениях классического рационализма Г.В.Ф. Гегеля и К. Маркса. Гегель продолжает
характерную еще для древнегреческих мыслителей традицию в предельно общем
понятии (наряду с расчленением и разделением) охватить универсум. Такой была
категория разума, которая в гегелевской философии возносится на высшую
ступень пьедестала, ставится над миром и природой. Мы не раскрываем
содержательное значение разума в гегелевской философии, но обращаем внимание
на то, что вся полнота мира укладывается Гегелем в одно понятие, то есть вербализуется, а впоследствии это понятие
«анатомируется» и анализируется. Другими словами, и гегелевский разум – это
разум рациональный, потенциально выразимый в слове. Маркс – гениальный
продолжатель гегелевской (читай – европейской) традиции. Ему принадлежат
заслуга в вычленении не только простейших клеточек, некоторых составляющих
бытия, но и разработка обобщающих универсальных понятий. Это и товар, и
способ производства, и общественно-экономическая формация, и многое другое.
«Капитал» пронизан мыслью о возможности упорядоченного, логически
непротиворечивого, структурированного познания окружающего – целостного и
развивающегося – мира. Весьма характерной
для Маркса является идея переустройства в соответствии с теми законами,
которые выработало мышление в процессе осознания и изучения человеческой
истории. Если «Капитал» подводит прочный научный фундамент под эту идею, то
другие работы показывают недостатки современного Марксу общества, выражая
критичность и революционность авторского подхода. Характерное для
европейского типа рациональности недовольство существующим порядком
пронизывает практически все труды основоположника марксизма, начиная с ранних
набросков («Тезисы о Фейербахе») и заканчивая зрелыми работами, к которым и
относится «Капитал». Учения Гегеля и Маркса – апогей
развития не только рационального взгляда на мир, но и особого, присущего
именно Европе понимания самой рациональности, отраженного в указанной выше
гносеологической традиции. Обратимся теперь к рассмотрению
второй, обозначенной нами онтологической традиции в понимании рациональности.
Удивительно, но следствием традиционного для русских философов цельного
восприятия мира, предпочтительного обращения к греческим, а не к латинским
текстам, а также понимания и признания онтологической обусловленности
рациональности стало ее противопоставление
разуму, осознание опасности сведения ее к способности «пропускать свои
знания через логическое иго рассуждающего
разума». Такая традиция в понимании рациональности и обозначается нами
как онтологическая или греческая. Рационализм в своем стремлении постичь
мир как объективно общее обосновывает познание мира как совокупности
соизмеримых, пропорциональных, а значит дискретных, самостоятельных моментов,
когда мышление схватывает сущность в ограниченном понятии, выражая ее через
слово. Рационализм здесь видится в допустимости существования мира только в
той степени, в какой мы способны его охватить при помощи имеющихся у нас
логико-понятийных средств. Для отечественных же мыслителей мир
целостен по своей сути, его нельзя изучать, разложив на составные части
(«разъять и анатомировать»), поэтому их взгляды представляют собой цельные
системы, а не высказывания по поводу тех или иных вопросов с необходимой
остановкой на какой-либо позиции. Цельность в восприятии и познании мира
позволяла русским философам не забывать об онтологической обусловленности
нашей способности видеть и постигать объективно общее. Немаловажную роль в
этом процессе сыграло и их предпочтительное обращение к греческим, а не
латинским текстам. В русской философии существовало
особое (отличное от западного) понимание рациональности, которое не
оформилось концептуально, но которое исподволь, словно очевидный фон,
проходит через большинство теоретических построений отечественных мыслителей.
Наиболее ярко такое понимание проявляется в трудах, посвященных критике
западного рационализма (И.В. Киреевский, В.С. Соловьев, В.В. Розанов), и
менее очевидно, но все же проступает в теориях, рассматривающих сущность
разума и разумного познания (В.С. Соловьев, П.Д. Юркевич, С.Л. Франк). Существует мнение, что русские
философы, рассматривая рациональность, неизменно подразумевали ее
нравственную составляющую, то есть ценностный элемент рационального видения
мира помогал избегать всех негативов «гипертрофированного рационализма». Это
верно лишь отчасти, во-первых, потому, что такой нравственно-эстетический
подход был характерен для всей русской философии, и взгляд на рациональность
здесь не является исключением, во-вторых, ценностная характеристика
рациональности является ее внешней определенностью, но она может проявлять
себя в большей или меньшей степени. Специфика русского понимания
рациональности состоит не только и не столько в нравственном ее элементе,
сколько в особом внимании к ее онтологическому аспекту. Тот факт, что
рациональность имеет бытийную обусловленность, которая не должна нивелироваться
или игнорироваться, был для русских мыслителей всегда очевиден. Именно это не
позволяло им повышать ее статус до разума, и это дает нам право говорить об
онтологической традиции в понимании рациональности, присущей русской
философии. И.В. Киреевского неприятно поражали
односторонность и узкий рационализм западной культуры. Свои критические
замечания он строит на принципе цельности, почерпнутом у отцов церкви и
составляющим «главное достоинство русского ума» (9). Указанная
односторонность, подчеркивал мыслитель, начала формироваться в глубокой
древности, закрепилась во всех «изгибах умственной и духовной деятельности»
римского человека и проникла в богословские учения, разрушая гармоничную
цельность внутреннего умозрения. Русская философия избежала духовного
разрушения, потому что она всегда была пронизана христианством, а
отечественные мыслители заботились, прежде всего, о правильности «внутреннего
состояния мыслящего духа». Проблема ограниченности европейской
философии поднимается и В.С. Соловьевым (10). Понятие же «разум» Соловьев
употребляет несколько в ином значении, чем его предшественник Киреевский. У
Соловьева трактовка разума часто сближается с понятием «рациональный». Так,
если у Киреевского вера и религиозный опыт являлись составляющей частью разума,
то Соловьев указывает на религиозный опыт наряду
с разумом. Критикуя западный рационализм, Соловьев предлагает добавить к
чувственному и разумному познанию религиозный опыт. Именно поэтому, несмотря
на хрестоматийность имени Соловьева, нам представляется, что в трактовке
разума Киреевский гораздо ближе стоит к традициям «русского любомудрия», чем
его преемник. Цельность разумного познания мира как
никто другой иллюстрирует П.Д. Юркевич (11), который активно использует в
своем философском лексиконе понятие сердца, которое он считает средоточием
души. Понятие и отчетливое знание разума, по мнению философа, открывается и
дает себя чувствовать не в голове, а в сердце, в эту глубину оно должно
проникнуть, чтобы стать «деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни». В.В. Розанов называет рациональность
образно «кабак» (13), подчеркивая ее предельную бездуховность и
заземленность, а С.Л. Франк замечает, что рационально выразимое познание не
отражает всей сути истинно человеческого отношения к миру и не исчерпывает
собой сущности человеческого разума (12). Характерная для русской философии
цельность в восприятии мира позволяла отечественным мыслителям рассматривать
разум как более высокую сущность, нежели простую рациональную способность к
логико-понятийному мышлению, голую рациональность. Последняя анализируется
как составляющая разумного познания и разума в целом и не исчерпывает его.
Рациональность – лишь одна из форм разумения, ограниченная мыслительной
способностью человека. БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЙ СПИСОК 1. Леонтьева
Е.Ю. Рациональность и ее типы: генезис и эволюция: учебное пособие / Е.Ю.
Леонтьева. – М., 2006. – 256 с. – (Серия «Библиотека студента»). 2. Философский
энциклопедический словарь. – 2-е изд. – М., 1989. – 815с. 3. Новейший
философский словарь / сост. А.А. Грицанов. – Минск, 1998. – 896 с. 4. Латино-русский
словарь. – Ростов н/Д., 2000. – 704 с. 5. Фрагменты
ранних греческих философов. Часть 1. – М., 1989. – 576 с. 6. Платон.
Собр. соч. В 3 т. – М., 1970. 7. Начала
Евклида. Книги 7–10. – М.; Л., 1949. –
412 с. 8. Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. – СПб., 1899. –
1587 с. 9. Киреевский
И.В. Полное собрание сочинений. В 2 т. – М.,
1911. – Т. 1–2. 10.
Соловьев В.С. Сочинения. В 2 т. –
М., 1988. – Т. 1–2. 11.
Юркевич П.Д.
Философские произведения. – М., 1990. – 670 с. 12.
Франк С.Л. Сочинения. – М., 1990.
– 608 с. 13.
Розанов В.В. Сочинения. В 2 т. –
М., 1990. – Т. 1–2. ДВЕ ИДЕИ СУДЬБЫ В ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЕ И.Н.
Круглова Фундаментальность концепта судьбы в европейской
культуре, помимо каких-либо других факторов, проистекает из необходимости
поиска данной культурой способа сопряжения мира человека (культуры,
цивилизации) и мира природы. Одним из первых, кто предложил интерпретировать
судьбу в качестве «соединительного звена» между самодостаточной природой
космоса и высшим благом человека, был Северин Боэций. В этом отношении стоики
явно разошлись с платонической тенденцией толкования судьбы, игнорировавшей
какой бы то ни было характер человеческого участия. Для стоиков, озабоченных образовавшимся
вакуумом между миром природы и миром культуры, «судьба» была, прежде всего,
возможностью безущербного (хотя порой очень болезненного) для человека
вхождения в мировое целое; судьба для них – способ присутствия «человеческого»
в «мировом». Исходя из последующего развития западной цивилизации, можно
говорить о некоторой последовательности: чем больше человек погружается в
бездны своего «Я» (от «Ungrund» Бёме до «морфологии культур»
Шпенглера), тем он охотнее обнаруживает судьбу как предназначение. В заданном контексте мы представляем два, на наш
взгляд, наиболее репрезентативных для европейской цивилизации концепта
судьбы, один из которых принадлежит, как правило, светским формам
мировоззрения, другой – религиозным. Судьба как
метафизическое искушение причинности Следующая цепь рассуждений,
посвященная довольно непростым взаимоотношениям таких понятий как «судьба» и
«причинность», сформировавшимся в устойчивую интеллектуальную связь благодаря
усилиям стоической философии, хочется развернуть в пространстве двух цитат.
Первая принадлежит Цицерону: «К чему впутывать судьбу, если и без судьбы для
всех вещей находится основание в природе или фортуне?» Вторая – строчка из
стихотворения О.Э. Мандельштама: «В игольчатых чумных бокалах / Мы пьем
наважденье причин». Судьба – это не просто
предопределение, но предопределение, обнаруженное как господство и власть.
Спрашивая о судьбе, в сущности, какой вопрос мы задаём: кто господин человеку
и сколь велики границы такого господства? Античная мысль, в лице прежде всего
Платона и Аристотеля, отождествила судьбу с «Ананке» – богиней Необходимости,
обладающей демиургическими и законораспределительными функциями,
распростроняющимися в такой же мере на человека, в какой и на космос в целом. Дело заключается в том, что понимание
судьбы в виде необходимости, а также ее обратной стороны – случайности (в
греческом пантеоне – богиня случая и удачи – «Тюхе», в римском – «Фортуна»),
эксплицирует её как причинность,
которую весьма просто истолковать в фаталистическом значении. По-видимому, к
понятой таким образом причинности как раз можно применить сформулированное Ф.
Бэконом учение об идолах, которое пытается бороться против вредных
«привычек», осаждающих человеческий разум и пустивших в нём глубокие корни. С
одной стороны, вскормленная самой человеческой природой такая мыслительная
привычка смешивает с представлением о вещи природу самих вещей, порождая
манеру о всяком явлении судить по его причине, возникающей в нашем разуме. С
другой стороны, перед нами авторитетнейший перечень мнений (по слову Бэкона,
«идол театра»), рисующий грандиозную картину мира, где причинность и есть тот
господин, возвышающийся над богами, небом и землёй, и где всё, служащее
причиной мира: атомы, движение, конечные цели, творец и т.п. – всё это
существует лишь согласно закону причинности и в силу него. «Всё, что совершается, необходимо
совершается по какой-нибудь причине, ибо невозможно, чтобы произошло
что-нибудь без причины» (Платон. Тимей, 28а). «Даже истинные мнения стоят немного, пока кто-нибудь не соединит их
связью причинного рассуждения» (Платон. Менон, 98а). «Мы убеждены, что просто знаем каждую вещь,
когда предполагаем, что нам известна причина, по которой вещь существует, что
она-то и есть действительная причина вещи, что иначе последняя не могла бы
существовать» (Аристотель. Вторая аналитика II, 2, 71 в 9-13), – рассуждает
теперь уже Аристотель. И, наконец, вывод, делаемый Хрисиппом: «…всё происходит по действующим причинам. А
если это так, то всё производится судьбой. И стало быть…всё, что происходит,
происходит силой судьбы» (Цицерон. О судьбе Х, 20) [1: 297–317]. С нашей точки зрения, именно в попытке
преодолеть отождествление судьбы и причинности состоит начало
интеллектуального движения этого концепта. Основным заблуждением – назовём его «метафизическим искушением» – является
истолкование причинности или каузальности как такой связи между вещами и
событиями, когда предыдущее по времени воспринимается способным порождать бытие последующего за ним события,
в результате чего причинность претендует на саму вещь, т.е. на всю её сущность. И в результате этого
создаётся впечатление, что прежде сущности и бытия вещи существует некая
абстрактная и «голая» необходимость для появления этой вещи, вызывающая её из
тьмы к жизни, – это и есть тот самый «закон Адрастии» или закон судьбы –
перевоплощение неизвестно «чего» и неизвестно «куда», предпосылающийся всему
сущему. Стоики были первыми, кто стал
приглядываться к причинности, начав не с разделения её на виды (формальная,
материальная, действующая, целевая, как у Аристотеля), а с разделения
причинности внутри неё самой; кто впервые заметил неоднородность того, что
порождает, и того, что порождено. Введением принципа самоотклоняющегося
движения атомов эпикурейцы тоже предложили расщепить причинную связь. Правда,
они сохранили однородность причины и следствия – для самоотклонения не
существует никаких внешних причин, никакой необходимости – но рассекли
каузальность согласно атомным сериям. Теперь есть причинность, но без судьбы,
ибо, по мнению Эпикура, лучше было бы
следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков, ведь судьба заключает
в себе неумолимость [см.: 2]. Стоики же предложили различать два
рода причин с тем, чтобы «и признания
необходимости избежать, и судьбу сохранить» (Цицерон. XVIII, 41): во-первых,
абсолютные и изначальные от вечности, во-вторых, причины вспомогательные и
ближайшие, которые также связаны между собой или «соопределены» (confatales). «Нельзя называть причиной то, что не
производит собственной своей силой того, чего он считается причиной. И нельзя
называть также причиной то, без чего что-нибудь не происходит; причина – это
то, что своим наличием необходимо производит то, чему оно является причиной»
(Цицерон. XII,
36). И далее: «…под причиной следует
понимать не всё то, что чему-то предшествует, но что и предшествовало, и
совершило то, чему было причиной» (Цицерон. XV, 34). К примеру, то, что я вышел
на футбольное поле, не будет причиной того, что я стал играть в мяч. Согласно современным интерпретаторам
[см.: 3; 18: 451–481] именно разделение причинности на внутреннюю и внешнюю
сделало стоиков маргиналами в философии, ибо позволило им свернуть с
просторов «метафизики Сущностей» в сторону «чистого смысла». Соответственно разделению причинности
стоики разграничили два типа вещей: во-первых, тела со своими внутренними
силами, физическими качествами, действиями, страданиями и положениями вещей,
которые определяются тем, как эти тела связаны между собой. Ведь действующим
фактором всегда может быть только тело, следовательно, должно быть телом и
то, что испытывает действие. В конечном счёте, существует единство всех тел в
стихии первичного Огня – пневмы, и всё есть та или иная степень её
напряжения. Для тел и положений вещей есть только настоящее время. В той
мере, в какой существует единство самих вещей, единство активных и пассивных
начал, космическое настоящее охватывает весь универсум. Среди тел нет причин
и следствий; скорее, все тела сами суть причины – причины по отношению друг к
другу и друг для друга. В масштабе космического настоящего такое единство
называется Судьбой. Однако результатом причинного
воздействия может быть только нечто нетелесное.
Причинное действие состоит в том, что тело приводит другое тело в положение
или в движение или порождает в нём некоторое изменение. Строго говоря, между
причиной и следствием не существует взаимодействия. Мир следствий
представляет собой второй тип реальности – совершенно иной природы. Это –
эффекты, не тела, не вещи и не положения вещей. Ж. Делёз считает, что они,
скорее, логические и диалектические атрибуты, поэтому они бестелесны. Таким
образом, разделив причинность, стоики радикально развели два среза бытия,
чего до них ещё никто не делал. С одной стороны, реальное и действенное бытие
– сила, с другой – срез бестелесных фактов, резвящихся на поверхности бытия. Судьба
как логическое искушение причинности Но, несмотря на столь существенный
поворот в отношении метафизики причинности, стоики не были свободны от
другого искушения – логического. На наш взгляд, логическое искушение
заключается в приложении правил суждений непосредственно к причинам самих
событий и в перенесении на судьбу как причинность сущностного признака
высказывания – истина/ложность. Вследствие чего «истина» сопутствует судьбе
потому, что, являясь «первоначальной причиной всего истинного» (Марк Аврелий.
Размышления, IX,
1) [см.: 4], открывает собой цепь причин и т.о. жёстко и прямолинейно
увязывается с каузальностью. На это давно обращено внимание исследователей,
подчёркивающих, что обозначения судьбы как связи и всеобщей соподчинённости
между явлениями и логической последовательностью внутри силлогизма
оказываются одинаковыми [5: 19–26]. Хрисипп так и делает – доказательство
реальности судьбы он выводит из теории высказывания: «Если есть движение без причины, то не всякое высказывание… будет либо
истинным, либо ложным. Но всякое высказывание или истинно, или ложно.
