Нижников С.А. "Преобразование метафизики в творчестве И. Канта и возможность веры"

Секция “Метафизика”

Преобразование метафизики в творчестве И. Канта и возможность веры

Сергей Анатольевич Нижников

д. филос.наук, профессор

Российский университет дружбы народов

(Россия, Москва)

Abstract

The subject of author’s reflection is transformation of metaphysics in creativity of I. Kant and an opportunity of faith on the basis of new existential ontology. It begins from opportunity developing of new metaphysics in the works of Kant and then – Heidegger. There is a problem in understanding of metaphysics in Kant’s art. From author’s point of view Kant tried to create a new type of ontology as a real metaphysics that doesn’t destroy the faith if one understands it non-metaphysically. Even more – Kant’s and Heidegger’s new ontology can produce and have already produced a new type of faith understanding.

This transcendental and aprioristic faith is the inner essence of different faiths, which objected in religions. Nowadays this faith must be opened and rethought, because it can helps to solve global spiritual problems of mankind. Only real (ontological) and humanistic knowledge can spiritually unite persons and peoples.

Понятие метафизики в творчестве Канта неоднозначно, что зачастую вводит в заблуждение его читателей: он то жестко критикует метафизику, то свою Критику называет истинной метафизикой или пропедевтикой для нее (VII–XLI). В одной из поздних работ он попытался развести эти совершенно различные смыслы метафизики, сосуществующие в его творчестве под одним термином, назвав учение о природе сверхчувственного гиперфизикой[1].

Прежде всего, у Канта можно выделить два смысла данного понятия: докритический и посткритический. Цель первой Критики заключается в дискредитации, разоблачении, утверждении несостоятельности докритического понимания метафизики и, одновременно, в формировании принципиально нового смысла метафизики, уже очищенного критикой, метафизики как теории априорного знания: «Все мои стремления, – пишет Кант в письме к Ламберту (1765), – сводятся в конечном итоге к попытке разработать особый метод для метафизики, а затем и для философии в целом»[2]. По сути метафизика в этом случае уже не есть метафизика согласно ее терминологическому определению, – она превращается в онтологию. Однако Кант и после критического очищения знания продолжает использовать термин «метафизика», порождая, тем самым, всевозможные кривотолки. Рассмотрим это подробнее.

Свое понимание как докритической, так и посткритической метафизики Кант ясно описал в двух предисловиях к первой Критике. Долг философии, считает он, состоит в том, чтобы "уничтожить иллюзии, возникшие по недоразумению". К таким "недоразумениям" он относит и традиционную метафизику. В работе Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука (1783), Кант начинает с девиза "признать все до сих пор сделанное несделанным и прежде всего поставить вопрос: возможно ли вообще то, что называется метафизикой?". И тут же он сам отвечает: "вообще еще нет никакой метафизики". С точки зрения Канта истинная метафизика представляет собой "систематический инвентарь чистого разума".

Кант, как затем Гегель и Гуссерль, стремился философию из любви к мудрости превратить в особого рода науку о достоверном знании. Стремясь «приземлить» метафизику, он поставил вопрос о возможности в ее лоне априорных синтетических суждений, заведомо осознавая, что в таковых там быть просто не может. По мнению В. Виндельбанда «Метафизика, которая не в состоянии быть учением о сверхчувственном мире, может стать лишь теорией познания. Место метафизики вещей занимает метафизика знания». В силу сказанного метафизика у Канта «превращается в науку о границах человеческого познания»[3]. И действительно, Кант называет догматической всякую философию, которая, не исследуя познавательной деятельности и ее границ, хочет приступить сразу к познанию вещей. Согласно Виндельбанду “Задачей критической философии Кант считает новую (то есть построенную без догматических – как метафизических, так и психологических – предпосылок) формулировку понятия познания, а затем исследование того, насколько человеческое мышление может реализовать это понятие. Таким образом, суть критической философии коренится в ее гносеологической задаче”[4]. С этим утверждением, правда, не согласен М. Хайдеггер, полагая, что в Критике решаются онтологические проблемы.

С тем, что метафизика есть сфера чистой теории, умозрения, разума и независима от эмпирического опыта – с этим согласны оба типа метафизики, как докритическая, так и посткритическая. Однако, если первая строится на «игре понятий», то вторая – на априорных знаниях. Если традиционная (докантовская) метафизическая философия стремилась строить свою онтологию в рамках трансцендентизма или феноменологии религиозного опыта, то у Канта метафизика приобрела трансцендентальный характер. В этом – принципиальное философское открытие Канта, не всегда осознаваемое.

Принципиально важным также является вопрос о соотношении понятий метафизики и онтологии в творчестве Канта. Определить различия указанных понятий он попытался в своей конкурсной работе 1791 г.[5] Метафизику Кант характеризует как «науку, служащую для того, чтобы с помощью разума идти от познания чувственно воспринимаемого к познанию сверхчувственного»[6]; «она есть система всех принципов чистого теоретического познания разумом посредством понятий» или «система чистой теоретической философии»[7].

Онтологию Кант определяет как часть метафизики, «составляющую систему всех рассудочных понятий и основоположений, поскольку они относятся к предметам, которые даны чувствам... Она не касается сверхчувственного», что является конечной целью метафизики[8]. Онтология есть «наука об имманентном мышлении, то есть таком, понятиям которого можно с достоверностью приписывать объективную реальность»[9]. Кант рассматривает онтологию как пропедевтику, «преддверие подлинной метафизики». Такую онтологию он называет трансцендентальной философией. Получается, что истинная метафизика может и должна основываться на нового типа онтологии – учении об априорном познании: «она есть не что иное, как разложение познания на понятия, которые a priori принадлежат рассудку и находят себе применение в опыте»[10].

Истинная онтология – это трансцендентальная философия, учение об априорном[11]. Онтология состоит из «анализа чистых рассудочных понятий и необходимых для опытного познания априорных основоположений»[12]. Априорное – это не трансцендентное, не врожденное и не эмпирическое, а трансцендентальное.

М. Хайдеггер, отталкиваясь от трактовки Кантом априорного, продолжает развивать традицию трансцендентальной философии и феноменологии в рамках своей фундаментальной онтологии. Фактически ему принадлежит оформление третьего направления в понимании творчества Канта, вслед за кантианством (традиционной западноевропейской интерпретацией) и русской идеалистической классикой. Интересно то, что Хайдеггер, как и представители отечественной философии конца XIX – нач. XX веков, исходит из своеобразной метафизической установки при анализе наследия Канта, однако приходит к иным выводам. Это связано с тем, что Хайдеггер, стремясь разработать фундаментальную онтологию Da–sein, совершенно по иному понимают саму метафизику. С его точки зрения западная метафизика, начиная уже с Платона и Аристотеля, а, тем более, Средних веков, утратила понимание сущности бытия, свой предмет, подменив его мифологией о сверхсущем. Лишь Кант впервые в истории западной метафизики произвел, подобно Оккаму, “обрезание” философии, очищение ее от некритически воспринимаемых и формулируемых мыслей о том, что непостижимо, при этом, стремясь вскрыть истинную онтологию как основание новой метафизики. Данное устремление Канта, а затем и Гуссерля, импонирует Хайдеггеру. Однако, в отличие от позитивизма, он не отбрасывает метафизику на задворки истории философии, а стремится восстановить ее исконный, еще досократовский смысл как учения об истине сущего, а не потустороннего бытия. В этом, полагает Хайдеггер, существенную помощь может оказать трансцендентальная философия Канта, и не только в плане критики предшествовавшей метафизики, но и в смысле формулирования принципиальных основ новой метафизики, исходящей из априорных форм познания, свойственных созерцанию и разуму самому по себе, чистому разуму. Как и Кант, он стремится “подготовить фундамент для “свойственной природе человека” метафизики”, ибо она является “естественной предрасположенностью” и “действительна в каждом человеке”[13]. Хайдеггер, таким образом, исходит не из критического пафоса Канта, а стремится вскрыть возможности внутри Критики чистого разума для построения нового типа метафизики как фундаментальной онтологии Da–sein. Именно обоснование такой метафизики, полагает Хайдеггер, стало для Канта “критикой чистого разума”[14].

Можно выделить следующие типы философских мировоззрений: трансцендентное, пантеистическое (имманентное), материалистическое (натуралистическое) и трансцендентальное (априорно–онтологическое). Каждое из них обладает своей спецификой, по своему стремится решить проблемы бытия человека, обоснования свободы и морали. Однако последний тип принципиально отличен от первых трех, имеющих дело с так или иначе объективированным бытием, будь то в его сверхсущем, натуралистическом или пантеистическом варианте. Трансцендентальное мировоззрение принципиально разрывает связь человека с данным объективированным бытием, определяя его как вещь в себе, и открывает путь, тем самым, для экзистенциального его понимания, снятия дихотомии субъекта и объекта, трансцендентного и имманентного, но при сохранении трансценденции.

После Канта трансценденция может ворваться в человеческую жизнь лишь онтологически, а не метафизически. Трансценденция изъята из сферы теоретического разума и помещена в практический. Вместе с тем критическая философия не закрывает путь к апофатическому определению трансцендентного начала. Она только последовательно и до конца реализует первую библейскую заповедь «не создай себе кумира».