Следовательно, нет движения без причины. А если это так, то всё… происходит в
силу судьбы» (Цицерон. Х, 20-21). Уже Карнеад не одобрял подобного рода
софизмы, и вслед за ним Цицерон возражал, что если всякое высказывание либо
истинно, либо ложно, то из этого вовсе не следует, что всё происходящее
вызывается неизменными и вечными причинами, которые исключают то, чтобы
какое-либо событие произошло иначе, чем должно было произойти. Высказывание
«Катон придёт в сенат» можно считать истинным, хотя причины этого события не
включены в природу вещей и в мир. Итак, стоики, в отличие от Платона и
Аристотеля, категорично разграничили судьбу и необходимость, связав первую с
причинностью, однако истолкованной весьма неоднозначно. Ничто не беспричинно.
Но не всё то, что происходит, происходит в силу извечных и абсолютных причин.
Так что Аполлон не мог бы предсказать, будто Эдип убьёт своего отца, ибо в
природе вещей не было изначально заложено никаких таких причин, в силу
которых он необходимо должен был
его убить. Разумеется, главным результатом
отделения судьбы от необходимости является допущение возможности действий
воли не по внешним и предшествующим причинам, а согласно внутренней,
собственной природы, что, в свою очередь, ведёт не только к независимости
мудреца, ведь «мудрый ничего не делает
против воли» (Сенека. Письма, LIV, 7) [6: 464], но и к независимости божественного промысла (греч. –povoia,
лат. рrovidentia)
от фатума (греч. eimapmevh,
лат. fatum),
ибо не всё то, что несёт с собой судьба, может быть следствием божественного
промысла. Последнее положение важно в
связи с пониманием будущего. Действительно, что такое
будущее с точки зрения судьбы как причинности? Будущее – это то, что приходит
с неизбежностью, получается, с фатальной необходимостью, ведь всякое будущее
наступает вслед некоего предшествующего настоящего? Подобный вопрос подробно и
основательно разбирает в своём трактате «Утешение философией» С. Боэций.
Разделение причин на простые и условные дало возможность ²последнему
римлянину²
развести ²Провидение²
и ²судьбу².
Первое суть вечное и изначальное предзнание
причин, заключающее в себе идею Блага, т.к. есть целостность и завершённость
всего сущего, т.е. то самое ²космическое настоящее²
стоиков. Второе обозначает распределение Провидения согласно конкретному
месту и времени, заключающее в себе идею изменения. Будущее, по мнению
Боэция, наступает не вследствие природной необходимости, т.е. не вследствие
того, что одно явление последовательно влечёт
за собой второе, стало быть, не вследствие судьбы. Но и не божественное
Провидение – изначальное и вечное знание причин – с необходимостью производит
будущее, ибо тогда нет оснований для надежд и молитв. Так откуда приходит
будущее? То, что Провидение видит как
будущее, конечно, не может не произойти, но оно и не вытекает из
необходимости, подобно тому, как знание
причин не порождает самой
причинности. Божественное провиденциальное предзнание не производит
случающегося, оно производится в силу собственной природы и вытекает из воли
совершающего, только в момент
совершения обретая реальность. Никакая необходимость не заставляет идти
идущего, хотя, когда он идёт, необходимо, что он идёт, как и необходимо знание того, что он идёт [7: 190–291]. Итак, будущее не содержится в необходимости, так же, как и
необходимость не сокрыта в будущем. Предзнание, или Провидение, не предопределяет с неизбежностью появление
будущих вещей и событий, но оно служит знаком
необходимости их осуществления в грядущем; суть же знака в обозначении
того, что за ним скрывается, – знак, как известно, не порождает, не творит
сущности обозначаемого. Д.
Юм о причинности После стоиков и следовавшего им Боэция вплоть до ХХ в. (разве что исключая несколько имён) ²судьба²
перестаёт быть обособленной, самостоятельной категорией, более того,
изгоняется как обозначающая псевдо-реальность1. Зато
выросшие на её почве или, во всяком случае, взаимозависимые, такие понятия,
как причинность, свобода человеческих действий, а также вся телеологическая и
теодицейная проблематика, становятся стержневыми философемами научного
дискурса. Что касается причинности, то, пожалуй,
начиная с Юма, это – один из принципиально-полемических моментов европейской
философии. Несколько иначе, чем стоики, сформулировав суть вопроса, Д. Юм
снова отважился спросить: откуда у закона причинности его сила и власть? Юм категорично настаивает на
разделении причины и следствия, правда, по другим соображениям. Разум, с его
точки зрения, не в состоянии обнаружить действие предполагаемой причины даже
при внимательном рассмотрении и самом тщательном анализе, поскольку действие
полностью отлично от причины, а вследствие этого никак не может быть из неё
выведено. Английский философ считает, что при объединении причины и эффекта
именно умозаключение, сделанное на основании их связи, предшествует самой
причинно-следственной связи. Принцип, на основе которого из простой
последовательности hoc post hoc (это после этого) мы выводим
необходимую связь hoc
propter hoc (это вследствие этого) – это привычка, базирующаяся на
вере и желании, где желание – внутренняя каузальность образа,
относящаяся к существованию объекта или соответственного положения вещей, а
вера – предвосхищение объекта или положения вещей, существование которых
должно задаваться внешней каузальностью [8: 80–141]. Если бы Юм имел охоту рассуждать о
судьбе-причинности, её бы ждал более чем немилосердный приговор – как навыка,
позволяющего нам исходить из опыта, в котором содержатся последние основания
всех наших заключений, касающихся будущего. Такое допущение резонно; есть
что-то юмовское в тех случаях, когда судьбу хотят преподнести как
экстраполяцию прошлого опыта, тем самым закрывая свободу для всякого
будущего. В сущности, это и есть будущее, наступаемое вследствие некой
абстрактной необходимости, - неважно, будет она природной,
божественной или внутренней. Полемика
А. Шопенгауэра с Д. Юмом и И. Кантом Определившийся новоевропейский взгляд
на причинность мы находим в работе – единственной в своём роде – докторской
диссертации А. Шопенгауэра ²О четверояком корне закона
достаточного основания² [9: 5–125]. Шопенгауэр ничего не
говорит о судьбе, но то, что касается соотношения причинности и
необходимости, обретает здесь максимальную ясность. Философ выделяет четыре различные
модификации закона достаточного основания: для физических объектов, а значит,
связей и отношений материального мира, для связей логического мышления, для
отношений математики и для волевых решений субъекта. Остановимся подробнее на
первых двух. По нашему мнению, самая главная
заслуга Шопенгауэра состоит в отчётливом понимании истинного значения закона
причинности, которое он дал, отнеся сферу его действия только и исключительно
к сфере изменения и становления, в
данном случае материальных состояний. Закон
каузальности касается всего лишь изменений и вся причинность –
непрерывная цепь следующих друг за другом во времени состояний, ибо каждая
причина – это изменение, которое необходимо влечёт за собой вопрос о
предшествующем изменении, вызвавшем его, и так in infinitum, in infinitum! Вслед за Кантом (и отчасти, Юмом)
Шопенгауэр повторяет: закон каузального отношения есть условие возможности
опыта и как таковое дано нам a priori; однако
франкфуртский философ отвергает кантовский (и юмовский!) способ доказательства априорности каузальности, что поможет и нам
лишний раз проследить генезис понятия «необходимость». Кант говорит, что объективность
последовательности представлений, во-первых, есть соответствие
последовательности реальных объектов и, во-вторых, познаётся только посредством закона каузальности,
т.е. любое изменение как таковое мы способны воспринимать, только исходя из
причинно-следственного правила2. Шопенгауэр возражает: явления
вполне могут следовать друг за другом,
не следуя друг из друга. В своём доказательстве Кант совершил ошибку,
противоположную Юму. Так, Юм считал всякое последствие просто
последовательностью. Напротив же, Кант полагал, что нет никакой другой
последовательности, кроме последствия. Если оспариваемое Шопенгауэром
утверждение Канта верно, то мы познаём действительность только из её необходимости. Но разве не будет
несомненным, что всякое изменение, являясь действием чего-то другого, следует
не только за единственным,
остающимся его причиной, но и за всеми теми, которые действуют вместе с этой
причиной и с которыми оно не находится в каузальной связи. Изменение может
быть воспринято субъектом не только в последовательности ряда причин, а
совсем в другой последовательности, которая при этом будет не менее
объективна. Так объективно, а не субъективно определяется слушателем
последовательность тонов музыки, которые явно следуют друг за другом не по
закону причины и следствия3. Гипотеза же Юма прекрасно
опровергается следованием дня и ночи друг за другом, что ещё никого не
заставило силою привычки считать их причиной и действием друг друга. Вполне правомерен вывод, который
отсюда делает Шопенгауэр: закон достаточного основания во всех своих формах
есть единственный принцип и единственный носитель всей и каждой
необходимости. Ибо необходимость не имеет иного истинного смысла, кроме
неизбежности следствия, если дано основание. Поэтому необходимость всегда обусловлена, то есть необусловленная
необходимость была бы т.о. contradictio in adjecto. Быть необходимым
может означать только одно – следовать из данного основания. И, стало быть, ²вечный
и неумолимый порядок мира и всего существующего²,
или ²закон
Адрастии²
-
не что иное, как неправильное применение закона причинности, трактующее его
слишком широко. Причинность
как случайность: Ограничив сферу действия каузальности,
Шопенгауэр с лёгкостью избегает того, что мы называли ²логическим
искушением причинности². Вторая модификация закона
достаточного основания требует чёткого разграничения физической каузальности
и логического обоснования познания. Ключевым моментом для нас будет
обсуждение Шопенгауэром понятий случайности, возможности, невозможности и
действительности не как исконных и далее не дедуцируемых познавательных форм
рассудка, а как возникающих вследствие конфликта абстрактного познания с
интуитивным, что, в свою очередь, направит нас в сторону поиска случайности
как логической экспликации необходимости. Шопенгауэр раскрывает злоупотребление,
допускаемое в отношении случайности докантовской философией, в том числе и
самим Кантом [9: 503–609]. Случайность есть контрадикторная противоположность
необходимости, т.е. её отрицание. Т.о., содержание этого понятия негативно и
означает лишь отсутствие связи,
выраженной законом основания. Следовательно, случайное только относительно,
оно таково лишь по отношению к тому, что не есть его основание. Рассуждая в традиционном русле, Кант
смешал понятия необходимого и случайного, в результате чего получилось
следующее: необходимо то, что не может быть иным или чья противоположность
невозможна. Однако упускалось из виду основание этой необходимости и т.о. не
замечалось вытекающей отсюда относительности всякой необходимости, что
привело к созданию немыслимого, по мнению Шопенгауэра, – абсолютно необходимого. Именно в противоположность последнему, в
противоположность абсолютно необходимому случайным обозначалась
относительность того, что положено основанием. Если необходимое – это то, чьё
небытие невозможно, то ему противостоит то, чьё бытие невозможно, а между
ними лежит обширная область того, что может быть и не быть –
вечно-изменяющееся – и это есть случайное. Получается, случайность – тоже причинность, но, как полагали, по совпадению. С точки зрения Шопенгауэра, понятие
случайности имеет значение только по отношению к закону достаточного
основания и являет собой негативно выраженное его содержание, означая, что
два объекта, два события не находятся друг к другу в причинно-следственном
отношении. Стало быть, случайность вообще не есть причинное отношение к
чему-либо. Однако следующий шаг, касающийся
случайности, который делает Шопенгауэр, описывая происхождение категорий
модальности, по нашему мнению, ²зависает
в воздухе²
либо ведёт к выводам, в конечном счёте отрицающим случайность. Различие между необходимым,
действительным и возможным существует, - замечает
Шопенгауэр, -
только в абстракции, в понятии, т.к. в реальном, живом мире все три
совпадают, образуя нечто единое. Ведь всё, что происходит, происходит
необходимо, поскольку оно происходит по причинам, которые вызваны
предшествующими причинами, и таким образом мир представляет собой от малого
до великого сцепление необходимо наступающих фактов, следовательно, здесь нет
никакого различия между действительностью и необходимостью, действительностью
и возможностью. Но всё это относится только к миру конкретному, к комплексу
отдельных вещей или к единичному как таковому. Если же мы рассматриваем вещи in abstracto, то необходимость,
действительность и возможность вновь расходятся. То же относится и к
случайности. Совпадение всех этих различных и независимых друг от друга
причин кажется нам случайным, более
того, в независимости друг от друга и состоит понятие случайности. Но т.к.
каждая из них была необходимым следствием своей причины и в этой цепи причин
нет начала, то, оказывается, случайность, по Шопенгауэру, есть лишь
субъективное явление, возникающее из ограниченного горизонта нашего рассудка,
столь же субъективное, как оптический
горизонт, где небо и земля соприкасаются. Причисление случайности к субъективным
явлениям означало для Шопенгауэра принадлежность её к миру представлений, так
сказать, ²в
квадрате².
Лишение случайности онтологического содержания не позволило философу
разглядеть в ней реальную
противоположность необходимости, заключающую в себе, кроме всего прочего,
возможность человеческого выбора, происходящего как бы на изломе
эмпирического мира, - такой шаг, в свою очередь, не привёл
бы к категорическому отрицанию последнего ради сохранения свободы. Собственно
говоря, именно закон каузальности, проявляющийся не только в сфере вещей и
познания, но и в сфере волевых решений, в результате которого волю определяет
более сильный мотив и её действие следует с той же необходимостью, с какой
катится толкнутый шар, - именно этот закон, как будто бы
достаточно разоблачённый Шопенгауэром в своих претензиях, вынудил его вообще
отказаться от мира событий. Судьба
как квази-причинность Если, согласно стоикам, отождествить
судьбу с причинностью, имеющей отношение только к определённому месту и времени (ср. ²судьбу²
Боэция), тогда из поля действия Судьбы исключается случайное и мы лишаемся
обширной сферы, где не существует причинно-следственных связей, если
следовать Шопенгауэру, судьба – не более чем иллюзия. В любом случае мы
лишаемся онтологической сферы возможного и совозможного, расходящегося и
сходящегося, наподобие ²Сада расходящихся тропок²
Борхеса, где события, скорее, играют друг с другом, чем причинно зависят друг
от друга. Следовательно, нужно ввести такое понятие случайности, в дополнение
традиционно-случайному, которое, с одной стороны, было бы порождено
необходимостью, а с другой стороны, – независимо от неё. В современной
философии существует аналогичное понятие, а именно: квази-причинность. Само слово говорит за себя: это –
предопределение, не предопределяющее каузально. Тогда это – не мир физических
тел и положений, действий и страданий, однако – и не мир субъективных
иллюзий. Это – сфера смысла, где вполне возможно невероятное и случается
неправдоподобное, но случается особенным образом – не втягивая в свою
зависимость, она бесконечно ветвится в своих возможностях, чем и создаёт
отстранённость, дистанцированность от мира причин. С точки зрения Ж. Делёза, расщепление
каузальности на причинность (то, что порождает) и квази-причинность (то, что
порождается) расщепляет реальность на область тел и явлений, где они причины
друг друга и друг для друга, и на область бестелесных эффектов или событий,
автономия которых создаётся, во-первых, их отличием от причин, а, во-вторых,
их связью со смыслом (ибо событие, как таковое, и есть смысл). В таком случае
судьба действует двояко – как единство и связь физических причин между собой
и как бестелесная квази-причинность: «То,
что вершит судьбу на уровне событий; то, что заставляет одно событие
повторять другое, несмотря на всё их различие; то, в силу чего жизнь
слагается из одного и того же События, несмотря на пестроту происходящего, и
пересекается одной и той же трещиной; то, из-за чего в ней звучит одна и та
же песня, на какие бы слова и лады её не перекладывали – всё это происходит
помимо связи причины и эффекта. Тут скорее сцепление непричинных
соответствий, образующих систему отголосков, повторений и резонансов, систему
знаков – короче, экспрессивно-выражающая квази-причинность, а никак не
принудительная каузальность» [3: 205]. Стало быть, мы вправе рассуждать о
судьбе, проявляющейся в пространстве, по крайней мере, двойной каузальности. А это значит, физическая причина любого
события никогда не действует прямолинейно, всякий раз она наталкивается на
непроницаемость того, что ею же вызывается; порождая эффект, придавая ему
силу, она как бы самоустраняется, а степень проявления эффекта зависит уже от
иных условий. Бросая взгляд на судьбу Ф. Ницше, в частности, на
взаимоотношение болезни и творчества, Делёз, в конце концов, болезнь
истолковывает как выражение творчества: ²Возвращение в бездну, которую сам
возродил и заново откопал – вот где совершенно по-своему погиб Ницше.
Правильнее было бы сказать:²псевдо-погиб², ибо болезнь и смерть суть
событие как таковое, подчинённое двойной каузальности: каузальности тел,
положений вещей и смесей, но также и каузальности квази-причины, являющей
собой состояние организации или дезорганизации бестелесной поверхности.
Казалось бы, Ницше сошёл с ума и умер от общего паралича – так сказать, от
телесной сифилитичной смеси. Но движение, которым следовало это событие,
момент в отношении квази-причины, вдохновлявший всю работу и со-вдохновлявший
жизнь, не имеют никакого отношения к общему параличу, мигрени глаз и рвоте,
которыми он страдал – кроме, разве, того, что они придали работе и жизни
новую каузальность, а именно статус вечной истины, независимой от своих телесных
воплощений, а значит – стиль в произведении, а не смесь в теле.²
[3: 137–138]. Представление о квази-причинности,
образующей нечто, похожее на трещины
поверхности, сквозь которые проходят
глубинные разломы жизненных ситуаций, имеет решающее значение
для понятия судьбы, ибо даёт нам возможность осознать относительность детерминированности содержания человеческой жизни
со стороны каких бы то ни было внешних, да и внутренних, причин.
Квази-причинность, вскрытая как экспрессивно-выражающий себя смысл, говорит
нам, что любое событие, в том числе и ²Я²,
никогда не действует наподобие
толкнутого шара, но, согласно двойной каузальности, определяется, а
точнее сказать, резонирует, откликается, отзывается, выражая себя в том
смысловом поле, в которое погружено силою причин и обстоятельств. В конце
концов, не Адам был создан грешником, но мир устроен так, что в нём возможен
был грех Адама; не причинность распоряжается нашим поведением, но всё
устроено так, что мы способны проявить
себя согласно нашему выбору. Определяемость события двойной
каузальностью подчёркивает как
онтологически существенный момент свободы, ведь любое событие приходит
в действие через собственное осуществление. И это действие есть контакт со
смыслом, который предполагает бесконечно-ветвящейся диалог с ним, никогда до
конца не исчерпанный, всегда незавершённый. То же самое приложимо и к
будущему, которое в отношении человека представляет собой открытый вопрос.
Как верно то, что будущее непредсказуемо
(и это в большей степени свойство будущего, чем ограниченность человеческих
способностей относительно познания будущего) – не может быть никакой
экстраполяции будущего по его ²исходным²
причинам, так верно и то, что будущее может быть угадываемо, улавливаемо по
смысловым знакам и конфигурациям, сгущающимся на поверхности
квази-причинности. История
Энея: двойная каузальность судьбы Уже в древнеримской культуре
существует факт подобного отношения к будущему. Мы имеем в виду историю Энея
в вергилианской версии [10: 137–405]. Значение жизненного подвига Энея тем
выше, что он сам создал себя и подготовил своё будущее, с оглядкой, конечно,
на все те знаки, которые судьба посылала ему. Через их раскрытие в
откровениях, знамениях, пророчествах, предсказаниях он обучался стратегии
судьбы, её тайным ходам, её общей логике. Эней тем и отличается от героев
древнегреческой трагедии – отношением к судьбе, которое для него обозначает
преданность богам и тому, что связывает не с прошлым, а с будущим. Чтобы это
продемонстрировать, Вергилий берёт
Энея преимущественно в середине его пути, в самом неопределённом и
самом неустойчивом периоде его жизни, среди блужданий, напоминающих, скорее,
хаотические метания, чем осознанный и методически исполняемый путь. Лишь на
полдороге от Трои Эней узнаёт, что он плывёт в Италию, -
верно замечает М. Гаспаров, - и лишь приплыв в Италию, узнаёт,
зачем сюда плыл [11: 537]. Эней не просто вверился обстоятельствам, обменяв
свободу на гарантии, но вверяясь и отрекаясь от ²своего²,
он тем не менее становится участником диалога с судьбой, где ²голос²
Энея образуется ответными делами на знаки судьбы. По словам исследователя
В.Н. Топорова: ²Запертый
и прошлым и настоящим в пространство гибели, Эней, хотя бы только
теоретически, может ждать спасения только со стороны будущего, которое, к
счастью Энея, обнаруживает себя перед ним, оповещая его о себе разными
знаками, и он даже в переживаемых им обстоятельствах находит в себе некий
последний резерв, позволяющий ему заметить эти знаки и откликнуться на них,
иначе говоря, вступить в спасительный контакт с будущим – и именно со своим
будущим²
[12: 58; также см.: 13]. Итак, можем ли мы считать судьбу
причинностью без довления необходимости? Рассмотренная позиция (от стоиков к
Делёзу) отвечает на поставленный вопрос утвердительно. Она вводит в
содержание понятия судьбы начала вероятности и непредсказуемости событий,
освобождённого от необходимости будущего, даёт ясное сознание относительности
всякой обусловленности, т.к. средоточием, центром, вокруг которого начинает
вращаться судьба, становится понятие свободы. Стоицизм:
«То, что в нашей власти» Стоики, впервые обнаружившие
негативную силу и разрушительные последствия соединения судьбы с
необходимостью, верно полагали, что тогда все наши желания и вытекающие из
них поступки не в нашей власти. Поэтому они учили, что всё происходит в силу
судьбы через посредство предшествующих причин, но эти причины не абсолютные и
изначальные, но причины вспомогательные и ближайшие. Это подобно тому, что
происходит с вращающимся цилиндром или хрисипповым волчком: они начинают
вращаться, получив толчок, но вращаются согласно собственной природе, что
играет главную роль. Ради возможности иметь одобрение или неодобрение
от полученных впечатлений, что значимо только тогда, когда существует
представление о свободе, стоики не воспользовались традиционными моделями
метафизики, но, вскрыв причинность изнутри, обнаружили в ней нечто, к чему
судьба не причастна. Не создав по этому поводу своей метафизической системы,
стоики написали множество наставлений и увещеваний морального и нравственного
порядка, т.е. прибегнули к аллегорическому описанию того, что ²будет в нашей власти²
(Цицерон. XIX,
43). Одним словом, увидев проблему, они кардинально изменили свои позиции по
сравнению со всей античной философией, но смогли ли они решить проблему
свободы, которая им теперь виделась в серийном
поступке, т.е. в активной включенности либо невключенности нашей воли в
естественное течение жизни, обладающей серийным, т.е.
определённо-последовательным характером? Через стоиков – Боэция, впоследствии –
Абеляра [14: 515; также см.: 15], формируется новый концепт судьбы,
ориентированный совершенно иначе, чем платоно-аристотелевский. Он
складывается из ряда поступков естественной, разумной и духовной природы
человека и звучит таким образом: каждое человеческое деяние, его осознанное,
умышленное волевое действие содержит возможность
изменения судьбы. Судьба становится чем-то вроде программно-проектного
комплекса действий и сосредоточивается в ответственном поступке. Обращение же
внимания на серийность поступков
(ещё с киников) вводит новую идею об относительности и зависимости каждого из
них от некоторых оснований, а это значит – и относительность моральных норм и
запретов: каннибализм, самоубийство, женитьба на собственной сестре и т.п.
вполне дозволены при определённых условиях, самым главным из которых является
внутренне-осознанное суждение о себе
самом. Возвращаясь к вопросу, поставленному вначале, можно ответить: ²Нет
другого господина над человеком, кроме него самого, и суть его свободы –
собственное деяние,² - таков вывод
стоического, в широком смысле слова, миропонимания. Отождествление судьбы с причинностью
выводит нас к вышеизложенному пониманию свободы, которое как бы ²заперто²
в рядоположенности следующих друг за другом событий. Поэтому автор хотел бы
рассмотреть совершенно иное толкование свободы, способное предложить и иное
видение судьбы. Книга
Иова: от рока к Провидению В истории европейской культуры можно
выделить две основные традиции истолкования концепта судьбы: античную
(кульминация которой нашла выражение в платонизме, а затем – в стоицизме) и
христианскую. Рассуждение, посвященное последней, также будет происходить в
пространстве двух высказываний. Одно из них принадлежит С. Кьеркегору: ²…язычество
погибло бы вследствие того противоречия, что человек становился бы виновным
посредством судьбы. Это действительно есть высшее противоречие, и как раз из
этого противоречия и возникает христианство²
[16: 192]. Второе – М. Буберу: «Пока распростерт надо мною небосвод Ты, ветры
причинности сворачиваются клубком у моих ног, и колесо судьбы
останавливается». Рассмотрение второй традиции мы начнем с библейской книги
Иова, которую вполне можно истолковать как ²переход²
от древнегреческого рока к христианскому Провидению. Выбором предложенной
темы хотелось бы решить две задачи: во-первых, выяснить содержание
ветхозаветного представления о судьбе в контексте генезиса христианского мироощущения;
во-вторых, сравнить его с греческой идеей судьбы, что поможет отчасти вскрыть
природу оппозиции двух великих культур. Перед нами – одна из самых спорных и
загадочных книг Ветхого Завета
(написанная между 600–300 гг. до Р.Х.), в III или во II веке
до н.э. вошедшая в число ²священных писаний².
Конечно, в книге Иова мы не найдём специального рассуждения о судьбе – это не
философский трактат мыслителя, хотя ещё Фёдор Мопсуэстский по форме, а также
глубине и логическому построению содержания сравнивал её с диалогами Платона.
Это – история, повествующая о чрезвычайно сложных отношениях между Богом и
человеком, когда они ничем, кроме внешнего образа действий, не сопряжены друг
с другом. ²Был
человек в стране Уц, Иов – имя его. И был человек этот непорочен, и
справедлив, и богобоязнен, и далёк от зла²
(Иов 1;1)4. Так эпически спокойно начинается библейская поэма, и
перед нами возникает образ искренней праведности богатого главы
патриархального рода, неуклонно сохраняющего себя от греха и во всём стремящегося
поступать по правде. ²Называется
число его сыновей, дочерей, скота, причём всё время повторяются сакральные числа семь, три,
пять, выражающие идею совершенства, законосообразности, гармонической
стабильности² [17: 251–252]. Вот этот благочестивец
и становится своего рода закладом в споре Бога и сатаны, предложившего
проверить праведность Иова. Поочерёдно четыре вестника беды сообщают Иову о
гибели его ослов, овец, верблюдов вместе с погонщиками и пастухами, наконец,
сыновей и дочерей. Иов, несмотря ни на что, не проклял Яхве. Тогда сатана
поразил его лютой проказой, и снова Иов не согрешил устами своими. Именно в
этот момент -
²здесь-и-теперь²
-
состоялся знаменитый спор Иова с друзьями, пришедшими его утешать. Судьба
как история души Иов становится как бы
заложником конфликта, разыгравшегося между человеком и Богом, суть которого в
том, что судьба, чтимая с позиции силы, не только перестала удовлетворять, но
потеряла всякий смысл. Отсюда - ситуация,
ставшая на все времена ²весами Иова²,
-
крайнего напряжения и отчаяния человеческих усилий, когда центром их силового
поля является вопрос, обращённый Иовом непосредственно к Богу: ²Что
человек, что ты его так возвеличиваешь?²
(Иов 7;17). В споре, в продолжении которого друзья обрушивают на страдальца
то гневные, то компромиссные речи, Иов оформляет претензии и возражения,
богохульные с точки зрения его ²утешителей²,
впоследствии же ставшие не только основой критики ортодоксального иудаизма, но и пророческим служением ²благой
вести²5. Одно из самых расхожих
увещеваний друзей вращается вокруг идеи об изначальной ограниченности и
порочности человека: ²Может
ли человек быть праведным перед богом, и муж – чистым перед своим творцом?²
(Иов 4; 17). Отметим, что смысл предлагаемых назиданий всегда подразумевает
безапелляционно-фаталистический контекст. Вызывая на суд Яхве,
Иов прекрасно отдаёт отчёт в собственной дерзости: ²Кто встанет против него и
останется цел?²
(Иов 9; 4). Несоизмеримость двух сторон в затевающейся тяжбе и создаёт
драматизм поэмы. Однако суть этой несоизмеримости другая, нежели
представляется оппонентам Иова. Отношения между Яхве – Творцом ²небу
и земли²
-
и человеком – его творением – видится Иову не в абсолютном противостоянии
двух различных по сущности реальностей, а в общении, предполагающем само-стояние человека ²перед
Богом²,
в результате чего творение приобретает вид не фатально-обречённой твари, но
творящего. А также, в сравнении с Платоном, для которого судьба мыслится в
едином семантическом пространстве бытия, Иов обнаруживает двойной источник судьбоносности: ²О путях моих перед лицом его буду
спорить²
(Иов 13; 15). Другим компромиссным
оправданием друзей Иова служит утверждение о целительном действии страданий
на человеческую природу: ²Но
человек рождается на горе, как искры, чтобы вознестись ввысь²
(Иов 5;7), а также продолжающая его мысль об абсолютной непостижимости
действий Яхве: ²Разве
исследуешь ты до конца сущность бога и до конца Шаддая разве постигнешь?²
(Иов 11; 7). Здесь я обращаюсь к
одному из самых трудных и спорных для толкования мест в кн. Иова, эпизоду, в
котором таинственно преломляются страх пред Господом и любовь к Нему, а также
надежда Иова, испытавшего гнев Яхве, найти в Нём помощника себе и заступника
от Него же. Мы имеем в виду просьбу Иова о посреднике между ним и Богом, ²Кто положил бы свою руку на нас
обоих ²
(Иов 9; 33), кто стал бы спасителем и избавителем от карающей руки Божьей
(см.: Иов 10; 7), кому понятны вопли сынов человеческих (см.: Иов 27; 8–9),
тот, кто может поручиться за Иова, внеся за него залог (см.: Иов 17; 3). Не будем входить в
разбор того, что или Кого прозревает Иов – это отдельная и долгая тема,
имеющая свою историю в библеистике: от древних комментаторов-талмудистов до
К.Г. Юнга. Для нашего рассуждения важно отметить: ²иудейский
философ²
находит -
бытие должно быть открыто человеку;
смысл его – явлен ему, соответствие между ними должно существовать в ипостасном виде, т.е. личностно.
Формой, в которую способна вылиться глубина обнаруженного взаимоответствия
Бога и человека, подразумевающего равноправие - не природное!
-
но в свободе, - такой формой становится личностная история. Теперь судьба
начинает означать не только героическое деяние, но и историю души, историю её
свершения. Иов
и Платон – «Афины и Иерусалим» Иов поднимается до
уникального для своего времени понимания личности. В философии Платона,
жившего, кстати, примерно в то же самое время, что и благочестивый Иов,
судьба – не только ²Ананка²
-
небесный путь², являющийся также и нашим путём; в
ней, кроме того, угадана, как мы указывали, иррациональная стихия жизни, не
нашедшая места в эйдетически-прекрасном космосе античности. Рамки однородного
бытия, в которых находился Платон, дали о себе знать именно в вопросе о
судьбе, т.е. в вопросе, наиболее трепетно касающемся человека. Иов, в отличие
от Платона, выявляет судьбу не как ту или иную степень подражания идее, а также не как подражание условным нормам
закона, но как неповторимое достояние ни на что не сводимого человеческого бытия,
где личностью будет возрастающее удаление от того, ²как
человек есть².
Следующее заявление,
обращённое друзьями уже непосредственно к праведному Иову, звучит, скорее,
гневным обвинением, поистине самым негодным ²утешением²:
²Наверное, зло велико в тебе и нет
конца беззакониям твоим…Вот за то вокруг тебя петли…²
(Иов 22; 5; 10). Перед нами – библейский вариант понимания судьбы как
фатальности наказания. И библейское же предостережение не быть в числе
утешителей Иова. Почему он и ответствует им: ²А вы поистине ложные лекари…²
(Иов 13; 4). По сравнению с тем же
Платоном Иов усугубляет иррациональный мотив в судьбе. Однако то, что из
этого следует, прямо противоположно выводам античного философа. Подчёркивая
слабость человеческого существа, к Создателю отнесены не только мощь,
всеведение, могущество и т.п., но и
несправедливость, царящая в мире, ибо всё – перед глазами Всевышнего.
Если для греческого мыслителя что-либо не-благостное низводится к сфере
случайного, а неясность источника порождает неискоренимость зла, то для Иова
нет ничего случайного. Несправедливость же, отнесённая к Провидению,
преображается в особый знак, в особое расположение Божества, в то, что
позднее назовут ²испытанием²
и чему припишут действие благодати, несущее опыт Духа, в результате чего душа
способна вмещать большие дары. Последнее
утверждение, против которого неистовствует Иов и против которого
свидетельствуют не только факт поэмы, но и ответ Яхве из бури в
заключительных главах книги, говорит о бесполезности и бесцельности человеческих
усилий: «Разве богу приносит человек
пользу… что нужды Шаддаю, что ты праведен?» (Иов 22; 2–3). Для грека высшим в
судьбоносном деле является сознание, созерцание, уразумение судьбы; для Иова
важно – преуспеть в глазах своего Бога. Иов решается на богопротивное, с
точки зрения его друзей, действие: изложить свою позицию, выразив тем самым
активное отношение к замыслам Яхве о нём и пожелав участвовать лично в
собственной участи. И это – не только решимость быть самим собой. Это
решимость иметь будущее,
продолжение, что и сберегает Иова от фатальности быть раздавленным
свалившимися несчастиями: самое удивительное и невероятное во всей книге –
даже не ответ Яхве из бури, а последующая счастливая жизнь Иова! Вхождением в
содержание библейской поэмы выявились истоки иного понимания судьбы,
зародившегося в рамках иудейской культуры, окончательно же сложившегося в
последующем становлении христианства. Узловые моменты этого концепта
сосредоточивают наше внимание на следующих аспектах, прояснённых лишь в общем
виде благодаря сравнению с древнегреческой идеей судьбы, а именно: во-первых,
антиномизме источника судьбы и её
носителя, что подразумевает независимость: с одной стороны, судьбы от всякого
рода ²необходимостей²
и ²случайностей²,
а с другой, – того, кто её встречает. Во-вторых, судьба из онтического
содержания бытия, укоренённого в тёмной и косной материи, должна перейти в
сферу ²онтологического²
-
бытия открытого, явленного, причём явленного не в умозрении, а ипостасно, что, в свою очередь, ведёт
к личностному опыту участия (активного!), делания. И, в-третьих, личностная
захваченность, затронутость человека тем, носителем чего он является,
предполагает необходимым условием существования судьбы свободу6. Примечания 1. По
мнению Ф. Бэкона, судьба – наиболее тяжкий идол из всех существующих,
произрастающий тогда, когда люди верят, что их разум господствует над
словами, но случается как раз обратное: слова обращают свою силу против
разума. Идолы, проникающие с помощью слов – это имена несуществующих вещей; к
ним, в первую очередь, относится судьба. См.: Бэкон, Ф. Сочинения в двух
томах. 2-е, испр. и доп. изд. Т. 2. Новый Органон / Ф. Бэкон: сост., общ.