При таком понимании вера не отменяется, а углубляется, не примитивизируется, а открываются ее новые горизонты. Вера сохраняется, он есть, но нет самоочевидности ее объекта. Вера может быть представлена лишь как духовная интенция, которую, по мнению Канта, не следует объективировать в вероисповедании. Сознание ищет объект поклонения, и это естественно для разума, но Критика утверждает, что тем самым разум порывает с философской, умозрительно-онтологической реальностью, подменяя ее идолами. Несмотря на то, что интенция есть, придание ей объекта выглядит как насилие над сознанием и духовностью человека. Поэтому совершеннолетие человека связывается Кантом с переходом от веры в фантомы сознания, порожденные способностью интенционирования и объективации, к самостоянию в трансцендентальной чистоте незамутненного разума. При этом, по сути происходит отказ от метафизики и осуществляется переход к онтологии веры. Фактически обнаружилось, что проблема трансцендентно–имманентного синтеза неразрешима в рамках традиционного метафизического категориального аппарата, он себя исчерпал и открылся путь к поискам онтологических основ веры. Онтология веры призвана вскрыть самодостоверные основания веры, она представляет собой внутреннюю суть духовного познания. Феноменология веры призвана показать онтологические истоки веры в сознании человека. Осознание всей глубины выводов критической философии фактически приводит к пониманию невозможности построения метафизики веры (как и метафизики вообще) как философской науки, остается возможность лишь для онтологии веры.

В русской философии отношение к этому выводу, следующему из трансцендентализма Канта, было различным. Религиозно ориентированные философы (П. Флоренский, С. Булгаков, В. Эрн) жестко критиковали Канта, стремясь, одновременно, строить свою метафизику веры используя по возможности арсенал трансцендентализма (особенно откровенно – Булгаков). «Философски» ориентированные философы (наиболее яркая фигура здесь – С. Франк), во многом соглашаясь с Кантом, но, не отрицая веры, уже отказываются от традиционных путей ее метафизического обоснования, стремятся найти имманентные и онтологические основания веры. Однако чистой онтологии не получается, обнаруживается смешение метафизики и онтологии веры. Так Франк шел в решении этой проблемы путем проб и ошибок, занимаясь как системо-, так и понятиятворчеством. Разрешение проблемы онтологии веры возможно лишь на путях развития общеевропейской и всемирной философии. Дальнейший прорыв (после Канта) в сфере онтологии осуществили Э. Гуссерль, М. Хайдеггер и Х. Субири. Именно в творчестве Хайдеггера синтезируются понятия имманентного (онтологического) и трансцендентного, экзистенциального и бытийственного. Если в современной философии удовлетворительная онтология веры возможна, то при этом невозможно обойти фундаментальную онтологию М. Хайдеггера, то в области теологии такой же прорыв к онтологии веры осуществлен в творчестве Д. Бонхёффера, Р. Бультмана К. Ранера и др. Однако обобщающие и углубляющие тему онтологии веры исследования еще ждут своего часа.

Изначальная вера, до того, как она отпускает себя в процесс богосозидания (объективации), до того, как она определяет свой предмет, есть абсолютное ничто, содержащее в себе потенции любой религиозности. Развертывая универсально-онтологическое понятие веры, можно отметить, что она опирается на Целое и пронизывает состраданием все сущее. Мораль есть показатель веры. Каждый моральный человек – верующий, ибо мораль может существовать только опираясь на Целое, на всеобщую умозрительную связь вещей и людей.

В сегодняшнем глобализирующемся мире востребован опыт такой трансцендентальной веры, ибо направлен на выявление априорного и, одновременно (тем самым), универсального в человеке и человечестве. Глобальные проблемы современности можно будет решить только тогда, когда человечество объединится, выйдет из состояния своего «несовершеннолетия», за границы национальных культур к единому для всех духовному (созидаемому на основе расцвета национальных культур), которое только и делает человека человеком. Этот трансцендентальный принцип веры заложен во всех культурах, но интерпретирован символами определенных традиций, что может искажать его сущность, а в глобализирующемся мире приводит к межкультурным, мировоззренческим, межрелигиозным и цивилизационным противоречиям, грозящим миру постоянными катаклизмами.

В общественном плане на первое место в этом случае выходит уже не традиция и религия, а образование – оно должно взять на себя функции, которые в традиционном обществе выполняла религия, прежде всего – духовно–нравственное воспитание личности. Только в этом случае трансцендентальная вера сможет обрести свою основу и преобразующую силу в обществе, способствовать преодолению конфликта религий, культур и цивилизаций. Для этого требуется, чтобы знание не разъединяло людей планеты, а объединяло их. Такое знание способна дать универсальная онтология веры.