ред. и вступит. статья А.Л. Субботина. – М.: Мысль, 1978. – С. 25. 2. «Все
изменения совершаются согласно закону связи причины и следствия» -
так И. Кант формулирует основоположение временной последовательности согласно
закону причинности и затем приводит его доказательство (См.: Кант, И. Критика
чистого разума / И. Кант: пер. с нем. Н.О. Лосского. – ИКА ²ТАЙМ-АУТ²
С.-Петербург, 1993. – С. 152–163). 3. Когда
Адорно пытается обосновать новый вид рациональности, а именно –
констеллятивный тип связи всеобщего и особенного, целого и его моментов в
противоположность дискурсивно-логическому мышлению, то именно музыка
становится для него примером не жёсткой связи между прошлым и будущим, не
суммированием особенного под всеобщее и не выведением из первопринципа, но
примером равнозначности и примирения всех моментов, входящих в целое. Полные аккорды
чистых звуков, добавляет Адорно, доставляют слуху особенную радость – радость
передышки, когда мы, теряя привычные линейные связи, как бы отдаёмся волне, набрасывающей на песок
прихотливый узор. См.: Соловьёва, Г.Г. Негативная диалектика: новый тип
философствования / Г.Г. Соловьёва // Историко-философский ежегодник ¢91.
– М.: Наука, 1991. – С. 108–126. 4. В
данной работе мы используем перевод кн. Иова с древнееврейского М. И. Рижского.
См.: Рижский, М.И. Книга Иова: Из истории библейского текста / М.И. Рижский. -
Новосибирск, 1991. - С. 31–84. 5. Спиноза
как-то заметил по поводу содержания и стиля речей Иова, что они ²кажутся свойственными не
человеку, тяжко болящему и сидящему в пепле, но размышляющему на досуге в
кабинете ² (Спиноза, Б. Избр. произв. Т.II. / Б. Спиноза. – М., 1951. -
С. 155). Спиноза видит противоречие того широкого круга проблем, поставленных
Иовом, причём в самых разнообразных аспектах, реальному унижению, которому
подвергся реальный живой человек. Говорить так – значить не замечать
совершенно особенного, взволнованного тона,
ритма всей поэмы, передающих то
возвышенное состояние Иова, которое происходит от вполне понятного
удовлетворения спорить с Богом –
удовлетворения, порождённого не расчётливым интеллектуализмом, а отчаянием:
слова его – не ²пустые
слова²
(Иов 6; 26), ибо это – яд, который пьёт дух Иова ²от стрел самого Шаддая²(Иов
6; 4). В связи с этим можно сравнить праведность ветхозаветную и новозаветную:
унижение Иова производит в
последнем отчаяние, которое становится в какой-то мере случайным средством
богопознания; для христианина отчаяние ценно само по себе и является первым
шагом самоопределения себя в Боге. В случае с Иовом отчаяние, ставшее результатом унижения, было некоторым
образом совершенно необходимо для возможности спора человека с «высшей инстанцией». Оно позволило Иову, по
сравнению с его друзьями, говорить изнутри, а не извне, не отторгаясь и не
презирая глубины пережитого индивидуального опыта, со всей его сложностью и
противоречивостью. 6. Небезынтересно
будет отметить, как при переходе от древнегреческой культуры к
древнееврейской меняется колорит, установки и задачи того, что однажды
Цицерон назвал ²дивинацией²
-
искусством предчувствовать и узнавать будущее. Обладая им ценой отключения
сознания и собственной воли, языческий предсказатель судьбы находится в
состоянии пассивно-сомнамбулическом; воля рока, вещающая устами медиатора,
подразумевает безликого носителя (оракул) своих предсказаний. Отсюда
преобладание женского начала в греческой мантике и безусловность исполнения ²приговоров².
Качественно иной выглядит фигура пророка, для иудейской культуры имеющая
вообще первостепенное значение: носителем замыслов Яхве становится
мужественная, волевая, проникающая в логику событий твёрдым и ясным сознанием
и решительно действующая личность. Наиболее существенное отличие пророка от
пифии заключается в том, что ²всякое пророчество, -
по мнению, к примеру, Г.П. Федотова (развивающего одну из самых интересных
идей Н. Фёдорова об условном характере пророчеств), -
есть обещание или угроза. Угроза зовёт к покаянию, обещание утешает на грани
отчаяния. Но сила раскаяния может отвести самую категорическую угрозу пророка²
(Федотов, Г. Эсхатология и культура / Г. Федотов // Новый град. -
Париж, 1938. - С. 52–53). См. также: Семёнова, С.Г. Odium fati как духовная позиция
в русской религиозной философии / С.Г. Семенова // Понятие судьбы в контексте
разных культур. - М.: Наука, 1994. -
С. 26–34. Библиографический список 1. Цицерон.
Философские трактаты: О судьбе / Цицерон: перевод с латинского М.И. Рижского.
– М.: Наука, 1985. 2. Эпикур.
Письмо к Менекею / Эпикур // Лукреций. О природе вещей. Фрагменты Эпикура и Эмпедокла.
Пер. С.И. Соболевского и Г.И. Якубаниса. – Т.II. – М.: Изд. АН СССР, 1947. 3. Делёз,
Ж. Логика смысла / Ж. Делёз. – М.: Издательский Центр ²Академия²,
1995. А также см.: Асмус, В.Ф. Античная философия / В.Ф. Асмус. -
М.: Высш. шк., 1976. 4. Марк
Аврелий Антоний. Размышления / Марк Аврелий. – Л.: Наука, 1985. 5. Гринцер,
Н.П. Грамматика судьбы (фрагменты теории Стои) / Н.П. Гринцер // Понятие
судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994. – С.19–26. 6. Сенека,
Л.А. Нравственные письма к Луцилию / 7. Боэций.
«Утешение философией» и другие трактаты: Утешение философией / Боэций. – М.:
Наука, 1990. 8. Юм,
Д. Исследование о человеческом разумении / 9. Шопенгауэр,
А. Мир как воля и представление. Т.I. Критика кантовской философии: О четверояком
корне закона достаточного основания // А. Шопенгауэр: пер. с нем. / Институт
философии. – М.: Наука, 1993. 10. Вергилий.
Буколики. Георгики. Энеида / Вергилий: пер. с лат.; вступ. статья М.
Гаспарова; коммент. Н. Старостиной и Е. Рабинович. -
М.: Худож. лит., 1979. 11. Гаспаров,
М. Вергилий – поэт будущего / М. Гаспаров // Вергилий. Буколики. Георгики.
Энеида. / вступ. статья. -
М.: Худож. лит. 1979.. – С. 5-37. 12. Топоров,
В.Н. Судьба и случай / В.Н. Топоров // Понятие судьбы в контексте разных
культур. – М.: Наука, 1994. – С. 39–75. 13. Топоров,
В.Н. Эней – человек судьбы (к ²средиземноморской²
персонологии) / В.Н. Топоров. - Ч.1. – М.,
1993. 14. Неретина,
С.С. Понятие судьбы в пространстве Высшего блага / С.С. Неретина // Понятие
судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1994. – С. 5-15. 15. Неретина,
С.С. Абеляр и Петрарка: пути самопознания личности (Текстологический анализ)
/ С.С. Неретина // Вопр. философии, 1992. - №3. 16. Кьеркегор,
С. Страх и трепет: Понятие страха /С. Кьеркегор: пер. с дат. – М.:
Республика, 1993. 17. Аверинцев,
С.С. Иов / С.С. Аверинцев // Мифологический словарь: гл. ред. Е.М.
Мелетинский. – М.: Сов. энциклопедия, 1991. - С. 251–252. Асмус,
В.Ф. Античная философия / В.Ф. Асмус. - М.: Высш.
шк., 1976. К ПРОБЛЕМЕ МИФОЛОГИКИ ЕВРОПЕЙСКОЙ
КУЛЬТУРЫ: ОТ АНТИЧНОГО КОСМОСА
К НОВОЙ HUMANITAS В.Л. Круглов К понятию
«мифологема» Если по философско-антропологическому
основанию построить типологию человеческой цивилизации в её разнообразных
исторических проявлениях, то в результате мы получим лишь три
абстрактно-идеализированных модели – космоцентристскую, теоцентристскую и
антропоцентристскую. Все они, по сути, в сжатом виде иллюстрируют различное
решение ведущего вопроса антропологического знания – что есть сущность
человека в отношении
к окружающей его действительности?
В своей классической
формулировке этот вопрос был поставлен еще М. Шелером в работе «Положение
человека в космосе», 1927, в которой, как в зеркале, отразилась и его
предыстория. «Особое метафизическое положение человека»[1: 32] как проблема
философской мысли, прежде всего, разворачивалась топологически, то есть в
смысло-пространственных образах-интуициях, что подтверждается и самим
названием этого небольшого, но программного для антропологии труда. Более
определенно об этом М. Шелер пишет в предисловии: «Вопросы: «Что есть человек
и каково его место в бытии?» – занимали меня с момента пробуждения
моего философского сознания и казались более существенными и центральными,
чем любой другой философский вопрос» (курсив мой – К.В.) [Там же, с.520]. Любопытно, что подобные терзания сопровождают
не только философов и «лириков», но и «физиков»: как сказал В. Вайскопф,
физика "человечна, ибо является не чем иным, как высокоразвитой формой
проявления желания найти наше место в мире, в котором мы
живем" [2: 53]. Такая же
тональность присутствует и в нашей типологии, центристский характер которой
содержит образно-пространственную компоненту – морфему Центра, – что далеко
не случайно, но, на наш взгляд, принципиально неизбежно для антропологической
установки сознания. В
то же время центрическая интенция европейской культуры и философии – в рамках
которой, следуя Ж.Делёзу, на основе принципа реитерации
тождественно-наличного1 можно выделить седентарную и номадическую2
стратегии раскроя-распределения пространства, – становится центром постмодернистской
критики классической метафизики. Ей противопоставлена и позиционируется в
качестве преодоления плато-ризомная3 стратегия организации
пространства, развивающая антиномию центризма и ацентризма, шире – антиномию
тождества и различия. Однако критически-методологическая децентрация
традиции, которая вполне последовательно оформлялась на фоне поэтапного
устранения «центризма» из классических оппозиций субъект-объектной природы
«предметности» мышления и культуры, совсем неслучайно переходит лишь в процедуры
деконструкции, но не ацентрической дис- или а-конструкции. Устранение
«центров» посредством девальвации «ценности» и «смысла» под лозунгами
«смерти» – Бога, человека и мира, субъекта и объекта, личности и социума,
системы и структуры, автора и текста, верха и низа, прошлого и будущего, и
т.д. вплоть до любого «-изма» – на деле обернулось лишь мистификацией
«центра» во имя новой мета-физики. В результате постмодернистский пафос на
одном полюсе методологического рассеивания4 парадоксально
смыкается с позицией плюрализма и полицентризма, на другом, в усилии
методологического углубления-сокрытия5 – впадает в состояние
прегнантности, обнаруживая творчески-игровую природу «мыслителя», сакрализуя
и центрируя его внутренне-глубинные «миры» на фоне устранения налично-поверхностного. Весь бунтарский эпатаж «рассеивания» и «сокрытия» – это
не ацентрация, а лишь критическая акцентация, смещение акцентов и деконструкция классики, поскольку
к «традиции» нельзя пристроиться,
но в любой «традиции» можно освоиться – устранение линеарности в культуре и мышлении на
деле оборачивается программами устранения «-измов», но не центра. Пост-традиция
философствования в оппозиции к традиционализму
– здесь плюсы и минусы постмодерна, осознавшего опыт модернизма и созидающего
новую мифологию. С другой стороны, уместно напомнить,
что философема «центр–человек» является исконно-традиционной в отечественном
философствовании и к ней так или иначе постоянно обращались русские мыслители
самых различных школ и направлений: «…центр мира, его абсолютный субъект
лежит внутри человека. Найти в себе этот центр и утвердиться
в нем, сделать его центром своего бытия вместо мнимого центра нашего личного
эгоистического «я» – вот истинная мировая задача человека, ибо, изменяя центр
собственного существования, делаясь, так сказать, концентрическим абсолютной
самости, человек восстановляет в себе нормальное отношение мира к его
первооснове, между тем как эгоистическое самоутверждение, жажда раздельного
существования, чувственные похоти и влечения отвлекают человека от истинной
"самости" сущего, подчиняют его лжи, страданию, смерти и заставляют
его верить в ложь и смерть»6 [3: 685]. Так или иначе, но нужно согласиться,
что интуиции «центра» обнаруживают
способ сознательного и осмысленного размещения человека
в бытии, что одновременно конституирует и наполняет содержанием его
представления о Мире. Исследовать мир человека и сущность человека вне
указанного центристского стержня (к чему так последовательно стремилась
классическая метафизика и чем еще по сей день занимается постмодернистская
мысль!) – значит не только разрушать всякую антропологическую
программу научного познания, но и всякую возможность что-либо мыслить.
«Чтобы жить в Мире, необходимо его сотворить, но никакой мир не может
родиться в хаосе, однородности и относительности мирского пространства.
Обнаружение или проекция точки отсчета – «Центра», – равносильна Сотворению Мира» [4: 23].
Восприятие Мира одновременно есть сотворение Мира, что онтологически
предполагает наличие Центра. Тем самым, нашей исходной установкой
будет не отказ от интуиций «центризма», но его философское обоснование: то
есть обоснование, в конечном итоге, антропологического истока в факте самого
философа в любом философском экскурсе и его рассмотрение в качестве предметной
области антропологии: «Другими словами, обращение к субъекту не обязательно
влечет за собой субъективность, но может быть даже условием для обоснования
знания об «объектах», поскольку само это знание ничего не может добавить к
характеристике познающего субъекта и, в конечном счете, зависит от него. Не
будем здесь дискутировать, лучше или хуже эти методы, чем методы науки: ясно,
что они не менее строги (когда их строго применяют), чем научные методы, и не
менее рациональны. К тому же следует сказать, что они применимы не только к
исследованию человека, но и к познанию природы, хотя в этом случае они не
увеличивают совокупность знаний о природе, а дают только общую интерпретацию
того, что известно благодаря науке. Но в исследовании человека они имеют
особую ценность, ибо здесь пресловутая «нейтрализация субъекта», почти
неизбежная в естественных науках, бессмысленна. Действительно, именно то, что
человек является субъектом, отличает его от прочих естественных объектов;
поэтому, любая программа, игнорирующая бытие человека в качестве субъекта, не
может считаться программой его исследования как человека» [5: 78–79]. Нетрудно заметить, что
образно-пространственная компонента в предложенной выше типологии
представлена различными морфемами «центра», а именно – Космосом, Теосом и
Антропосом. Следовательно, речь можно вести о различных проекциях интуиции
«центра» в культуре и истории. Но есть ли основания утверждать, что они имеют
некую константную и топологически-универ- Основные
сюжеты путей европейской цивилизации – античность, средние века,
новоисторическая эпоха, оформленная усилиями Ренессанса и гуманистические
парафразы которой властвуют и по сей день, – содержательно являют собой
последовательную смену космоцентризма с развитой космологией и лишь
обозначенными теологией и антропологией, теоцентризма средневековой культуры
с расцветом теологической мысли и вокруг неё уже отличными от язычества
космологией и антропологией, и, наконец, антропоцентризма Нового времени, где
космологические и богословские конструкции напрямую связаны с образом
Человека. Естественно, схематизм такого взгляда на историю не отражает всего
богатства реального процесса, но доминанты его течения выделены точно. Важно
отметить, что эти доминанты всегда реализуются в неком апо-логическом топосе
как формы логически выраженного и распакованного законознания –
«Центро-Логосе» культуры. Иными словами, любое культурное образование всегда
имеет основание в некой, достаточно жестко фиксированной в историческом
пространстве и времени, точке-сплетении мироинтуиций человека, которые с необходимостью
скрепляются, оформляются в систему убеждений, ценностей, норм, ориентаций и
интенций, то есть в то, что мы привычно подразумеваем, к примеру, под «духом времени» или «укладом» жизни. Ещё в 90-х И.Б.
Пружинин отмечал: «традиционная уверенность ученых в том, что результатом их
усилий является рациональное объективно-истинное знание, оказывается с этой
точки зрения некорректной иллюзией, которая должна быть преодолена. …Сегодня,
в последней четверти XX в., трудно
найти гносеолога, который поддался бы искушению редуцировать субъекта
познания к физиологической стороне познавательного процесса. Вряд ли найдется
теперь и гносеолог, допускающий редукцию субъективной стороны познания к
логическим процедурам над
непосредственными данными опыта. Специфика современной
институциализированной науки делает куда более вероятной иную опасность –
редукцию субъективной стороны познания к совокупности социокультурных и
жизненно-практических детерминантов. Между тем, задача заключается в том,
чтобы гносеология и в рамках современной высокосоциализированной
научно-познавательной деятельности сумела бы отыскать или выработать такие
ориентиры, которые позволили бы ученому сохранить позицию субъекта познания.
Это имеет не только собственно познавательное, но и огромное культурное
значение» [6: 231–235]. В философии существует целый ряд
понятий для рефлексии этой ситуации, но нужно признать, что на сегодняшний
день нет ещё четко закрепленной категории, которая охватывала бы её во всей
полноте и целостности, – есть лишь приближения, выявляющие такой глубинный
слой по отношению к какой-либо отдельной стороне человеческой деятельности.
Например, в отношении научного познания к ним относится известное и широко
используемое понятие «парадигма»,
введенное американским историком и философом Томасом Куном в работе
«Структура научных революций» (знаменитое начало 2-ой главы «На пути к
нормальной науке»). Однако небезынтересно обратить внимание на следующее
замечание самого автора: «Термин «парадигма» вводится на первых же страницах
книги, причем способ его введения таит в себе логический круг. Парадигма –
это то, что объединяет членов научного сообщества, и, наоборот, научное
сообщество состоит из людей, признающих парадигму. Хотя не всякий логический
круг является порочным (мы будем защищать подобный аргумент ниже), однако в
данном случае логический круг является источником реальных трудностей.
Научные сообщества могут и должны быть выделены как объект без обращения к
парадигме; последняя может быть обнаружена затем путем тщательного изучения
поведения членов данного сообщества» [7: 221]. Не
менее известное понятие предложил французский философ и культуролог Мишель
Поль Фуко («Слова и вещи. Археология гуманитарных наук», 1966) – «эпистема» как познавательное поле, которое
охватывает всю область человеческого знания определенной эпохи, но и только
знание: «Область современной эпистемы
следует представлять скорее как обширное открытое трехмерное пространство. В
одном из его измерений помещаются математические и физические науки, для
которых порядок есть всегда дедуктивная и линейная последовательность
самоочевидных или доступных верификации высказываний; в другом находятся
науки (например, о языке, о жизни, о производстве и распределении богатств),
которые стремятся к такому упорядочению прерывных, но сходных элементов,
чтобы они могли вступить в причинные отношения и образовать структурные
постоянства. Между этими двумя измерениями находится некая общая плоскость,
которая может показаться, в зависимости от подхода, либо полем применения
математики к эмпирическим наукам, либо областью того, что в лингвистике,
биологии и экономии поддается математизации. Что касается третьего измерения,
то это философская рефлексия, которая развертывается как мысль о Тождестве…» [8: 442]. Необходимо
вспомнить и термин «архетип» («дремлющие мыслеформы») аналитической психологии Карла Юнга (идея
предложена в работе «Метаморфоза и символы либидо», 1912 и разрабатывалась ученым
практически на протяжении всей творческой жизни) – врожденные психические
структуры в недрах бессознательного, представляющие собой и врожденные
условия интуиции как составные части всякого опыта, которые определяют его
априори; и внутренние образы объективного жизненного процесса; и первобытные
формы постижения внешнего мира; и вневременные глубинные схемы или основания,
согласно которым образуются мысли и чувства всего человечества и которые
изначально включают в себя все богатство мифологических тем и сюжетов; и
коллективный «осадок» исторического прошлого, хранящийся в памяти людей и
составляющий нечто всеобщее, имманентно присущее человеческому роду. Но опять
же юнговский архетип отражает лишь символико-бессознательный и
гиперисторический аспект человеческой жизни, и, следовательно, из его
содержания многое «выпадает», а часто и не охватывает иные стороны
жизнедеятельности, в частности – как только мы обращаемся к исследованию
рационального аспекта генотипа культуры и истории. В последнее время в гуманитарном знании все
более популярным становится применение
понятий «ментальности» и «менталитета»,
сложившихся ещё в 20-х годах прошлого века в исканиях ранних французских
структуралистов (в частности, в работах Люсьена Леви-Брюля). Однако только с
легкой руки исторической школы «Анналы» и её ведущего представителя Люсьена
Февра систематическая разработка этих понятий привела к их экспансии в
различные гуманитарные, и, прежде всего – исторические, – дисциплины и явила собой первый опыт попадания «в точку»:
«Именно в этом новом подходе к социально-историческому анализу вижу я ту
«коперниканскую революцию», которую произвели историки «школы “Анналов”».
Марк Блок и Люсьен Февр называли историю «наукой о человеке», о человеке в
обществе и во времени. Современные представители Школы говорят об
антропологическом подходе к изучению истории. То направление исторического
исследования, которое развивает Ле Гофф, он именует «исторической
антропологией» или «антропологически ориентированной историей». Может быть, точнее
было бы именовать его «социально-исторической антропологией»…» [9: 362]. К
сожалению, говорить о кристаллизации содержания данной терминологии, явно
преждевременно – в нашей отечественной традиции семантический контекст
употребления указанных категорий настолько размыт, а часто и просто
дилетантски затаскан, что без постоянных и специальных оговорок работа с ними
более дезориентирует, нежели помогает разобраться с предметом исследований. В свою очередь, мы предлагаем менее
привязанный к философской традиции и тем самым более содержательно «чистый» и
независимый термин «мифологема». Почему именно мифологема? Во-первых, это понятие позволяет
удержать симультанно-двойственный характер такой точки-сплетения культуры («апо-логоса», или «законознания», как мы её
исходно образно наметили) – мифологема
в данном случае указывает и на мифообраз
«Центра», и на его онто-«логику»,
конститутивно-принудительный, но содержательно-легитимный, лого-оправданный способ присутствия в
человеческой жизни. Во-вторых,
мифологема продолжает и расширяет топологическую семантику интуиций «центра»,
отсутствующее присутствие (парафраз Ж. Деррида) которого не субстанциально
или институционально, но именно мифо-символически задано и положено в
культуру: «центр» имеет место, но сам объектно не фиксируется (каково
место-имение мира и человека?). В связи с этим, интересно замечание Д.
Зильбермана: «Плюральный подход к научным системам разрушает преграду между
специфически рациональным и специфически мифологическим мышлением. Семиотика,
изучающая культурные традиции в их «мифологическом» или «фольклорном» обличии
(т.е. мипоэтически), останавливалась перед современными социальными формами
(например, научной деятельностью, технологией). Обнаружение их природной
знаковости оставалось делом гипотезы, потому что ни одна из этих форм не
проявляет себя сознательно в жанре мифа, а циркуляция информации в
современных социальных системах навряд ли осознается на «фольклорный» манер,
во всяком случае не целиком. Отсюда и своеобразная методологическая иллюзия,
будто семиотика способна справиться с описанием культур примитивных обществ
целокупно, а с современной культурой – лишь во фрагментах «еще» не утративших
своей живописной фольклорности. Но, видимо, этот эффект – не подлинно
исторический: он навеян методом рассмотрения» [10: 388–389]. В-третьих, поскольку онтологика мифа
предполагает опору на всю совокупность механизмов творчески-активного
отношения человека к действительности, постольку интегральная природа термина «мифологема» дает возможность избежать
доминантного принципа (фундаментализма) в интерпретации различных феноменов
истории и культуры, но использовать стратегию
дополнительности. Один из создателей методологии дополнительности В.
Гейзенберг полагал: «…даже если сознавать, что значение понятий никогда не
может быть установлено с абсолютной точностью, все же надо иметь в виду, что
некоторые понятия составляют существенную часть нашего естественнонаучного
метода, так как они, по крайней мере в настоящее время, образуют конечный
результат предшествующего развития человеческого мышления. Возможно, они
унаследованы нами от наших предков, но, как бы то ни было, они служат
необходимым инструментом в наше время для всякой научной работы. В этом
смысле практически их можно считать априорными, но, быть может, в будущем
будет обнаружено дальнейшее ограничение их применения» [11: 51]. Перспективы подхода Бора-Гейзенберга
осознавались как предельно широкие. Вайцзеккер, выступая с докладом на
симпозиуме "Развитие физической картины природы" (Триест, сентябрь Наконец, в-четвертых, это позволит оставить
за рамками анализа те автономно-частные ипостаси феноменов центра, мифа и
логоса, которые и так достаточно разработаны философской традицией, и
сосредоточить внимание на исследовании их единства в поле антропологического вопроса. При
введении понятия мы учитывали и семантико-этимологические, и
традиционно-философские аспекты оппозиции слов «миф» и «логос», в частности:
«содержательность «мифа», его целостная мыслительная сущность в соединении со
страстным желанием и тоской по чему-то неведомому, решительно отделяют его от
греческого logos
, корень которого leg
указывает на «избирание», «выделение», «собирание», «счет», на речь и слово
как нечто расчлененное (отсюда лат. lego – «читаю», «собираю», греч. lego
– «говорю», лат. elegans
– «избранный», «изящный», «изъятый»), которые всегда предполагают первичную
выделенность и дифференциацию элементов, чтобы затем
перейти в некую собранность всех способностей человека, когда на деле
осуществляется их активный характер» (курсив
мой – К.В.) [13: 82]. Исток:
античная мифологема европейской культуры Что
определяло и структурировало мировоззренческие устои античного человека,
каковы особенности древнегреческой мифологемы, из лона которой развилась
культура и цивилизация дохристианской эпохи, а позже и всей европейской
истории? Прежде
всего, бросается в глаза органичность и диалогичность греческого сознания –
ощущение неантагонистической включенности человека в окружающий его мир.
Мироздание не только мыслится, но и предполагается как единый одушевленный
природный организм – Фюсис,
органической частью которого считал себя грек: «Ведь бог, пожелавши возможно
более уподобить мир прекраснейшему и вполне совершенному среди мыслимых
предметов, устроил его как единое видимое живое существо, содержащее все
сродные ему по природе живые существа в себе самом» [14: 434]. При всем том,
что люди выделяли и чувствовали специфику, слабость и силу человеческого
начала в природе, ни о каком противостоянии и антагонизме с ней речь не идет.
Наоборот! – античный человек ищет диалог и соразмерение. Не в этом ли корни
греческого диалектического логоса, где всякое противоречие может и должно
быть разрешено, организованно, упорядоченно [15: 21]?! Организационная
интенция жизни являет собой стихию Фюсиса: на фоне вечной соотнесенности Хаоса и Космоса, неупорядоченной и
упорядоченной сфер мироздания [16: 147], круговращение течения жизни и смерти
нацелено каждый раз на порождение Космоса. Немаловажная деталь: органическое
преобразование понимается как качественное соответствие целому, поэтому оно
всегда есть внутреннее усилие части и никогда на мыслится как внешняя,
героико-механически навязанная соотнесенность частей внутри целостности,
поскольку такая механика внешнего преображения не созидает, но разрушает –
наращивает начало хаоса. Свобода и независимость как презрение к насилию
структурируются именно этим моментом («…если бы тебе пришлось отведать
свободы, то, пожалуй, ты дал бы нам совет сражаться за нее не только копьем,
но и секирой» [17: 164]), а позже из него оформляется и высокомерие по
отношению ко всему варварскому, что тоже является отличительной и
прогрессивной чертой всей эллинской культуры – все совершенное усваивается,
низкое же просто недостойно участия. Другой
особенностью греческой мифологемы было своеобразное толкование
причинно-следственных связей, то есть всего того, что в конечном итоге
определяет и направляет жизнь человека и природы. С одной стороны, на этой
почве оформляется корпус представлений античности о судьбе и человеческой
свободе, с другой, – продолжается развитие интуиции о творческой роли хаоса
[16: 47]. Бинарное отношение «космос – хаос» в этом контексте рассматривается
не только в виде соположенности жизни и смерти, но, прежде всего, сквозь
призму неотвратимой относительности первого и второго, а значит и всякого
совершенного или несовершенного, высокого или низкого, духовного или
телесного. Причина и есть неотвратимая явленность одного полюса в другом,
причем, явленность, которая одинаково может предстать и с необходимостью, и
случайно [18: 304–331]. Причина не причиняет, никогда не носит силовой
характер однозначного следования, но всегда требует преодоления,
участия, творческого отношения к ней. Она лишь предполагает следствие, но
никоим образом не структурирует его. Поэтому сходные причины, и даже одна
причина, на выходе могут иметь бесконечные вариации последствий, и наоборот.
Причина предполагает толкование и понимание, а не описательную констатацию
повторяющегося за ней явления. Даже физические и математические озарения
античности не избежали таких смысловых обертонов, имея внутри себя некий
качественно-астрологический, а иногда и мистический подтекст. Непосредственным
мировоззренческо-эстетическим выражением указанной «неотвратимой
относительности», если хотите – даже её мифо-персонификацией, – был образ Судьбы, которая, как английская
королева сегодня, властвует, но не правит. Для греческого сознания Судьба
есть данность мира таким, каков он есть. Она единственная причина Фюсиса,
основа мироустройства – извечное «зачем – почему» всего временного и
преходящего. Однако рок, судьба не есть нечто довлеющее в жизни эллина, а
суть «пред-назначение», в русле
которого проявляется и раскрывается человек. С этой точки зрения оно не
являет собой силу предопределения, а
предполагает инициацию свободного само-проявления в его границах. В рамках
такого «коридора свободы» и разворачивается течение жизни. Судьба безлична и
анонимна, но именно поэтому она как причина не может носить отвлеченный от
свободного осуществления характер, но с неотвратимостью соотносится с
непосредственным исполнением. Отсюда для грека свобода обязательно
соотносится с долгом – безусловным принятием и служением тому, что её
причинно обеспечивает: «Истинно доблестными с полным правом следует признать
тех, кто имеет полное представление как о горестном, так и о радостном и
именно в силу этого-то и не избегает опасностей» [19: 305]. Судьба – это
логос, логика жизни в её естестве. Одновременно это и закон Свободы в своем
свободном воплощении. С практической стороны, отношение к судьбе оформляется
в законопослушность, где независимость, свобода, долг, служение, творческое
участие сливаются в античной душе в гармонический причинно-обусловленный
синкрезис («софросину» жизни),
настолько же далекий и непонятный современному практицизму, насколько и
чуждый средневековому христианскому смирению. Отсюда же произрастает еще одна
характерная деталь миро-представления эллинского духа – практический и
теоретический логицизм всех жизненных ценностей, норм и целей. Логос – размеренность,
упорядоченность, гармоничность течения жизни, – выше, совершеннее стихии
проявления алогического, случайного, спонтанного. Не будет большой ошибкой,
если мы скажем о своего рода культе Разума, насквозь пронизывающего все
уровни греческого поведения. Рациональное начало не только объясняет,
постигает и помогает организовать жизненное пространство, но это есть способ
и форма ответственности человека: невменяемость не наказывается, но
невежество преследуется. Логос-Разум-Закон охраняет и охраняется – античная
рациональность в первую очередь категория морально-нравственная и социальная,
обеспечивающая общественный статус и стабильность гражданского устройства.
Недаром Платон критикует и считает опасной фигуру художника! – как существо
экстатическое, творящее по вдохновению и бессознательно, – художник создает
прецедент алогического, вне-разумного и без-законного поступка, действуя тем самым асоциально и
безнравственно. Разум одновременно есть мера социальности и мерило личности.
Он же и основа морали: «Ведь только мы одни признаем человека, не
занимающегося общественной деятельностью, не благонамеренным гражданином, а
бесполезным обывателем» [19: 304–305]. Современные культурологи, сравнивая
античную и христианскую культуру Средневековья, в которой рациональный
компонент менее проявлен, но доминирует символизм мышления и механизмы веры,
часто используют метафоры «культура стыда» и «культура вины» («shame culture» и «guilt culture»). Обнаруживается,
что культура внутреннего вменения ответственности практически не развита в
древнегреческом мире – чувство вины, такое естественное и понятное
христианину, абсолютно чуждо античному гражданину [20: 284]! Его
ответственность задана соответствием либо несоответствием социальному
порядку, что оформляет такие категории античной логизированной порядочности
как долг, служение, патриотизм, честь, доблесть, демократизм – все это нормы
разумного общественного согласия, регулятивом которых являются совесть и
стыд. Здесь мы сталкиваемся с развитой практикой социально-ролевого участия и
поведения, где индивидуальная инициатива лишь средство, а всякое проявление
индивидуализма сродни анархии и неразумности. Чувству индивидуальной вины
противостоит социально-разумная, социально-значимая природа совести. Однако античный рационализм ни в коей
мере не подобен отвлеченному рационализму европейского просветительства. Не
нужно забывать, что в силу своего релятивизма греческая мысль не владела
абстрактным мышлением в строгом смысле этого слова. Чисто духовных сущностей
в мифологеме этого периода просто не существовало. С одной стороны, это,
конечно же, рудимент антропофикации мира мифологическим сознанием
доисторического человека, от которого эллин постепенно освобождался, с
другой, – это и осознанная интенция, тяготение к созвучию, сочетанию,
со-положению целого, а не к отвлечению, пусть и существенных частностей.
Соединение, а не расчленение и разъединение сопровождает все рациональные
конструкты грека: всякая абстракция неизменно имеет образное
представительство, всякий образ – необходимое телесно-чувственное воплощение.
На этом покоится поразительная пластичность и пластицизм греческой мысли и
искусства! Непосредственно-чувственный и морально-практический характер
переживания логоса неизбежно находил завершение в его наглядно-телесной
конкретности. Материальное подкрепляло и выражало идеальное своей
соотнесенностью и соположенностью и в природе, и в сознании. Греческий разум
в буквальном смысле слова отвечает слову «умозрение» – умное зрение,
созерцаемость самых изощренных абстракций возможна постольку, поскольку
абстрактное образно представлено, иначе мудрость Паллады безлика и мертва.
Достаточно вспомнить, например, геометрию Эвклида, которая, по сути, есть
образная симметрия арифметики либо грандиозный проект философской системы
Прокла, где каждой категории соответствует персонифицированный мифо-образ. В
пространстве эллинского «рацио» мифология философична, а философия
мифологична – иерархии идеального соответствует не менее разработанная и
глубокая иерархия телесного. Совсем не случайно, что грек в своих исчислениях
не знал нуля – он его просто не мог представить! Совершенно отличны от современных
взглядов и античные представления о
времени: время являлось выражением вечности. Если телесным образом
бесконечного пространства были конечные сфера и окружность, то, по аналогии,
вечность олицетворяла собой замкнутую цикличность времени: «В окружности
начало и конец совпадают» [21: 225–227; 233–277, 305]. Недаром позже возникла
метафора «колеса Фортуны» – вечное круговращение жизни символизировало, с
одной стороны, неотвратимость и константу Судьбы, но, с другой стороны, время
было способом бытия вечности. Доисторическое сознание человека, как правило,
черпает циклическую интерпретацию течения времени из аналогии с естественными
циклами природы – оно предельно натуралистично. Однако эллинская мысль на эту
почву привносит нечто принципиально новое: время – это пространство обращения
к вечности, где феномен «настоящего» осуществляет то, на чем покоится, стоит
и что содержит мир. Образ Кроноса, пожирающего собственных детей, символизирует неумолимое
время, поглощающее то, что породило, и семя, возвращающееся в породившую его
землю: Кронос, прежде всего, бог земледелия – жизнедеятельного начала
взращивания и собирания, жатвы Судьбы. Он тематически завершает семантику
основного ряда эллинских мироинтуиций: Судьба-Свобода-Логос-Время
в своей причинно-неотвратимой соотносительности практически структурируют
повседневную жизнь античных людей. Судьба инициирует свое свободное
обнаружение; Свобода, в свою очередь, дает возможность творческого
осуществления Логоса-закона, который должен пройти испытанием Временем.
Парафразом этих представлений, к примеру, можно считать традиционную
юридическую практику оправдания и толкования законов на основе прецедента,
или активное участие свободных граждан в процедурах законотворчества и
институтах самоуправления. С другой стороны, Кронос символизировал собой и
эпоху «золотого века» – время изобилия, богатства, гармонии и счастья, – тем
самым обнаруживается и историософский смысл этого образа. В понимании грека
время не исторично, но психологично – оно выражает состояние жизни постольку,
поскольку это состояние уже наступило и переживается. Время – это
«пере-живание», хронология (хроно-логика!) закономерного, явление вечного, то
есть в совокупности ощущений то, что постигается непосредственно и
качественно. Время долго-вечно! – и именно поэтому не есть механика
становления или развития, но организм, «тело» вечности жизни, Древо жизни,
которое требует возделывания, ухода и соразмерного устройства. «Всему свое
время!»: здесь и долг, и доля, и свободная покорность как покорение вечного,
и смысл жизненного пути как достойного соответствия времени. В
согласии с этим находится и качественно подвижный и изменчивый облик
античного представления о пространстве. Пространство – «топос» по-гречески, то есть вполне конкретное и
непосредственно-телесное место временения жизни, – ещё сохраняет
характерную для мифологического сознания иерархию «верха» и «низа», но уже
теряет свою нормативно-назидательную функцию возвышения человека [22: 73; 23;
c.119–120].
Олимп хоть и высоко, но это не самое лучшее место, Аид же управляет не самым
худшим подземным царством мертвых: и там, и там есть место справедливости и
беззаконию. Оппозиция «верх–низ» уравнена своей относительностью, однако это
совсем не значит, что тем самым топос есть нечто неопределенное, однородное и
пустое. Во-первых, в меру своей относительности и упорядоченности он в равной
степени может выражать и хаос, и космос. Во-вторых, в меру своей временности,
он допускает творческое участие и преобразование. В-третьих, топос – это
всегда то, что имеется, а не занимается, это всегда место-имение, владение
чего-то, либо кого-то, а потому – всегда нечто одушевленное, а не безликое.
В-четвертых, топос всегда содержится и, следовательно, своим содержанием
характеризует умение организовать пространство жизни – органичность топоса
есть наглядный показатель совершенства мироустройства, в буквальном смысле,
мироздание, «архитектоника» вечности. И, в-пятых, топос – это дар, то, что
дано во владение судьбой, а потому для грека всегда имеющее характер
сакрального переживания. «Целое, космический порядок, гармония: эти понятия
предполагают, что во Вселенной вещи распределены и располагаются (или должны
быть распределены и должны располагаться) в некотором определенном порядке,
что их локализация не является безразличной ни для них самих, ни для
Вселенной…». Релятивизм
античной мифологемы имел своим следствием практически полное отсутствие в
сознании эллина так называемых «идеалов» – устойчивых мировоззренческих
ориентиров-эталонов, подражание которым и стремление к которым являлось бы
гарантом праведного и добродетельного поступка. А это значит, что, с одной
стороны, логика «здравого смысла»
по сравнению с принципами идеализирующего мышления (несмотря на все усилия
платоников изменить привычные онтологические штампы) как наиболее естественная и соответствующая «ходу
дел» имела чуть ли не универсальный статус и применение, с другой стороны, «очевидность» как главный довод всякого
здравомыслия с необходимостью должна была бы обладать аксиоматическим
характером, то есть заменять собой нечто абсолютное и идеальное. Аксиома одновременно являла собой не
только начало и конец Логоса, но и наглядно выражала воплощенный образ
Космоса в изменчивом облике настоящего. Аксиома своей достоверностью и
самоочевидностью предполагала принудительное, не вызывающее сомнений
следование из нее и за ней – по сути, это была практическая максима
преобразования, творческий круг жизни повседневной действительности, правило,
где даже исключение лишь очевидным
образом подтверждает
правильность! Таким
образом, идеализм греческой души мирно сочетал в себе рационализм – даже рассудочность
и практицизм – и творческий полет преобразований. Спрашивается, что же
являлось такой аксиомой для человека той эпохи? Ответ незатейлив –
прекрасное, которое было очевиднейшим воплощением и истины, и блага.
Соответственно, красота определялась как мера совершенства, соразмерности и
мастерства. Как исток и основание человеческого существования прекрасное есть
первичный опыт сродства с космосом,
благодаря которому в дальнейшем конституируется подобным образом и топос
жизнедеятельности – мир человека: искусство жизни по своей природе миметично.
Это творческий мимесис, аксиоматика
которого для грека сводит воедино задачу свободного самоутверждения и
принудительность служения. Здесь приоткрывается тайна античного катарсиса:
высвобождение из «трагичности мира настоящего» одновременно обязывает быть и
органичным с ним. Судьба и человек обнаруживают друг друга в прекрасном!
Аристотель философски лишь развил такую «очевидность» – весь пафос его
«Поэтики» покоится на соразмерении трагизма жизни искусством трагедии. Ф.
Ницше первым обратил внимание на трагичность эллинского мироощущения – после
«Рождения трагедии из духа музыки» с мифом о прекрасной, светлой и
жизнерадостной Греции, созданным воображением Ренессанса, было покончено. Распятый между Аполлоном и
Дионисом, греческий дух находит себя не в религиозном поклонении, а в
героическом устремлении к преодолевающей хаос гармонии: «…явление световых
образов софокловских героев – короче, аполлоническая маска – есть необходимое
порождение взгляда, брошенного в страшные глубины природы, как бы сияющие
пятна, исцеляющие взор, измученный ужасами ночи. Только в этом смысле мы
можем решиться утверждать, что правильно поняли строгое и значительное
понятие «греческая веселость», между тем как на всех путях и перекрестках
современности мы постоянно встречаемся с ложно воспринятым понятием этой
веселости в форме ничем не нарушаемого благополучия» (Ф. Ницше) [24: 89;
сравните: 21: 305; 25: 40–41]. Отсюда всякое «прекрасное» есть зримое и
очевидное подтверждение преодоления страданий и несовершенства – здравый
смысл жизни, в подражании которому грек находил опору и единственный смысл
достоинства и благородства бытия, где сродство с Благом есть результат
аксиоматического развертывания эстетического фона античной мифологемы.
«Жить красиво!» – вот та максима небывалого возвышения эллинской культуры в
истории человечества, сумевшей осуществить тождество естества и искусства в
мистерии органической относительности
природы и человека [26: 40]. Доминанта:
средневековая мифологема Не сразу и не в одночасье в античном
укладе жизни произошел поворот к христианскому мифосознанию средневекового
человека: постепенно, шаг за шагом христианские религиозные интуиции обретали
черты новой культуры и цивилизации. Развиваясь по преимуществу «снизу», не
имея поддержки интеллектуальной элиты, религия первых христиан удивительным
образом прошла путь метаморфозы «гонимых» в «гонителей»: «…средневековое
«новое христианство» в противоположность первоначальному христианству,
основанному мелким людом, который, в конце концов, навязал свою веру
императору и правящим классам, было христианством, в которое обращали сверху
и принудительно. Не следует никогда упускать из виду это изменение
христианства в средние века. В том мире насилия первым насилием было
обращение в другую веру…» [27: 140]. Однако чтобы верно понять дух насилия
этой эпохи, не следует упускать из виду, по крайней мере, два обстоятельства.
Во-первых, историческое оформление христианства последовательно развивалось
из первичных религиозных идеологем к христианской культуре в теле античной
цивилизации, а из нее уже к собственно христианской цивилизации. Таким
образом, не вдаваясь в детальный анализ, необходимо различать христианство
как религию, как культурный феномен и как тип цивилизации. Во-вторых,
исторически подвижная морфология христианства в средние века обладала такой
полисемантикой своего содержания, что всякая попытка дать однозначную оценку
деяниям средневекового человека неизбежно ведет к деформации реалий жизни.
Тот же Ле Гофф приводит крайне показательный пример: «…брат Ив встретил
посреди улицы старую женщину, которая несла в правой руке миску с горящим в
ней огнем, а в левой – склянку с водой. Брат Ив спросил её: «Что ты
собираешься с этим делать?». Она отвечала, что хочет сжечь огнем рай, а водой
залить ад, чтобы не было больше ни того, ни другого. Он спросил: «Зачем это?»
– «А затем, что я не хочу, чтобы творили добро из стремления попасть в рай
или из страха перед адом, но только лишь из любви к Богу, который сам важнее
всего и представляет для нас высшее благо» [27: 326]. Парадоксальность, гротескность,
игровое начало, двумирность, амбивалентность ценностей и идеалов,
неопределенность, неустроенность и неуверенность, непостоянство и лицемерие,
верность и коварство, насилие и смирение, любовь и ненависть – все эти
привычные символы раздвоенного средневекового сознания лишь констатируют, но
не объясняют грандиозный фантасмагорический синтез человеческих дел,
порожденный этой эпохой. Другой знаток средневековья – А.Я. Гуревич – задает
вопрос: «Амбивалентность отношения духа и материи, души и тела, которая чуть
ли не на каждом шагу выявляется в «примерах», не приближает ли нас она к
специфике миропонимания этих людей?» [28: 355–356]. Оформление христианского мироощущения,
как мы уже отмечали, было результатом трансформации культового начала в
культуру, то есть постепенным обмирщением первичных религиозных представлений
о сакральной связи человека с Абсолютом. В то же время этот процесс
развивался постольку, поскольку развивалась и становилась христианская
теологическая мысль. Тем самым, в первые века от Рождества Христова
появляются принципиально новые для античной культуры ценностные ориентиры,
генерируемые чуждым ей вероисповеданием и его религиозной практикой,
и, наряду с этим, первые христиане активно усваивают духовные достижения
язычества – прежде всего, в области философии, права и искусства, –
десакрализация содержания которых позволяла включать их в контекст
богословских исканий и ортодоксального самоопределения. Христианство
распространялось и вширь, и вглубь культурного пространства римского мира. На фоне постоянных притеснений и
гонений – с 64 года и вплоть до правления Диоклетиана преследование
«христианина» было правилом хорошего тона в имперской политике – решающую
роль сыграло практическое осуществление гуманистического
потенциала центральной идеи нового вероучения: истины боговоплощения – Сына
Божьего, в коем «неслиянно и нераздельно» соединяются Бог и Человек. В
сознании первых христиан евангелические события, прежде всего, воспринимались
в экзистенциально-нравственной тональности: мессианские, эсхатологические,
назидательно-оценочные мотивы переживания недалекого прошлого демонстрируют
непосредственный и исходно-мистический опыт богопознания. В учении апостолов
мы не найдем никакой отвлеченности: в точном смысле слова это даже и не
учение, но откровение о свершившемся факте в истории мира – факте того, что
пришел Христос Сын Божий и освободил людей от власти греха. Для первых
адептов христианская вера это не просто вера в бога, но в Бога Спасителя –
тем самым спасительная сила Абсолюта присутствует и в вере в него; она
преодолевает мир и указывает путь такому преодолению – откровение
одновременно и проповедь примером, и пример проповедования. Ядро
христианского мировоззрения – религиозное постижение Бога как Человека (не
бога в человеке, а истинно как человека!), Бога как Учителя и как Спасителя,
явившего собой предельный идеал человечеству в истории. Чудо Богочеловека
выдержало испытание «греческим чудом» благодаря живой вере первых христиан, и
лишь затем началось её отвлеченно-теоретическое тематическое развитие в
богословии – сначала теологическая тема (обоснование троичности божества в
учениях Климента Александрийского и Оригена), за ней христологическая тема
(обоснование двойственной природы Христа Кириллом Александрийским) и,
наконец, антропологическая тематика (обоснование богоподобия человека и
смысла истории у Аврелия Августина). Богословская анатомия «живого тела веры», с
одной стороны, решала задачу утверждения христианской церкви как «тела
Христова», то есть задачу перехода от апостольской формы к церковной форме
религиозной жизни, с другой стороны, она способствовала христианизации
эллинизма, разрабатывая принципы новой идеологии и полемически внедряя их в
культуру язычества. Однако и богословская мысль питалась и лишь наполняла
практическую максиму: «Бог вочеловечился, чтобы человек обожился» (так её
выразил Афанасий Александрийский). Внутренним стержнем средневековой истории
являлся процесс идеологизации «идеала» и идеала абсолютного, какого не ведало
релятивно-органичное сознание античности. Здесь мы встречаемся с зарождением идеализирующего
мышления, вокруг которого оформлялась и мифологема Средневековья:
мироинтуиции человека складывались вокруг экзистенциально-развернутого
христианского «идеала» веры. Как мировоззренческий
ориентир-установка для подражания, идеал есть нечто осуществимое, но
невоплотимое в его предельной абсолютности. Поэтому неизбежным результатом
признания «идеала» является: во-первых, обязательная
теоретически-рафинированная метафизика его «идеальной» природы, оформленная в
позицию автономии духовного и телесного уровней бытия, то есть в
постулирование иерархического характера онто-структуры; во-вторых, недопустимость
абстрактно-отвлеченного толкования «идеала», ибо по определению идеальное не
может быть отвлеченным качеством чего-либо иного, неидеального; в-третьих,
единичная и одновременно всеобщая природа «идеала» совмещает в себе
иррациональные и рациональные мотивы его постижения ибо синтезирует в единой
точке сакральные интенции множественности, что и получает в бытовой сфере
нашей жизни феноменально-чудесное выражение (допущение «чуда»); в-четвертых,
утверждается постулат истины как «абсолютного знания», что разворачивает
познавательные устремления человека с объяснения «тайны» (позиция
«открытия») в плоскость толкования
«откровения» (позиция «экзегезы»). Античному культу наглядно-телесного
«единого-благого-прекрасного» Средневековье противопоставило культ идеально
без-образного Абсолюта с антитезой телесно-примитивного образа Антихриста,
где всякая гнозис-новация отныне мыслится как искажение, отступничество и
скверна: «В своей повседневной жизни человек Средневековья мыслил в тех же
формах, что и современная ему теология. Основой и здесь и там являлся тот
архитектонический идеализм, который схоластика именовала реализмом:
потребность обособлять каждую идею, оформляя её как сущность и объединяя одни
идеи с другими в иерархические сочетания, постоянно выстраивать из них соборы
и храмы, подобно тому, как это делают дети при игре в кубики» [29: 251].
Идеализирующий тип мышления тем самым вполне последовательно и неизбежно
обнаруживал дихотомию веры и разума в отношении человека к миру, в котором
фигура «мудреца» (философа)
уступала место «рыцарю духа» (служителю веры). Духовная доминанта в жизни
средневекового общества объясняется не только жестко фиксированной оппозицией
мира горнего и мира дольнего, она отражает и продолжает тринитарную структуру
мировосприятия, постепенно вытесняющую релятивно-бинарную основу мифологемы
античного мира: иерархическая пирамида «Бог-Человек-мир», по сути, создает
предпосылки тотального утверждения в истории принципа единоначалия, развернутого
практически на все сферы человеческой деятельности – векторы
возвышения и падения задаются степенью служения, подчинения (и как
субординации, и как принуждения), соперничества и борьбы, но совмещенных с
этосом «преодоления» и «смирения». Образ сословного разделения общества –
понятие «сословие» от «estat» и «ordo», прежде всего, подразумевает факт божественного
установления – насквозь пронизывает в Средневековье все теологические,
политические и даже бытовые умонастроения. «Во всякой вещи искали «мораль»,
как тогда говорили, иными словами – урок, который там заключался,
нравственное значение как самое существенное из всего, что там
было. Всякий исторический или литературный эпизод обнаруживал тяготение к
кристаллизации в притчу, нравственный образец, пример или довод; всякое
высказывание превращалось в текст, в сентенцию, в изречение. Подобно
священным символическим связям между Ветхим и Новым Заветами возникают
нравственные соответствия, благодаря которым всякое жизненное происшествие
может сразу же найти свое зеркальное отражение в примерах: в
типических случаях из Священного Писания, истории или литературы» (курсив
мой – В.К) [29: 253]. Разделение «божественного» и «мирского», прежде
всего, имеет значение преодоления естества мира силой духовного смирения
– практикой утверждения сверх-естественного идеала. Такая
«смирительная максима» социальных отношений до боли знакома любому человеку
той эпохи. Что касается проблемы соотношения веры
и разума – чуть ли не главной антитезы идеологии средних веков, мы и здесь
находим мотивы иерархического подчинения и «сословного порядка».
Дискредитация разума в постижении Бога и мира, лишь однажды утратившая свою
остроту в учении Фомы Аквинского, красной нитью проходит как в латинской, так
и в греческой теологии: от «Credo ut intelligam» Августина к иррационализму веры
Дунс Скота и затем уже иррационализму разума в номинализме Уильяма Оккама, а
в Византии – господство апофатических конструкций, позиций антиномизма разума
и мистико-символического тона в богословии – от каппадокийцев и
Псевдо-Дионисия Ареопагита до Иоанна Дамаскина и исихазма Григория Паламы.
Разуму отводят место лишь в сфере, уже освещенной,
аксиологически-заданной актом веры – ради «собственного назидания» и
«назидания ближнего» (Бернар Клервоский), – духовно-ценностной ориентации
мирской жизни и решения суетных дел. В лучшем случае – как в томизме –
утверждается, что истины разума (вскрытое естество мира) не противоречат
истинам веры (идеалу откровения), а значит, разумное начало не
ограничивает притязаний веры, начало и конец которых венчает знаменитое,
но характерное для всей эпохи высказывание Аквината: «…теология может взять
нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом
необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений.
…она не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к
ним как подчиненным ей служанкам» [30: 827]. Однако верно и то, что «…это
обособление у других неизбежно должно было привести к противоположному выводу
в духе первоначального смысла тезиса о существовании двойной истины. Оно
сделалось вольной грамотой светской философии. Можно было доводить
диалектическое исследование до самых смелых положений и, тем не менее,
избежать всякого столкновения, прибавив только, что все это имеет значение
лишь secundum rationem,
но что secundum fidem
все это, разумеется, совершенно иначе» [31: 273]. Такая двусмысленность духовной
ситуации настолько часто сопровождает ученые трактаты своего времени, что
нередко становится методологической стратегией «двуосмысленности» (идея
эквивокации) – своеобразной рацио-тактикой преодоления идеологического
дуализма [32: 14–29]. То же и в бытовой сфере жизни, с той лишь разницей, что
двусмысленность практическая, в отличие от теоретической, результатом имеет вынужденную
«двуличность» человеческого поступка (в современной оценке – знаменитую
«амбивалентность» средневекового самосознания), поскольку зажатый
иерархической полярностью тела и души такой поступок никакой легимитизации в
«теле» средневековой «культуры» не допускал; единоначалие de facto стало провокационной
закваской свободы. «Что же касается авторитета, то говорить здесь о
«несвободе» не только неточно, но и нечестно. …До тех пор, пока средневековый
человек ощущает единство бытия, он воспринимает авторитет не как оковы, а как
связь с абсолютным и как точку опоры на земле. Авторитет дает ему
возможность выстроить целое, не знающее равных по величию стиля, насыщенности
формы и разнообразию живых порядков; по сравнению с ним наше сегодняшнее
бытие показалось бы ему, наверное, невероятно примитивным» [33: 252–253]. Не менее значимым следствием
идеализирующего мышления для эпохи Средневековья была содержательная инверсия
природы «эстетического» из сферы мирского (античного Космоса) в
трансцендентное пространство Абсолюта и тем самым преодоление натуралистической
практики эстетики прекрасного – как идололатрического эстетизма
языческой культуры, своеобразным культом символизма эстетики безобразного
(как раскрытия идеальной, но не абстрактной сущности Идеала), крайне
популярной в первые века становления христианского сознания. «Отверзайте
утробы ваши для всех, которые записаны в числе учеников Божиих. …напоминая
общую слабость нашей природы, в урок и вам самим: но подумайте между тем, что
под этою отталкивающей внешностью сокровенно обитает Отец и Сын Его, Который
за нас умер и воскресил нас с Собою» (Климент Александрийский) [34: 44]. С
одной стороны, решалась проблема рационального постижения и объяснения
идеально-духовного начала мира и как один из её аспектов – задача
художественно-образного выражения Абсолюта (ввести «невидимое» в мир
видимого), с другой – осуществлялась идеологическая установка создания
христиански-кафолического искусства, утверждающего и подтверждающего
божественно-установленный и имперски-державный порядок жизни. «Творец зовется
творцом по отношению к Своим тварям подобно тому, как господин зовется
господином по отношению к своим слугам» [27: 147]. Эстетическое переживание и наслаждение
теперь не самодостаточно и автономно (соблазны «прелестного») – оно служит веро-поучительной,
нравственно-назида-тельной, религиозно-литургической и
катарсически-психологической целям новой культуры; новое искусство, в
отличие от «техне» и «мимесиса»
античной эпохи, не прельщает, но символизирует и славит собой Образец и
пути возвышения к нему – это мастерство и архитектоника устремлений души
к Богу: краса мира есть слава Его, но дело мира утвердить красоту Его.
Средневековое искусство лишь условно можно выделить в самостоятельный –
художественно профессиональный – вид деятельности общества, поскольку
идеализирующий синтез культуры реально являл собой синкрезис христианской
практики, реалии жизни были теосущественно
едины. «Ощущение прекрасного стало непосредственно религиозным переживанием»
(Й. Хейзинга) [29: 300]. Соответственно, претерпели изменения и
пространственно-временные представления средневекового человека:
линейно-историческая концепция необратимого времени сменяет античные идеи
циклично-замкнутого времени и образы «возвращения»; на смену содержательной
конкретики языческого топоса приходит обрамленное антиномизмом «священного» и
«мирского» – горнего и дольнего – мобильно-открытое пространство
христианского мира, которые опять же развивают и оформляют интуиции
«преодоления». Этот круг категорий и образов становится основой знаменитой
идиомы христианства о Промысле (иначе, Провидении) Божьем, разрешающей
проблему свободы воли и необходимости в границах человеческого
существования: «В тебе, душа моя, измеряю я время» (Августин Аврелий) [35:
166]. Время, необходимо замкнутое на мирское пространство, свободным деянием
человека преображает и размыкает его границы – «Итак, кто во Христе, тот
новая тварь; древнее прошло, теперь всё новое. Всё же от Бога» (2 Кор. 5;
17–18)» [36: 541–542]. Временность преодолевается свободной от
окостенелостей мира историей, которая не есть хронологика древности,
но от воли человека. Средневековый мир необычайно мобилен и подвижен: стихию
и дикость человеческой природы (варвара) можно было обуздать лишь силой
Идеала и вот у времени есть Цель, а у природы сакрально-культурное
пространство – Церковь как Тело Христово и верующая душа человека, – вокруг
которых и оформляется жизнь христианина. Всё вовлечено в круговорот
Провидения – все в начале и ожидании, – эсхатологические мотивы существования
имеют деятельную определенность, человек деятель и сеятель Грядущего.
Впервые труд признается ценностью бытия, праздность же не поощряется. Исходя из этих провиденциалистских
ориентиров, кардинально меняется и античная система причинно-следственных
характеристик человеческого существования – теперь в основе его детерминант
«крест» горизонтали естества и бинарной вертикали трансцендентного (оппозиции
«Бог – дьявол»). В мире непримиримо властвуют три силы: человек как «венец
творения», слепая стихия природы и «ярость зверя» («Горе
живущим на земле и на море, потому что к вам сошел диавол в сильной ярости,
зная, что не много ему остается времени» Отк. 12, 12), но над миром и
«не от мира сего» Божественный Промысел. Тем самым, мир – арена борьбы и
онто-экзистенциальных противоречий – определяется как сотворчеством Бога и
человека, так и грехом, соблазном, случайностью натуры «тварного». Весь мистериальный символизм духа этой
эпохи пронизан «страстями» и не
менее страстным желанием обрести покой и твердую основу жизни – отсюда и
дерзания разума, и символические прозрения веры. В теологии это желание
являет себя в спорах об универсалиях (всеобщих основаниях разума и
мира), порождающих антагонизм стратегий реализма и номинализма, но единых в
борьбе с любыми формами натурализма, в бытовой практике оно являет
себя в антагонизме «чуда» и «чудовищ», в котором «сон разума» уступает место
«свечениям веры и безверия» (Беда Достопочтенный). В горизонтали реалий жизни
всякое вскрытие «причины» требовало трансрационального прорыва к вертикали
трансцендентного: рациональной реализации и обоснования словом
(nomina),
иррационально-эстетического утверждения (художественно-симво-лической
образности) и фантасмагорического подтверждения делом. Логос мира был поверен
логикой и воображением Человека. В то же время усилия «возвышения» были сопричастны
практике «заземления» – окупались и раскрепощались в обрядово-зрелищном
феномене «празднества» как на
официальном, так и на бытовом уровне (катарсическая инверсия карнавального
действия): «Человек как бы перерождался для новых, чисто человеческих
отношений. Отчуждение временно исчезало. Человек возвращался к себе самому и
ощущал себя человеком среди людей. И эта подлинная человечность отношений не
была только предметом воображения или абстрактной мысли, а реально
осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте.
Идеально-утопическое и реальное временно сливались в этом единственном в
своем роде карнавальном мироощущении» [37: 15–16]. Шифры разума и образы веры
обретали тело в лицедейской маске (от греческого prosopon, латинское persona, «персона» –
внешность, особа, маска, лицо, личина). Наивная
откровенность эпохи имела причиной
Откровение (эпифанию) Абсолюта.
На
перепутье:
|
Тип
общества |
Традиционное
(аграрное) общество |
Общество Модерна |
Общество
Постмодерна |
Тип
морали |
Естественная |
Рациональная |
Пострациональная |
Характеристика
производственных и хозяйственных связей |
Общая застойность,
малая подвижность, рутинность |
Динамизм,
подвижность |
Стремительные
изменения, инновации, открытость и глобализация производственных связей |
Характеристика
социальных связей |
Сплоченность,
неформальные связи, инерция укоренившихся видов деятельности, господство
наследуемого опыта |
Индивидуализм, формальные
связи, отчуждение и формализм, стремление к новому опыту, новаторство,
экспериментаторство |
Виртуальные связи,
высокая профессиональная и социальная мобильность |
Особенности
моральных стандартов |
Единство моральных стандартов,
моральный ригоризм |
Релятивизм
моральных стандартов, моральная «гибкость» |
Выделение уровней
норм: локального и универсального и установление их приоритетов |
Ценности |
Коллективный успех,
благородство происхождения |
Профессиональный успех,
материальное благополучие |
Личностный успех,
самореализация |
Интегрирующая
социум сила |
Традиция |
Идеология |
Этика |
Поэтому
единственной мировоззренческой основой, способной уберечь науку от опасности
дезинтеграции и впадения в слепоту технократизма,
может быть этика.
Итак,
в глобализирующемся обществе формируется иная интегрирующая сила, и этой
силой является этика. Именно этика отвечает за регулирование взаимоотношений автономных
субъектов в условиях атомарного плюрализма постиндустриального общества. Этим
эпоха постмодерна (общества «третьей волны») напоминает эпоху
традиционального общества. Но существенное различие заключается в том,
подчеркивает К. Костюк [7], что не
индивидуальная мораль, опирающаяся на традицию, становится здесь
интегрирующей силой социума, а этика институтов, или социальная этика.
Понимание
современного состояния морали будет более полным, если описание эволюции
этого сложнейшего феномена дополнить «генеалогией», попыткой раскрыть
изначальные основания морального феномена. Исследования В.И. Бакштановского и
Ю.В. Согомонова позволяют увидеть основные «слои» морали: донормативный, нормативный и
сверхнормативный.
Самый «архаичный»
донормативный слой включает в себя обычай, хабитус, этос, народную
нравственность. Будучи самым «древним», он сохраняет себя в составе развитой
морали, но существенно дополняется элементами нормативного (кодексы и
системы моральных стандартов) и сверхнормативного слоев.
Сверхнормативный слой содержит не только наиболее абстрактные
(общечеловеческие, глобальные) принципы и идеалы, но и механизмы регуляции и
определения приоритетов при взаимодействии (или противоречии) моральных
ценностей, норм и принципов различных локальных сообществ. Названные «слои»
не отрицают один другой, а, как и в
случае с уровнями развития морали, «дополняют» друг друга, сужая спектр
действия предыдущих.
Выделение
этих «слоев» в сверхсложном феномене морали по-новому позволяет
взглянуть на этическое образование,
которое может осуществляться на различных уровнях: на уровне хабитуса и этоса
(обучение посредством тренировки поведенческих навыков), на уровне
нормативном и на уровне сверхнормативном как этико-проектная работа и другие
«этические технологии». Взгляд на различные системы морали «в разрезе»
названных «слоев» позволяет не только раскрыть их сущность, интерпретировать
различные поведенческие модели, но и понять, что сегодня формирование
устойчивой корпоративной, профессиональной
морали возможно, когда этико-образовательное воздействие осуществляется на
всех трех уровнях: неосознаваемых навыков, осознанных умений и выработанных
представлений о нравственных идеалах. В этом свете становится понятной
неэффективность этико-морального воздействия лишь на нормативном уровне,
когда «правильные» этические кодексы насаждаются искусственно в чуждую почву
тех или иных профессиональных этосов. Это подтверждает этико-проектная работа
по формированию корпоративных кодексов в российском бизнес-сообществе, на что
мы еще обратим внимание в данной статье.
Изучение
истории прикладных этик дает и
позитивные примеры. Так, этос и хабитус, к примеру медицинской этики, сегодня
находит свое завершение в разработке сверхнормативного слоя. Тысячи лет
медицинская этика, именуемая в дальнейшем «деонтология», существовала на
уровне этоса, затем и на уровне нормативном (профессионально-этические
кодексы различных медицинских сообществ, организаций). Практика показывает,
что именно эта профессиональная сфера имеет наиболее развитый
сверхнормативный слой. Комитеты по этике, этическая экспертиза более всего
развиты именно в профессиональной сфере медицинской и клинической практики.
Скорее всего, это обусловлено тем, что данная деятельность связана с фундаментальными
ценностями – безопасностью жизни и здоровьем человека.
Позитивные
примеры выработки этики профессиональных сообществ возможны, что показывает
многолетняя работа Института прикладной этики Тюменского государственного
нефтегазового университета. Целый ряд проектов, осуществление которых
занимает годы, демонстрируют прорастание здоровой профессиональной морали
от хабитуса и этоса к формированию
миссии [8].
В теле
современной морали разные сегменты и секторы развиваются и растут с разной
скоростью. В таких профессиональных сферах, как
силовые ведомства, банковские структуры, медицина и клинические исследования,
информационные технологии, интернет, все больше осознается потребность в
высоко нравственных специалистах, вызывающих доверие не только на уровне
профессионализма, но и на уровне «фидуциариной ответственности», то есть
человеческой порядочности. И это
понятно, ведь специалисты сегодня имеют доступ к конфиденциальной информации
и управленческим решениям, способным нанести вред или ущерб отдельным
персонам, организациям, отраслям. Воспитание этически ответственного
профессионала возможно, когда этико-образовательное воздействие
осуществляется на всех трех уровнях – донормативном, нормативном и
сверхнормативном.
НА ПУТИ К «ЧЕЛОВЕКУ ВОСПИТАННОМУ»
Трансформация систем ценностей современной морали
выражает себя и в смене субъективных ценностей, обусловленных изменениями
социальных статусов морального субъекта. Так,
известный социолог З. Бауман [9] отмечает, что на смену человеку
прозаического модерна, лишенного выбора между геройством и святостью (т.е.
между рыцарством и монашеством), пытающемуся осмыслить пройденный жизненный
путь с точки зрения призвания, духовной миссии и т.п., приходит человек
постсовременности, который мыслит и чувствует совсем по-другому. Суть его
жизненной программы – не построение, раскрытие, изобретение идентичности, а
избежание всякой фиксации социального места, времени, позиции.
Моральный субъект
постиндустриального общества является носителем «рефлексивных биографий»,
которым присуще нетиповое планирование жизни самими индивидами, избирающими
ту социальную группу (и ту субкультуру), с которой они хотели бы себя
идентифицировать.
Смена ценностных
ориентаций на уровне морального субъекта в обществе «высокого модерна»
обусловливает то, что «стандартизированные биографии, присущие эпохе модерна,
трансформируются в рефлексивные индивидуальные жизненные миры, где исчезают
характерные для традиционных классов стили жизни и моральные предпочтения»
[10].
Исторический «заказ»
на нового человека и новый «гуманизм» обсуждается достаточно активно.
Гуманизм постиндустриального общества вращается вокруг «человека
воспитанного», полагает Ю.Н. Москвич [11], ссылаясь на предчувствие Великой
воспитательной революции Бориса Стругацкого. «Подлинная нужда в человеке
воспитанном появилась сейчас и требует безотлагательных действий, человек
воспитанный – это человек «всегда творческий и не живущий беззаботно и легко»
[12].
Многие исследователи
единодушны в оценке глобализирующегося
общества как тревожного общества,
поскольку «глобализация (как процесс – примечание наше) лишена морали:
она уже не то дитя науки, которое вызывало умиление, она научилась пить,
курить и ругаться матом» [13].
«Укрощение глобализации» могут осуществить лишь подготовленные
люди, вооруженные не только знаниями
точных естественных и гуманитарных наук, но и этической силой подлинных
«рыцарей» формирующегося общества «третьей волны».
Исследователь этики
бизнеса Джон К. Максвелл называет такого «рыцаря» грядущей этики «человеком третьей мили». Основа
образа «человека третьей мили» взята из древнеримской истории. «Два
тысячелетия назад в Римской империи военачальник мог заставить любого
пронести ношу на расстояние одной мили. Таким было право военачальника, и
ослушавшийся приказа карался смертью.
Поэтому «пройти одну милю» означало выполнить требуемый минимум» [14].
Человек «второй
мили», по Максвеллу, это человек, берущий
на себя больше социальных обязанностей, чем того формально требует
общество. Человек второй мили:
- проявляет
заботы больше, чем другие считают разумным;
- рискует
больше, чем другие находят безопасным;
- мечтает
больше, чем другие считают практичным;
- ожидает
большего, чем другие полагают возможным;
- работает
больше, чем другие находят необходимым.
«На второй миле
пробок не бывает, – говорит Максвелл, – если вы всегда будете делать хотя бы
чуть-чуть больше, чем от вас ожидают, то не только поднимитесь над
посредственностью, но и поможете другим подняться вместе с вами».
Человек «третьей
мили» идет дальше. Он самостоятельно по своей собственной воле возлагает на
себя социальную нагрузку, которую в силах потянуть далеко не все. «Помогите
людям, которые не в состоянии помочь вам. Поступайте правильно, когда
«естественно» было бы поступать неправильно. Держите слово, даже когда от
этого одни неприятности – вот его этические установки. По мнению М. Эпштейна,
этот человек живет в соответствии не с «золотым», а с «золото-алмазным»
правилом нравственности. Если человек Модерна (индустриального общества) отличался
склонностью перекладывать моральные обязательства с личности на
конституируемые и управляемые обществом организации либо рассеивать
ответственность в глубинах бюрократической системы, то человек постмодерна
вообще отказывается от устойчивых взаимных обязательств и обязанностей. Для
морального субъекта постмодерна характерно не просто высокое самосознание, но
и самовозложение морального долга [15].
Моральный субъект
этого типа похож на вечного «социального туриста», легко меняющего место
жительства, профессиональную специализацию, политическую ориентацию,
культурную привязанность. Он может быть описан различными образами – как
«Человек Воспитанный», «человек третьей мили» и как «рыцарь Нового времени».
Все характерные черты этих образов не случайны. Они хорошо вписываются в
современную теорию развития морального субъекта, разработанную американским
психологом Л. Колбергом [16], занимая место на высшем, постконвенциональном
уровне развития.
Изучая в течение
двадцати лет «моральную динамику» американских мальчиков, Лоуренс Колберг
выделил три основных уровня в
моральном развитии субъекта: доконвенциональный, конвенциональный и
постконвенциональный. Общий анализ показывает, что эта модель хорошо
коррелирует и с описанной нами выше моделью трех этапов эволюции морали от
естественной к пострациональной и с
«генеалогией» морали, раскрывающей ее донормативный, нормативный и
сверхнормативный «пласты».
Согласно Л. Колбергу первый уровень
морального развития – доконвенциональный – имеет несколько
стадий.
Стадия 1: Правильность
действия определяют по его физическим последствиям. Правильные с точки зрения
морали действия совершают для того, чтобы избежать наказания.
Стадия 2: Правильно
то, что удовлетворяет чьи-либо потребности. Правильное с точки зрения морали
действие совершают для того, чтобы удовлетворить собственные потребности.
Второй уровень развития: конвенциональный.
Стадия 3:
Правильно то, что удостаивается одобрения других людей. Правильное с точки
зрения морали действие совершают, таким образом, и для того, чтобы быть
хорошим в глазах других.
Стадия 4:
Правильно то, что законно. Правильное с точки зрения морали действие
совершают для того, чтобы соблюдать законы и повиноваться властям.
Третий уровень развития: постконвенциональный.
Стадия 5:
Правильно – уважать права других людей и социальные соглашения. Правильное с
точки зрения морали действие совершают для того, чтобы соблюсти социальные
контакты.
Стадия 6: Правильность определена универсальными
нормами. Правильное, с точки зрения морали, действие основано на признании
принципов справедливости, непредвзятости и всеобщих прав человека.
Табл.2 позволяет
прояснить, что критерии определения морально «правильных» действий на каждой
стадии различны. На первой стадии критерием правильности действий является
желание избежать наказания, на второй – удовлетворение чьих-либо
потребностей, на третьей – одобрение других людей, на четвертой – соблюдение
законов и повиновение власти, на пятой – соблюдение социальных контактов и на
шестой – соответствие универсальным нормам.
Кроме того, в табл.2
прослеживается изменение логик этих обоснований правильности действий:
«сосредоточенность на собственной персоне – сосредоточенность на группе –
принципиальность».
Таблица
2
Уровни
и стадии морального развития субъекта
Уровень |
Ступень |
Возраст |
Идея
хорошей жизни |
Сфера
значимости |
Доконвенциональный |
1 |
От
0 до 1 года |
Максимизация
удовольствий / минимизация неудовольствий посредством послушания |
Естественное
и социальное окружение |
Доконвенциональный |
2 |
От
1 года |
Максимизация удовольствий / минимизация
неудовольствий посредством обмена эквивалентами |
Социальное
окружение |
Конвенциональный |
3 |
Младший
школьный |
Конкретная
нравственность первичных групп |
Группа
первичных контактных личностей |
Конвенциональный |
4 |
Старший
школьный |
Конкретная
нравственность вторичных групп |
Члены
политического союза |
Промежуточный |
4,5 |
Не
фиксируется |
Отсутствие
любых сдерживающих моральных факторов |
Все
сограждане |
Постконвенциональный |
5 |
Не
фиксируется |
Гражданские
свободы, общественное благоденствие. Моральная свобода |
Все
люди как частные личности |
Постконвенциональный |
6 |
Не
фиксируется |
Моральная
и политическая свобода |
Все
люди как члены фиктивного мирового сообщества |
Императивы
пострациональной морали выстраиваются в различных современных концепциях
по-разному, но можно выделить и некоторые закономерности. Специалисты
справедливо полагают, что нормативная этика сегодня утрачивает свое влияние.
Положения этой этики формулировались как долженствования, обращенные ко всем представителям
человеческого рода, и были сформулированы в немногочисленных императивах
Декалога и других универсальных текстов: "Не убий!", "Не
прелюбодействуй!", "Не делай другому того, чего не хочешь, чтобы
делали тебе!" и т.д. Самое влиятельное учение в западной этической
мысли – "Практическая философия" Канта – свой итог выразило в
категорическом императиве: «...Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь
которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»
[17].
Михаил Эпштейн,
анализируя динамику императивности, обращает внимание на то, что общее или
всеобщее нельзя путать с универсальным [18].
Общее – это способ,
универсальное – это способность. Универсальное не есть нечто, отвлеченное от
индивида, а в нем самом заключенное, и поэтому оно проявляется не как
обязанность, а как возможность. Грядущая этика – универсальная, выстраивается не в повелительном, а в сослагательном наклонении. Грядет
этика возможностей, а не
долженствований, утверждает
философ.
Переходное состояние
морали, когда внешние императивы отрицаются, а внутренние, собственные еще не
оформились, анализируется М. Эпштейном как «творческая этика». Философ
рассматривает ее на примерах Ф.Ницше и Н. Бердяева. В таких этических
системах закрепляется фундаментальная роль личности, индивидуальности,
"Я" человека. Личность здесь –
возможность самой себя, которая не исчерпывается никакой самореализацией,
это вечная неосуществимость. Но в такой «творческой» этике сам мир возможного
замыкается сферой его реализации, хотя эта сфера и объявляется безграничной.
Отсюда два взаимозависимых моральных критерия: а) насколько человек сохраняет
себя как возможность; б) насколько он позволяет другим проявить их
собственные возможности. Здесь решающий вопрос: можешь ли ты стать
возможностью для другого человека? И важнейшие критерии этой морали:
относиться к человеку как к возможности и сохранять себя как возможность.
Этика возможного,
утверждает М. Эпштейн, включает два взаимозависимых критерия: степень реализации возможностей и
степень их нереализуемости.
Возможность очищается от реальности только в усилии самореализации, тогда она
достигает своего предела и сливается с невозможным. Нравственность – это возможности, которые мы создаем друг для
друга. На высшем уровне этики возможностей переосмысливается и
дополняется «золотое правило» нравственной мудрости человечества,
формулировки которого мы находим и у Конфуция, и у Аристотеля, и в Нагорной
проповеди Иисуса: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали
люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки» (Матфей, 7:
12). «Золотое правило» основано на взаимности, оборачиваемости человеческих
воль и нужд и, в конечном счете, на том, что объединяет людей – на их
идеальном тождестве: как я должен вести себя по отношению к другому, так и
другой должен вести себя по отношению ко мне, и наоборот.
Отмечая, что к
«золотому правилу» апеллировали и человеконенавистнические системы, М. Эпштейн
утверждает, что должна быть переосмыслена сама форма отождествления,
«оборачиваемости» объекта и субъекта нравственного действия: она должна быть
дополнена признанием их нетождественности. В основе золотого правила лежит
заменяемость нравственного субъекта (следует поставить себя на место кого-то
другого, поступать так, как он поступил бы с тобой согласно твоим желаниям).
Отсюда закон справедливости: с тобой поступают так, как ты поступаешь с
другими. Но это лишь первая эпоха нравственного самосознания, продлившаяся
тысячелетия. Все настоятельнее возникает новая потребность: исходить при
определении нравственного закона из абсолютной единичности, незаменимости
каждого нравственного субъекта. Высшую нравственную ценность представляет
именно мое отличие от других людей и их отличие от меня, отличие каждого от
каждого. Задача в том, чтобы обобщить и вывести в качестве всеобщего закона
именно это право, и долг каждого – отличаться от каждого.
Для
глобализирующегося общества становится крайне актуальным вопрос: возможна ли
этика, которая учитывала бы именно разность людей, вступающих в нравственное
отношение, их несводимость друг к другу? М. Эпштейн ссылается на учение
апостола Павла о различии духовных даров: одному дается слово мудрости,
другому – слово знания, этому – вера, тому – чудотворение, иному – разные
языки... (1 Посл. к Коринфянам, 12: 4–11). Именно это различие даров, т.е.
человеческих способностей, лежит в основании разностной этики, которую можно
выразить следующим принципом: Поступай так, чтобы твои наибольшие
способности служили наибольшим потребностям других людей. То, что
могу я, никто в целом мире не может сделать вместо меня. И если есть в мире
люди, способные лучше меня играть на скрипке или писать поэмы, то уж точно
никто лучше меня не сможет позаботиться о моей матери или моем ребенке, о
моем друге или моем саде.
Для подавляющего
большинства людей фокус нравственного действия, сфера их незаменимости
сосредоточивается в "ближнем", но этим ничуть не умаляется
единственность их призвания. Высшую нравственную ценность представляет именно
мое отличие от других людей и их отличие от меня, отличие каждого от каждого.
Задача в том, чтобы обобщить и вывести в качестве всеобщего закона именно это
право, и долг каждого – отличаться от каждого. Делай то, в чем нуждаются другие и чего на твоем месте не мог бы
сделать никто другой!
В «осевую эпоху» (К.
Ясперс), когда закладывались основы универсальной, сверхплеменной,
общечеловеческой морали, установка на различия могла расшатать и разрушить
эти основы. Но сегодня очевидно, что только этика всеразличия может
спасти от релятивизма как чисто отрицательной реакции против традиционной
морали, ее универсальных норм и канонов. Человеку не удается до конца
поставить себя на чье-то место, обобществить свое "я" – и потому он
начинает осмыслять свою субъективность как вне- или антинравственную, как
право на вседозволенность. Отсюда такие формулировки, отнюдь не отменяющие
всеобщности золотого правила, но вставляющие в его «золотую оправу»
драгоценный камень индивидуального дара, «алмазный» критерий единственности: Лучший поступок тот, в котором
наибольшая способность одного
отзывается на наибольшую потребность другого. Делай то, чего могли бы
желать все, включая тебя, и чего не мог бы сделать никто, за исключением тебя.
Два вопроса образуют
критерий нравственности: Хотел бы ты сам стать объектом своих действий? Может
ли кто-то другой стать субъектом твоих действий?
Лучшее действие то,
пишет М. Эпштейн, которое согласуется с потребностями наибольшего и
возможностями наименьшего числа людей; действие, объектом которого хотел бы
стать сам деятель, но субъектом которого не мог бы стать никто, кроме него
самого. Первый критерий – универсальность морального действия, второй –
уникальность. Мораль невозможна без того и другого. Следовательно: Действуй так, чтобы ты сам желал стать
объектом данного действия, но никто другой не мог стать его субъектом!
Делай то, что каждый должен был бы сделать на твоем месте, но чего
никто не может сделать вместо тебя!
Мораль – подвижное
равновесие нормативного и индивидуального, причем в «алмазно-золотом»
правиле, сформулированном Эпштейном, именно индивидуальное различие
оказывается нормой поведения, именно непохожесть между людьми и оказывается
основанием их общности. Нравственность – это возможности, которые
мы создаем друг для друга. Поэтому в глобализирующемся обществе в
отношениях между людьми этически оправданы не требования друг к другу,
а возможности, которые они создают друг для друга.
Возвращаясь к
рассуждениям Максвелла о «человеке второй и третьей мили», отметим, что уже
на второй миле «пробок не бывает». Тот, кто делает хотя бы чуть-чуть больше,
чем от него ожидают, тот не только поднимается над посредственностью, но и помогает другим подняться вместе с
собой.
Таблица
3
Субъект
морального развития на различных уровнях
Доконвенциональный
уровень |
Конвенциональный
уровень |
Постконвенциональный
уровень |
Человек первой мили Делает для других то, что хотел бы
получить от них |
Человек второй мили Относится к людям лучше, чем они
относятся к нему |
Человек третьей мили Помогает тем, кто не в состоянии
помочь ему Поступает правильно, даже если
«естественно» поступить неправильно Держит слово, даже если от этого
одни неприятности |
Соответствует золотому правилу
нравственности |
Соответствует золотому правилу
нравственности |
Соответствует алмазно-золотому
правилу нравственности |
На уровне традиционной морали
таких субъектов – единицы, но их число растет и должно стать «критическим», принципиально
меняющим (этизирующим) облик грядущего общества.
Выделение
трех этапов в генезисе морали (естественная, индустриальная,
постиндустриальная) лишь частично объясняет причины усложнения морального
феномена. Дополнительные аргументы, раскрывающие сложность становящейся на
наших глазах пострациональной морали, вносит знание о моральном субъекте,
каковым является не только отдельный индивид, личность, но и отдельные
социальные группы, сообщества и общество в целом.
Исследования
Колберга [19] изначально принадлежавшие сфере психологии, стали достоянием
психологии управления, менеджмента и социальной философии. Ведущие мыслители и философы ХХ века К.-О.
Апель и Ю. Хабермас экстраполируют выводы Колберга на развитие морали. По их
мнению, традиционное общество находится на доконвенциональном уровне развития
морали, общество модерна (индустриальное общество) – на конвенциональном, и
глобализирующееся общество выходит на постконвенциональный уровень развития [20].
Единство
психологического и социального аспектов становления личности Апель и Хабермас
использовали не только для того, чтобы реконструировать социальный контекст
ступеней морального развития, но и для того, чтобы непосредственно
экстраполировать логику морального развития в другую область –
социально-культурной истории.
К.-О. Апель выдвигает гипотезу о
соответствии онтогенетического и
филогенетического аспектов. «Основание для этого лежит в том
обстоятельстве, что человеческая культура должна постоянно в некотором смысле
быть возобновляема потомками. Поэтому не только потомки-индивиды подчиняются
процессу социализации в определенных культурных и исторических условиях, но и
репродукция культуры подчиняется условиям психологии развития в онтогенезе
индивидуального сознания.
Онтогенез морального сознания детей и
юношества, невзирая на тенденцию индивидуальной логики развития, находится в
рамках процесса социализации в зависимости от уровня развития имеющейся
культурной традиции. Важное значение имеет зависимость возможности
индивидуального прохождения ступеней сознания от уже достигнутой до сих пор в
данной культурной традиции высшей ступени морального сознания» [21].
Приведенная ниже табл. 4 отражает
гипотезу Апеля / Хабермаса, соответствующую разработанной в западной
социологии ХХ века схеме перехода традиционных обществ к современным. Суть
этого перехода в интерпретации К.-О. Апеля заключается в смене социальной
ориентации с конвенциональной морали на постконвенциональную. Приведение
каждой онтогенетической ступени развития в соответствие определенной ступени
развития обществ в филогенезе позволяет ученому говорить о логике
историко-культурного развития наций – от примитивных до развитых
обществ. Центральное место в реконструкции историко-культурной эволюции
обществ он отводит концепции К. Ясперса об осевом времени мировых религий, в
котором и усматривает точку открытия культурами «трансцендентного», то есть
принципа постконвенциональной морали.
С этого момента начинается
перманентный «подростковый кризис» культур, который продолжается, чередуясь
отступлениями и наступлениями, по настоящее время, но содержит в себе
внутренний императив преодоления этого состояния.
Таблица
4
Стадии
морального развития в применении к обществу
(К.-О.
Апель, Ю. Хабермас)
Уровень |
Требования |
Ступени |
Идея
хорошей жизни |
Сфера
значимости |
Философская |
Пред- конвенциональный |
Неполная взаимность |
1 |
Максимизация удовольствий /
минимизация неудовольствий посредством послушания |
Естественное |
|
|